ב. משנה. ארבעה אבות נזיקין. כתב בשיטה מקובצת בשם הרא"ש: "לא תני מזיקין, משום דתנא ירושלמאה הוא ולעושה הנזק קורא נזיק, כמו שנקרא חסיד מי שעושה החסד. ואינו כמו דכתיב, "ומלכא לא להוי נזיק, דההיא לשון נזוק הוא כמו נזיר, על שם שהוא נזיר מן הדבר".
ב. וקשה, דלא השתמט שום תנא בשום מקום אחר למתני נזיק במקום מזיק? ועוד, הא בהך משנה גופה תנא חב המזיק, ולא הנזיק, אע"פ דהאי תנא ירושלמאה הוא? ומה שהוכיח הרא"ש מזה שהעושה חסד נקרא חסיד, אין משם ראיה, דבאמת אף שם אינו נקרא חסיד מי שעושה חסד, אלא מי שהוא במצב רוח כזה לעשות חסדים, אע"פ שאין בידו לעשות, וכיון שכן, אף שם הוא פעול ולא פועל, וכמו כן הוי נזיק פעול ולא פועל, דהיינו שהוא במצב נזיק, שסובל את הנזק, ולא שעושה את הנזק.
ב. לפיכך נראה יותר דנזיקין הוי כמו נזקין (בלי האות יוד בין העיין והקוף) ונזקין, אע"פ שהוא המספר רבים של נזק, כולל בסתמא כל מה ששייך לנזק, דהיינו, אף המזיק והניזק. ולפעמים מוצאים אנו השם נזקין ומשמעו מזיק לבד, כמו, "מפקיר נזקיו", הנזכר כמה פעמים, שפירושו, מפקיר את הדבר שמזיק. ולפעמים אנו מוצאים השם נזקין שמשמעו ניזק דוקא, כמו, "נזקין בעידית", דמשמעו, הניזק נוטל עידית. וכן נראה ששמו של הסדר צריך להיות בשם הכולל, נזקין, ולא נזיקין, וכן הוא לקמן מז: "דתני רב יהודה בר סימון בנזקין דבי קרנא".
ב. גמרא מדקתני אבות, מכלל דאיכא תולדות - תולדותיהן כיוצא בהן או לא? כתב רב אלפס: "כיון דקיימא לן דנזק שלם ממונא הוא וחצי נזק קנסא, ומועד שהזיק משלם נזק שלם מן העלייה ותם שהזיק משלם חצי נזק מגופו, בעינן למידע, תולדות דהני אבות אי כיוצא בהן נינהו - דכל מועד מינייהו תולדה דידיה כוותיה דמשלם נזק שלם מן העלייה ותם שהזיק תולדה דידיה כוותיה דמשלם חצי נזק מגופו - או דלמא תולדותיהן לאו כיוצא בהן".
ב. וכתב עליו הרא"ש: "היה נראה לו לרבינו יצחק, שאם לא מצינו חילוק בתשלומי נזקין לא היה הספר מסתפק - דמהיכא תיתי לן לחלק בינייהו? כיון דידעינא מסברא כל תולדות האבות כיון שדומות להן בכל צד, למה נחלק בתשלומיהן? אלא כיון דחזינא קצת חילוק בתשלומי נזקין בין תם למועד, ואע"ג דתרווייהו אבות נינהו, העלה על לבו לפשפש ולידע אם התולדות כיוצא באבות".
ב. יש להקשות: אפילו בלא כן, למה לא יעלה על לבו לפשפש אם התולדות כיוצא באבות, כיון שמוצאים אנחנו תולדות שאינם כאבות, כמו תולדות דטומאה?
ב. והנה הפלפולא חריפתא על הרא"ש הרגיש בזה וכתב: "אין לדמותן לאבות דטומאה, דהתם התולדות אינן משום דדומות לאבות אלא משום דנולדו מן האבות, ומכיון שמהם נולדו, שורת הדין נותן שלא יהיו כיוצא בהן, אלא למטה מהן, מה שאין כן תולדות דנזקין, שדומין לאבות בכל צד, ולא מהן נולדו - למה נחלק בתשלומיהן?" ולזה התכון הרא"ש בעצמו בזה שכתב: "כיון דידעינא מסברא כל תולדות האבות כיון שדומים להן בכל צד". [אמנם צדק הרי"ף כי הרי בטומאה מוצאים אנו ג"כ הבדל מפורש בתורה בין הנוגע במת ובין הנוגע בשרץ, ולכן יש הבדל בין אב לתולדה; ולכן לו היו כל אבות נזיקין שווים, לא היו יכולים להשוות נזיקין לטומאה. - א. י. -].
ב. ומפירוש רש"י נראה שהיא גופא קמבעיא לו: כיון שמוצאים אנחנו שני מיני תולדות - תולדה שלומדים מן האב מסברא ושלכן היא דומה לו בכל צד, ותולדה שנולדה מן האב ושלכן היא למטה ממנו - ומעתה הרי יש לשמות אב ותולדה שתי הוראות שונות, ולפיכך קמבעיא לו איזה הוראה יש לו לשם אב הנשנה במשנתנו. והיינו שמחזר בגמרא אחרי כל התולדות לראות אם הם ממין הראשון או ממין השני, ודוק ותשכח, שהתולדה האחת שאיננה דומה לאב היא באמת ממין השני, שהרי המזיק של צרורות לא בא ישר מן הרגל אלא נולד מכוחה. והיינו שפירש רש"י בתחילת העמוד השני: "הכא מאי? תולדות דשבת הוו כאבות, תולדות דטומאה לא הוו כאבות, - והכא, תולדות דנזקין, מאי?" משמע דמשום שאנו מוצאים בתולדות דשבת הוו כאבות ותולדות דטומאה לא הוו כאבות לפיכך מבעיא לו תולדות דנזיקין מאי, ולא משום שאנו מוצאים חילוקים בנזקין גופא. וכן משמע לשון הגמרא.
ב. והנה באמת יש עוד תולדה ממין השני, והיינו כיחו וניעו, דפירש הרי"ף שהם תולדות דאדם, והיינו משום דבאו מכחו, ולא מגופו ממש, והוו כמו צרורות דבהמה, אלא שבאדם אמרינן דכחו כגופו. והיינו דכשרוצה לאמר לאו כיוצא בהן גבי כיחו וניעו, לא מקשי מאי שנא אדם, כמו שמקשה בשאר התולדות שמביא כאן, משום דכיחו וניעו באמת הם שונים מהאב, דלא באו מגופו ממש, אלא נולדו ממנו, והוו קרוב לגרמא בנזקין, אלא מקשי, "כחו הוו", כלומר, והא קיימא לן דבאדם כחו כגופו דמי. וכן אמרינן לקמן י: דאיצטריך לאשמועינן דכחו כגופו דמי.
ב. "דאלו עביד שתי אבות בהדי הדדי". כלומר, בהעלם אחד, דהיינו שלא נזכר בינתים שעושה איסור מלאכה. וחיוב חטאת בא על השגגה, שאפילו עשה כמה איסורים בשגגה אחת אינו חייב אלא אחת, כמו ששנינו בראש פרק כלל גדול (שבת סז:): "כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת", והיינו מפני שאין כאן אלא שגגה אחת, "כסבור אין שבת בתורה". ולפיכך כששכח ועשה אב ותולדה דידיה אינו חייב אלא אחת, מפני שאין כאן אלא שגגה אחת, שהתולדה אינה אלא פירושו של אב, נוטע היינו זורע, ובשגגת האב כבר נכללת שגגת התולדה. אבל כששכח ועשה שתי אבות מלאכות חייב שתי חטאות, שהרי יש כאן שתי שגגות, שגגה בשכחת איסור מלאכה זו ושגגה בשכחת איסור מלאכה זו. וכן אם נזכר בינתים חייב אפילו אתולדה במקום אב, שהרי שכח כאן שתי פעמים, ובענין זה היה חייב אפילו עשה מלאכה אחת פעמים.
ב. "ולר' אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב, אמאי קרו ליה אב ואמאי קרי לה תולדה". כאן אינו שואל, "מאי איכא בין אב לתולדה", כמו ששואל לרבנן, מפני שיודע שלד' אליעזר אין חילוק בין אב לתולדה, והשאלה היא רק על דבר השם, מאיזה טעם קורא ר' אליעזר לקצת מלאכות אבות ולקצת תולדות, כיון שכולן, חוץ מהבערה והוצאה, אינן כתובות בפירוש בתורה. אבל לרבנן יודע הוא שיש חילוק ולפיכך שואל, "מאי איכא". ובאופן זה מפרש שניהם, החילוק לרבנן וטעם השם אף לר' אליעזר. וכן דרך הגמרא לפרש מה שיש לפרש בלשון שאלה ותשובה.
ב. "אמאי קרי לה אב". כתב בשיטה מקובצת בשם תוספות להרא"ש: "נראה לי דידע שפיר דהך דהואי במשכן חשיבא למקריא אב, דאי לאו הכי, לא ידענא הי מלאכה הויא אב והי מלאכה הויא תולדה. אלא ידוע הוא, דכל ענין שבת ממשכן גמרינן, דלהכי נסמכה פרשת שבת למלאכת המשכן. אלא, דטרי ושקיל תלמודא לידע אם יש שום נפקותא בדבר. וקאמר, דאין הכי נמי, דלרבנן איכא נפקותא בדבר, כדמפרש. ותו, בעי לר' אליעזר אם יש שום נפקותא, ומסיק, דלר' אליעזר ודאי לא אשכחן שום נפקותא, אלא, הך דהואי במשכן חשיבא נקראת אב".
ב. וקשה, הרי איכא נפקותא אף לר' אליעזר לענין התראה, שצריך להתרות התולדה משום אב דידה, וכדהקשו בתוספות. וליכא לדחויי כדדחו בתוספות, משום דאם התרו בה בתולדה משום עצמה נמי חייב, דהא מכל מקום איכא נפקותא בין אב לתולדה, "דאם התרו בתולדה משום אב מחייב ואם התרו באב משום תולדה מיפטר", וכדהקשה רבינו מאיר. ובשלמא להתוספות איכא לתרוצי כדתירץ רבינו מאיר, "דפשיטא דמשום הכי לא קרי אב, דקולא היא, דתולדה חמירא טפי, דאילו אתרו בה משום דידה מחייב ומשום אב נמי מחייב. אבל להרא"ש שפירש, דידע אמאי קרי לה אב, אלא, דמהדר אחרי נפקותא בין אב לתולדה, א"כ לתני הא?
ב. ובתוספות הרב ר' ישעיה המובא בש"מ תירץ בשם רבינו נתנאל: "דלא מצי למימר נפקא מינה לענין התראה, דאמתניתין דארבעים מלאכות חסר אחת קאי, ואמרינן, דאי עביד להו כלהו בהעלם אחת מחייב על כל חדא וחדא, והיינו חטאות, וצריך למצא נפקותא לענין חיוב חטאת, דלא שייך ביה התראה. ואע"ג דבפרק כלל גדול אמרינן, דמתניתין דארבעים מלאכות אתיא דלא כר' אליעזר, ותלמודא לר' אליעזר מקשה, מכל מקום ר' אליעזר נמי לענין חטאת מיירי". והיינו, "דבכריתות שאל ר' עקיבא לר' אליעזר, אם עשה אבות ותולדותיהן אי מחייב שתים, והשיב ר' אליעזר דמחייב שתים", הרי דאף ר' אליעזר מיירי לענין חטאות.
ב. אבל גם זה דחוק, דמה בכך, שר' אליעזר מיירי לענין חטאות, הרי הכא מהדר אחרי נפקותא סתמא - "ומאי איכא בין אב לתולדה" - ואם כן, אם ישנה איזו נפקותא היה לו להביא. ועוד, דכגון זה ודאי דאי אפשר לאמר, "דלר' אליעזר לא אשכחן שום נפקותא", כדברי הרא"ש.
ב. לפיכך נראה לתרץ, דהחילוק של התראה אינו באמת חילוק כלל, משום שאינו בעצם המלאכה, אלא בהמתרה, דהיינו, שהמתרה צריך להתרות את המותרה, בדברים הכי ברורים, כדי שיבין המותרה היטב שהוא עובר עבירה, ושיערו רבנן, דכשמזכירים לו לאדם השייכות בין מה שהוא עושה לאב מלאכה אז הוא מבין היטב שהוא עובר עבירה, וכיון שכן אין בזה שום חילוק בין אב לתולדה, דהא על כל עבירה צריך המתרה להתרות בדברים שיבין העובר היטב.
ב. "הך דהוי במשכן חשיבא קרי לה אב". והיינו, מפני שבתורה לא נתפרשו המלאכות האסורות בשבת, אלא שבתחילת "ויקהל" סמכה התורה פרשת שבת למלאכת המשכן לאמר לך, שמלאכות המשכן לא תעשינה בשבת. וכיון שכן, כל מלאכה ממלאכות המשכן הוי כמו שנאסרה בפירוש בשבת, ומה שכתוב בתורה בפירוש הוי אב. ומכל מקום עיקר פירושו של אב הוא שאינו תולדה, דהיינו, שדינו אינו נלמד מדבר הדומה לו לגמרי. ולפיכך, כשהיו בין מלאכות המשכן שתי מלאכות הדומות לגמרי זו לזו, כמו אופה ומבשל, ולא היה אפשר לעשותן שתיהן אבות, אזי נתנה הרשות לחכמים לבחר באחת מהן ולעשותה אב. והיינו מה שאמר רב פפא (שבת עד:), "תנא סידורא דפת נקט", כלומר, מפני שמלאכת אופה היה יכול התנא לסדר בסדר של הרבה מלאכות זו אחר זו, לפיכך בחר בה לעשותה אב, בכדי שבאופן זה יוכל לשנות משנתו בסדר שלא ישכח מן הלב.
ב. ומה שאמרו, "דהוי במשכן חשיבא", נראה לי שבזה רצו להדגיש, שמלאכה איננה עבודה פשוטה, כמו הלוך ומשא, אלא עבודה שיש בה קצת אומנות, והיינו מה שאמרו, "הוצאה מלאכה גרועה היא". וכן אמרו בגמרא, שהכנסה היא תולדה דהוצאה, דהיינו, אם לא היה כתוב בתורה הוצאה לא היינו מחייבים על הכנסה, ואף על פי שהכנסה היתה במשכן, כמו שהוכיחו כאן בתוספות. והיינו, כיון שהיא מלאכה גרועה בעיא תרתי. ובתוספות ראש מסכת שבת (דבור המתחיל "פשט") דחקו בזה. וצריך עיון.
ב. רש"י ד"ה השור והבור. "כסדר שהן כתובין בפרשה סדרן במשנה". דקשה ליה, "הא דלא תנינהו כסדר לא הרי דסיפא", בשיטה מקובצת בשם הרא"ש.
ב. וכתב בשיטה מקובצת בשם הרב ר' ישעיה, דתלמידיו של רש"י הקשו לרש"י: "דהכא לאו בשור הממית מיירי, אלא בשור המזיק, מדקאמר נזיקין, אלמא בשור המזיק מיירי", פירוש, ושור דקרא הכתוב קודם בור הרי בשור הממית אדם מיירי? ותירץ שם בשם רבינו יצחק: "דאף על גב דפרשה ראשונה נאמרה בשור הממית, מכל מקום הוזכר בה שור המזיק, דדרשינן לקמן, אם בן יגח אם בת יגח, נגיחה למיתה נגיחה לנזקין". ועיין לקמן מ"ד. ובתוספות שם ד"ה נגיחה לנזקין.
ב. וברשב"א כתב על דברי רש"י אלו: "ואינו מחוור, דלרב דאמר בגמרא מבעה זה אדם, מוקדם בפרשה, דכתיב, "וכי יריבון אנשים, וכי יכה איש את עבדו, וכי ינצו אנשים, וכי יכה איש את עין עבדו, ואחר כך וכי יגח שור? ואפשר, דמתניתין נזקי אדם בשור ושור באדם קתני, נזקי אדם באדם לא קתני, אלא דקשה לי, דהא במניינא דר' אושעיא תני נזק וצער ורפוי ושאר נזקי אדם באדם, ואמרינן עלה בגמרא, תנא דידן מאי טעמא לא תני הכי, לרב דאמר מבעה זה אדם? ופריק, תנא אדם וכל מילי דאדם - אלמא תנא דמתניתין אף בנזקי אדם באדם מיירי, והדרא קושיין לדוכתא? ועוד, דהא נזקי אדם בשור מאוחר הוא מן ההבער, דאילו בסדר אמור אל הכהנים כתיב מכה נפש בהמה ישלמנה? ויש אומרים, שזה נשאל מרש"י ז"ל. והשיב, שאין להקפיד אלא באותם הכתובים כאן בפרשת נזיקין, והן, השור והבור והמבעה (*נראה דטעות סופר נפלה ברשב"א, וצריך להיות: "השור והבור", לא יותר. ובש"מ העתיק כלשונו.), שהן מסודרים כאן על סדר זה, אבל ההוא דמרוחק אין להקפיד על סדורו. וגם זה דחוק, דמכל מקום, אף ההבער, שנאמר אחרי השור והבור, לתני סמוך לבור?"
ב. "ור"ת פירש, דאף מבעה וההבער על סדר נשנו, שאחר השור והבור כתיב כי יגנב איש שור או שה, דהיינו נזקי אדם בשור, ואחריו ההבער, דכתיב אחריו, כי יבער איש שדה או כרם (*וגם כאן נפלה טעות סופר, דצריך להיות: "כי תצא אש כו' שלם ישלם המבעיר".). וגם זה אינו נראה בעיני. שאם מבעה דקתני היינו גנב, אם כן, חסר ליה מניינא דר' חייא חדא. דהא ר' אושעיא מני ט' והני ד' דמתניתין, הא תליסר: ור' חייא מני י"א, ובכללן הגנב והגזלן, ומני נמי הנך תליסר דר' אושעיא, והוי להו כ"ד. ואי מבעה דמתניתין היינו גנב, היכי מני להו ר' חייא תרי זמני - הא ודאי חסר ליה מניינא? ויש מפרשים, דלא קפיד תנא בסדורן, אלא דתנא להו על דרך המצוי, ונזקי שור מצויין יותר מנזקי אדם, שהשור שדברה בו משנתנו היינו מועד, והוא דרכו להזיק, כדאיתא בגמרא, ואדם אין דרכו להזיק, דלא משכחת ליה אלא בישן בלחוד. והדר תנא בור, שהוא מצוי קצת ולא כנזקי השור, שאף הבהמות דרכן להתבונן בדרכים שלא יפילו עצמן באחד הבורות. ואחר כך האדם, שאינו מצוי כל שהוא נעור, וכל שכן שידליק גדישו של חבירו.
ב. והנה בגמרא משמע דבבור ואש דרכן להזיק יותר משור ואדם, אפילו משור המועד ואדם ישן. דפריך בגמרא: "ומועד דרכו להזיק? ישן דרכו להזיק?" אבל בבור ואש לא פריך כן, משמע, דבבור ואש פשיטא ליה דדרכן להזיק. וכן הסברא נוטה, דאף שדרך הבהמות להתבונן בדרכים, מכל מקום, כיון דבלילה מיירי, דביום פטור בעל הבור כשנפל שם שור פיקח, אם כן אי אפשר להן להתבונן בדרכים. וכן באש, אף על פי שאין דרכו של אדם להדליק גדישו של חבירו, מכל מקום הרי דרכו לעשות אש בתוך שלו, לבשל או להתחמם, והרוח מוליכה בתוך של חבירו.
ב. וכתב עוד שם ברשב"א: "ולשמואל דמפרש מבעה זה השן ניחא טפי, דתנא לא מיידי בנזקי אדם וכר אבל מכל מקום תמיהה לי - אמאי לא תני בור קודם לשור ומבעה, לדידיה, דסבר שור זה הרגל ומבעה זה השן, שהרי בור קודם בפרשה לשן ורגל? ועוד, דאמאי תנייה לבור באמצע דרגל ושן והם סמוכים זה לזה במקרא אחר, והיינו, ושלח את בעירה ובער בשדה אחר? ומסתברא לי, משום דאגב אורחא אתא תנא לאשמועינן דרך נזקיהן. והשור, דהיינו רגל, והבור דומין זה לזה בנזקין, לפי שאין הנאה להזיקן ומצויין יותר מן השן, והשן יש הנאה להזיקה. ועל הדין טעמא הוא דקאמר תנא, לא ראי השור כראי המבעה, אליבא דשמואל, כדאיתא בגמרא, ועל דבר זה לא הקדים הבור ולא איחרו, אלא שנאו באמצע, דאי אקדמיה לא היינו למדין ממנו כלל, שהייתי אומר, שלא לדמותן בא התנא, אלא שהוא מוקדם בפרשה; ואם איחרו, הייתי אומר, מפני שהרגל והשן סמוכים ונדרשין ממקרא אחד. ועוד, שהיה הבור סמוך למבעה, שהוא השן, שאינו דומה לו, שיש הנאה להזיקו".
ב. וגם על דברי הרשב"א האלו קשה, דאי משום דמיון סדרן התנא, פשיטא דרגל דומה טפי לשן ממה שדומה לבור, דרגל ושן שניהם הם ממונו דוקא ובעלי חיים ודרכן לילך ולהזיק ואף דיניהן שוה בכל דבר, מה שאין כן בבור. ולענין חיזק מצוי, בור נמי אין הזיקו יותר מצוי משן, כדהוכיחו בתוספות לקמן ה: (ד"ה כי שדית), דאי הזיקו דבור הוי יותר מצוי מהזיקו דשן לא הוי אתי שן מבור ורגל במה הצד. ואי משום להשמיענו דבתר דמיון אזיל, ולא בתר סברא דקרא, הוי ליה לתנא לכתב שן, רגל ואחר כך בור או אש, והוי ידעינן דבתר דמיון אזיל, כיון שכתב בור באחרונה אע"פ שכתוב בתורה בראשונה. ומשום דמיון הסדר הזה היה יותר טוב, דהיה כותב בור אצל רגל, דדומה לו במקצת, ולא אצל שן, דאינו דומה לו כלל.
ב. ובתוספות תירצו, דלפיכך פתח התנא ברגל, למאן דאמר תנא שור לרגלו, משום דהזכיר רגל בשם שור, ושם שור הרי כתוב בפרשה קודם. אבל אף על זה קשה, דהרי היא גופה בעי טעמא, למה הזכיר התנא רגל בשם שור? ושמא יש לאמר, דמשום הכי הזכיר התנא רגל בשם שור לפי שבנביאים אגדן יחד, דכתיב, "משלחי רגל השור והחמור", ולפי שמן הפסוק הזה יליף התנא דמה שכתוב בתורה ושלח היינו רגל.
ב. ובתוספות הרא"ש, המובא בשיטה מקובצת, מביא פירוש אחר בשם רש"י: "דנקט שור ברישא, כסדר לא הרי דסיפא; ובתריה נקט בור, דדומה לתיבת שור; ותיבת הבער כעין תיבת מבעה. ואפילו במקרא מצינו שמשנה לשונו לכתב לשון נופל על הלשון, כמו מוצאיו ומובאיו דיחזקאל - שהיה ראוי לכתב מבואיו: דמבא יאמר מבוא: מקם יאמר מקום; מלן, מלון; ובלשון רבים יאמר מבואיו, מקומיו, מלוניו. אבל מיצא יאמר מוצא, ואגב מוצאיו אמר מובאיו".
ב. וגם זה דחוק. דודאי דהנביאים היו מהדרים לכתב לשון נופל על לשון. אבל לשון נביאים לחוד ולשון המשנה לחוד, וכיון שאי אפשר להוכיח ממשניות שדרך התנא לשנות בכדי ליתני בלשון זה שמע מינה שאין זה דרך התנא.
ב. ובירושלמי מפרש משנתנו לא כרב ולא כשמואל, אלא קאמר התם: השור זה הקרן; מבעה זה השן והרגל. והא דכלל התנא שן ורגל בשם אחד? מפרש התם ר' חגיי, משום דכתובים בתורה בפסוק אחד, "ושלח את בעירה ובער בשדה אחר".
ב. וקשה, היכי תנא התנא רגל בשם מבעה? דבשלמא שן, משום דכתיב נבעו מצפוניו - אבל מה שייכות בין רגל למבעה? ושמא יש לאמר, דהירושלמי גרס "המבער", ותנא אקרא סמך, דכתיב, "כי יבער איש שדה או כרם", ופירש בתריה בקרא, "ושלח את בעירו ובער בשדה אחר", כלומר, כי יבער במה? בשלח ובער, דהיינו ברגל ושן, ולפיכך כלל התנא שן ורגל בשם אחד, המבער. ולפי זה ניחא, דממש כסדר שהם כתובים בפרשה סדרם במשנה, דפרשה ראשונה נאמרה בשור נגח, דהיינו קרן, ופרשה שניה נאמרה בבור, ואחר כך כתיב כי יבער איש שדה או כרם, וסמיך לזה כתיב כי תצא אש. והצעתי את הדבר לפני הגאון ר' אהרן קאטלער נ"י והוטב בעיניו.
ב. והנה בילדותי שמעתי מתלמיד חכם אחד בעיר מולדתי, ר' יאשע צביה'ס ז"ל, דאפשר לאמר שאף רב ושמואל גרסו במשנה מבער, ופליגי בפירוש כי יבער הכתוב בתורה: רב סבר, כי יבער הוא לשון השחתה, דהיינו, שהאיש בעצמו ישחית את השדה, ולפיכך קאמר "מבער" זה אדם; ושמואל סבר, כי יבער הוא לשון מזיק על ידי בהמה (כדפירש רש"י בחומש), דהיינו, שירעה שם בהמותיו, ולפיכך קאמר, "מבער" זה השן.
ב. ולפי זה ניחא לרב הסדר הכתוב במשנה, דהוה כסדר הכתוב בתורה, דהיינו, שור, בור, מבער, הבער. ורגל ושן נכללו בשור, דתנא שור וכל מילי דשור. והא דלא תני אדם בראשונה, אע"ג דכתיב לפני שור בפרשה, משום דתנא נזקי אדם בשור קתני, נזקי אדם באדם לא קתני, והיינו, משום דבנזקי אדם באדם היה לו לכתב כמה אבות הכתובים בתורה, ושאין להם תולדות, לפיכך לא תני להו. ואע"ג דבגמרא לא מתרצינן הכי לרב, היינו לפי מה דגרסינן "מבעה", דהוי כמו שכתוב בפירוש אדם, ולפיכך סברא היא דנכללו בו כל מילי דאדם, אבל לפי הגירסא "מבער", פשיטא, דלא נכלל בו אלא אדם דהזיק ממונא. ולשמואל דאמר מבעה זה השן ע"כ צריכים אנו לפרש כדפירשנו לפי דברי התוספות.
ב. ומוצאים אנו כמה פעמים שחלוקים האמוראים בגירסתם במשניות, כמו, "רב זביד אמר ואינו מועד תנן, רב פפא אמר אינו מועד תנן" דבפרק ד', וכמו ב"חמשה תמין וחמשה מועדין" דסוף פרק קמא, וכן בכמה מקומות שהאחרונים אומרים חסורי מחסרא. ולפעמים מחולקים אפילו בבבא שלמה, כמו, במשנה דהמוציא תבנו וקשו, דלקמן בהמניח, שבירושלמי לא גרס כל המימרא דר' שמעון בן גמליאל, דגרסינן בבבלי.
ב. ד"ה לא מחייב אלא חדא. "אאב מלאכה אבל אתולדה דידיה לא מחייב". והיינו, מפני שהתולדה אינה אלא פירושו של האב וכששכח את האב אזי אי אפשר לו לזכר איסור התולדה ואם כן, אין כאן שגגה אלא באב. ואפילו שגג בתולדה לפני האב, מכל מקום, הרי בשעת שגגת התולדה לא שגג אלא בפירושו של האב. ונפקא מינה, אם שגג באב ובתולדה, ונזכר באב והביא עליו חטאת, ואחר כך נזכר בתולדה, אזי אינו מביא עליה עוד חטאת. אבל אם נזכר בתולדה והביא עליה חטאת, ואחר כך נזכר באב, אזי מביא עליו חטאת אחר, שהרי בקרבן שהביא על התולדה לא יצא ידי חיובו על האב. כך הוצאתי מ"תפארת שמואל", על הרא"ש אף על פי שהלשון שם מסורס.
ב. ד"ה לא מיחייב. "אאב מלאכה אבל אתולדה דידיה לא מיחייב". בשיטה מקובצת בשם תוספות מהר"י כהן צדק: "הקשה מורי הרב, ודלמא לאו משום גריעותא דתולדה היא, אלא, משום דהוי כעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת, דאינו חייב אלא אחת, כדתנן בפרק כלל גדול? ותירץ, דמשום גריעותא דתולדה הוי פטור, דאילו עביד שתי מלאכות בהדי הדדי, אע"ג דדמיין אהדדי, חייב על כל אחת ואחת, כדמוכח בפרק כלל גדול, דזורה ומרקד ובורר דדמיין אהדדי וחייב על כל אחת ואחת.
ב. תוספות ד"ה השור והבור. "מכל מקום שם שור כתיב קודם בפרשה". וכיון שרצה התנא לשנות רגל בשם שור הקדימו. ואם תאמר, מאי טעמא שנה התנא רגל בשם שור? יש לאמר, כיון שלא יכול לשנות אותו בשם שור הסמוך לו בנביאים, דכתיב, "משלחי רגל השור". ובזה ירמז לנו, אגב אורחא, שמן הפסוק הזה ילפינן, שמה דכתיב בתורה "ושלח את בעירו" היינו רגל, וכן הוא בברייתא בגמרא.
ב. בא"ד "והוא אחד מאבות נזיקין דקתני לה בברייתא בגמרא". פירוש, דלא תקשה איך אפשר לאמר דאדם דמתניתין היינו גנב, הלא גנב אינו מזיק כלל את הדבר הנגנב, אלא נוטלו לעצמו, ואיך שייך למנותו בין ארבעה אבות נזיקין? ולפיכך הוכיחו, דלקמן מונה בפירוש גנב בין אבות נזיקין. והיינו, משום שעל כל פנים מזיק את האדם הנגנב.
ב. ד"ה לא הרי השור כהרי המבעה. "ואין פירושו כשאר מקומות שבתלמוד, לא ראי זה כראי זה. דהתם פירושו, אין חומרא של זה כחומרא של זה, ולכך אין החומרות גורמות זה הדין אלא הצד השוה שבהן גורם הדין". פירוש, בשאר מקומות שבתלמוד בא לא ראי זה כראי זה כדי ללמד בהצד השוה דבר אחד משני דברים חמורים ממנו, אלא שחומרותיהם שונות, החומרא שיש בזה אין בזה, כמו שלומדים לקמן בור המתגלגל שחייב בהצד השוה מבור ושור. ובא לאמר, שהחומרא שיש בכל אחד מן המלמדים אינה גורמת את החיוב, שהרי השני חייב אע"פ שאין בו אותה החומרא. ומהו גורם את החיוב? הצד השוה שבשני המלמדים, דהיינו החומרא השוה בשניהם. הרי, ש"לא ראי זה כראי זה" שבכל מקום בא להדגיש את השלילות של החומרא - החומרא שיש בזה אינה מעלה ואינה מורידה. מה שאין כן כאן, ש"לא הרי השור כהרי המבעה" בא להדגיש את כחה של החומרא, שלפי שהשור הוא חמור ממבעה לפיכך אם היה כתוב לא הייתי לומד מבעה ממנו, שהייתי אומר, שהחומרא שיש בשור גורמת את החיוב.
ב. גרסא אחרת: ד"ה לא הרי השור כהרי המבעה. פירוש, אין קולתו של שור כקולתו של מבעה וכו' ". כתב ברש"ש: "תימה לי, דהלא בסנהדרין סו. איתא, לא ראי דיין כראי נשיא, שהרי הדיין אתה מצווה על הוראתו; ולא ראי נשיא כראי דיין, שהנשיא אתה מצווה על המראתו. וכן בריש תורת כהנים ובמדרש רבה פרשת נשא בסופה: לא הרי דבור הסנה, שהיא תחילה לדברות; לא הרי דבור הר סיני, שהיא בכל ישראל - וע"כ פירושם כדהכא. ונראה בכל לא ראי דש"ס נוכל לפרש כן. וצריך עיון.
ב. והנה בשטמ"ק מביא בשם כמה ראשונים שמפרשים "לא הרי השור" כמו התוספות שלנו, ואף הם מוסיפים, שאין פירושו כפירוש "לא ראי" דעלמא. ולא עוד, אלא שבתוספות הרא"ש מביא מלא ראי דנשיא ודיין לדוגמא ללא ראי דעלמא. והכי איתא התם: "ואין פירושו שוה ללא ראי דעלמא, דגבי נשיא ודיין בפרק ד' מיתות, וכסף וביאה בפרק קמא דקדושין". ובכן, התמיהה מתגדלת עשרת מונים - ובפרט על הרא"ש, הארי שבחבורא, שמביא לדוגמא דבר שמתפרש להפך מפירושו.
ב. אבל כשנדקדק היטב בדברי התוספות נמצא שאין כאן תמיה כלל. שהרי אף לדברי התוספות, זה שנזכר ראשון בכל מקום יש בו חומרא מה שאין בשני, אלא שבשאר מקומות בא "לא ראי" לגרע כח החומרא שבראשון, להראות שחומרתו אינה מעכבת שילמדו ממנו דברים שאין בהם אותה החומרא - מה שאין כן כאן, שמכח חומרת השור אי אפשר ללמד ממנו מבעה. והיינו מה שפירשו בתוספות: "לא הרי השור כהרי המבעה, פירוש אין קולתו של שור כקולתו של מבעה", כלומר, שלא הרי השור כהרי המבעה מתפרש, שהשור הוא חמור מן המבעה, ודין הנהוג בשור אינו ראוי להיות נהוג במבעה. אבל, בלא ראי זה כראי זה שבשאר מקומות אין הכונה לאמר שהאחד חמור מן השני ודינו אינו ראוי להיות נהוג בשני, אלא להפך, שהחומרא שיש בו אינה חומרא שיתלה בה הדין, שהרי הדין נהוג אף בשני אע"פ שאין בו אותה החומרא. וכשכתוב, "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה", פירושו, אין חומרא של זה כחומרא של זה, ולכך אין החומרות גורמות את הדין". ופשוט הוא, שאף "לא ראי דיין כראי נשיא" מתפרש כך.
ב. אמנם ברש"י לקמן ד. (ד"ה לא ראי) משמע, שרוצה לפרש "לא ראי" שבכל מקום כמו "לא הרי" דהכא, דהיינו "אין דין הכתוב בזה ראוי לנהג בזה". אבל שאר הראשונים פירשו כמו התוספות. ואפשר נמי לדחק ברש"י ולאמר, דהא דקאמר התם, "כל היכא דקתני לא ראי זה כראי זה", היינו במקום שרוצה ללמד במה מצינו דבר אחד מדבר אחד, או אפילו דבר אחד משני דברים אם הנלמד קל מהצד השוה שבשני המלמדים, כמו הכא, אש משור ומבעה.
ב. ד"ה ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים. "משום שלא היה יכול למצא חומרא מה שאין בשניהם". ולשמואל דאמר, תנא שור לרגלו ומבעה לשנו, לא היה יכול למצא חומרא אף מה שאין באחד מהם, לפי דברי התוספות דלקמן (ה: דבור המתחיל "כי שדית"), דשן ורגל היינו לומדים שניהם בקל וחומר מאש. והתורה כתבתם בפירוש רק בכדי להודיע לנו הלכותיהם, דשן ורגל פטורים ברשות הרבים.
ב. "והתנא האריך להגדיל תורה ויאדיר" כלומר, ללמד אותנו כחו ועצמיותו של כל אחד מאבות נזיקין.
ב. "דמשמע דעונשין ממון מן הדין". היינו מהא דקאמר, "לא הרי השור כהרי המבעה", ומפרשינן בגמרא דהכי קאמר, "לכתוב רחמנא חדא ותיתי אידך מיניה", ופירש רש"י, "ותיתי אידך מיניה במה מצינו בשור שהוא מזיק וחייב אף המבעה שהוא מזיק יהא חייב". הרי שמחייבים אנו ממון מן הדין, מלימוד שאנו למדים מסברתו, דהיינו במה מצינו, בקל וחומר ובהצד השוה. ודוקא עונש ממון, אבל עונש הגוף, כמו מיתה ומלקות, ילפינן במסכת מכות שאין עונשים מן הדין. והטעם, מפני שענשי הגוף תלוים בחוקים - שהרי מסברתנו אי אפשר לשער עונשם של האיסורים, למה חילול שבת בסקילה ואכילת חזיר במלקות - וחוק אינו אלא חידוש, ומחידוש לא ילפינן, אבל דיני ממונות הם משפטים, שתלוים בסברא. ועוד, שהרי הוטל עלינו לשפט, וכל עצמו של משפט אינו אלא סברא.
ב. "במכילתא תניא: כי יפתח וכי יכרה - אם על הפתיחה חייב על הכריה לא כל שכן? אלא ללמדך שאין עונשין מן הדין".
ב. וכתב הרשב"א: מסתברא לי, דלא אמרו כן אלא בנזקי בור, מפני שהוא כחידוש, וליכא בכלהו נזיקין דכוותיה, לפי שאין דרך לילך ולהזיק. ועוד, דאינו שלו, ואפילו הכי עשאו הכתוב כשלו, ועוד, שהניזק בא לרשותו של מזיק, דהיינו חלל הבור. ואין עונשין מן דין כזה, שאין בו אלא חידושו. אבל שאר נזיקין, שממונו הולך ומזיק, עונשין בהם מן הדין. וכן אמרינן באוקימתא דרב יהודה - דמפרש אליבא דשמואל שור לקרנו ומבעה לשנו - ולאו קל וחומר הוא? ומה שן שאין כוונתה להזיק וכו'. וכן במתניתין, דקתני לא הרי כהרי, משמע נמי דעונשין מן הדין, דלא אמר אלא שאין ללמד הקל מן החמור, הא החמור מקל ילפינן".
ב. משמע מדברי הרשב"א, שרוצה לפרש שהמכילתא והגמרא שלנו אינן חלוקין כלל, אלא שהגמרא שלנו מדברת בשאר נזיקין, שעונשין בהם מן הדין לכ"ע, והמכילתא מדברת רק בבור, שהוא חידוש, ולכ"ע אין עונשין מן הדין. אבל קשה, דהא לקמן כח: אמרינן, "מה דומה לזה?" אבנו, סכינו ומשאו שהניחן ברשות הרבים והזיקו". הרי שלפי הגמרא שלנו ילפינן אבנו, סכינו ומשאו במה מצינו מבור ומחייבים אנו עליהם ממון בהאי דינא.
ב. ואם תאמר דדוקא קל וחומר נקרא דין, אבל לא מה מצינו? זה אינו, דבכל מקום אף מה מצינו נקרא דין, כמו לקמן מד: "והלא דין הוא, הואיל וחייב בעבד וחייב בבן חורין". וכן בדף שלאחריו: "והלא דין הוא, הואיל וחייב אדם באדם וחייב שור באדם". ובסמוך: "דין הוא, הואיל וחייב באיש ואשה וחייב בבן ובת". וכן בכמה מקומות. וברש"י בסנהדרין עג. משמע, שכל למוד שאנו לומדים מעצמנו, ואפילו בגזרה שוה שאינה מופנה, הוי דין, ואין עונשין על ידו, וכל שכן שאין עונשין על דבר הנלמד במה מצינו.
ב. אבל אפילו אם נניח שהרשב"א חולק על דברי רש"י אלה וסובר שדוקא על דבר הנלמד בקל וחומר אין עונשים, מכל מקום קשה, שהרי הגמרא שלנו סוברת שאפילו מקל וחומר ילפינן חיובי בור, דאם לא כן, "כי יכרה" לא היה מיותר, ולא היה אפשר לדורשו וללמד ממנו שבור חייב אף ברשות הרבים, כדאיתא לקמן, דפרק הפרה, ואם כן על כל פנים איכא פלוגתא בין המכילתא והגמרא שלנו.
ב. ובגליון ממהר"י כ"ץ המובא בשיטה מקובצת רוצה להשוות הדעות על דרך אחרת, וזה לשונו: "נראה לי, מה שכתוב בקונטרס קמא דההיא דמכילתין פליגא, דעונשין מן הדין, מדמייתי תולדות דקרן בכלל נגיחה, נראה דלא פליגא, דההיא דרשא דבור דוקא, הואיל וכריה ופתיחה בשני מקומות הן אין עונשין מן הדין, אבל קרן דגילה קרא דחייב, ממילא דהוא הדין אם אותו גוף עצמו יזיק בנגיפה או בבעיטה או ברביצה. וכן כל תולדות שהן באותו גוף עצמו. ואף על גב דגבי אש קרי תולדה אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו? אפשר דסבר ההוא דמכילתין אשו משום חציו, ואם כן, מה לי אם הגוף יזיק על ידי אש או על ידי אבן. ותולדה דבור נמי, אף על גב דאינו אותו דבר עצמו, הא גלי לן קרא גבי בור דעונשין ממקום למקום".
ב. והנה הדברים הללו הם מופרכים מעיקרא דדינא, שהרי במשנתנו גופה קאמר התנא, "לא הרי השור כהרי המבעה", ומפרש בגמרא דהכי קאמר, לכתב רחמנא שור ונלמד מבעה ממנו, הרי שרוצה ללמד מבעה משור אף על פי שאינם שניהם בגוף אחד, לרב דאמר מבעה זה האדם. ואפילו לשמואל דאמר מבעה זה השן, מכל מקום הרי ממשיך התנא לאמר, לכתב רחמנא שור ומבעה ונלמד חיובא דאש מביניהם, לכתב רחמנא אלה השלשה ונלמד חיובא דבור מביניהם - הרי שהתנא של משנתנו רוצה ללמד זה מזה בדינא ואינו חושש כלל לזה שהם גופים מיוחדים.
ב. והרש"ש רוצה לתלות כל החילוק בתולדה ואינה תולדה, וזה לשונו: "לכאורה כאן לא רצה התנא ללמד מקל וחמר רק כמו כל התולדות דקאמרה הגמרא לקמן עליהן, מאי שנא קרן וכו' ". והיינו שרוצה לאמר, שאף הגמרא שלנו סוברת כהמכילתא, שאין עונשין ממון מן הדין, אלא שמכל מקום לומדים תולדה מאב ועונשים עליה, דלימוד התולדה מהאב שאני. ומביא ראיה לזה מתולדות דשבת, שהרי לכ"ע אין עונשים ענשי הגוף מן הדין ומכל מקום עונשים על תולדות דשבת, שאינם נלמדות אלא מן האב מן הדין.
ב. ולפי זה ניחא מה שאמר במשנתנו, לכתב רחמנא שור ונלמד מבעה ממנו, שהרי אם לא היה כתוב מבעה בתורה והיתי לומדו משור אזי היה תולדה של שור. וכן היה ההבער תולדה של שור ומבעה אם הייתי לומדו מביניהם בהצד השוה. אבל מכל מקום קשה מסוף פרק כיצד (כה:) דקאמר: "ותהא שן ורגל חייב ברשות הרבים מקל וחמר, ומה קרן וכו' ויהא אדם חייב בכופר מקל וחמר, ומה שור וכו' ויהא שור חייב בד' דברים מקל וחמר, ומה אדם" - והרי שם הנלמדים אינם תולדות המלמדים ואם כן איך אפשר ללמדם מקל וחמר בכדי לענש עליהם ממון? וכן קשה מרבי טרפון, שמחייב קרן ברשות הניזק נזק שלם מקל וחמר משן ורגל. ואף רבנן לא היו חולקים עליו בזה אלא משום דאית להו דיו - הרי שהגמרא שלנו אינה מחלקת בנידון זה בין תולדה לאינה תולדה ובין גוף אחד לשני גופים, אלא שסוברת, שבכל דבר עונשים ממון מן הדין אליבא דכולי עלמא.
ב. ובאמת אין שום סברא לחלק בזה בין תולדה לשאינה תולדה, כיון שאף התולדות אין אנו לומדים מן האבות אלא מסברא, וסברתנו הרי אינה מספקת לענש עונשים. והראיה שהביא הרש"ש מזה שאנו עונשים על התולדות של האבות מלאכות בשבת אינה ראיה כלל, שהרי לענין שבת רבתה התורה בפירוש תולדות, כדדרשינן: "הנה, אבות; מהנה, תולדות". ובזה מתורצת הקושיא שהקשה בשיטה מקובצת בשם מהר"י כ"ץ: "מאי שנא דתולדה דשבת ילפינן לה מקראי, בפרק הבונה וכו' ותולדה דנזקין לא ילפינן מקראי, אלא מסתברא, לקמן בשמעתין".
ב. ואם תאמר, לפי סברת המכילתא שאין עונשים אפילו ממון מן הדין, אם כן איך אפשר לחייב על תולדות דנזקין, כיון שאין חילוק בנידון זה בין תולדות לאינן תולדות? כבר הוקשה קושיה זו בשיטה מקובצת בשם גליון, וזה לשונו: "כתב מהר"א ז"ל, קשיא - לפי המכילתא דסבירא ליה אין עונשין ממון מן הדין, אם כן לא מחייב אתולדה? ונראה לי דלא עיין במכילתא, דמפיק להו מקראי, דאמרינן התם - בכלל נגיחה? דחיה, ובעיטה, ורביצה, נשיכה מנין? תלמוד לומר, ולא ישמרנו בעליו וכו' הוסיף עוד שמירה על שמירה".
ב. ובשיטה מקובצת בשם מהר"י כ"ץ מנסה עוד דרך להשוות את המכילתא והגמרא שלנו, וזה לשונו: "ויש לאמר דלא פליגי, דהמכילתא לא אתא לאשמועינן בחיוב ממון, אלא באיסור תקלה, דאין עונשים מן הדין בדיני שמים, דאשכחן בנזקים עונש בדיני שמים, גבי שור, וגם בעליו יומת, ואמרינן, בדיני שמים; אבל ממון עונשים, כדמוכח הכא, ולקמן בפרק הפרה". והנה, מה שהביא דוקא משור המועד להמית אדם, ולא הביא מכמה מקומות אחרים שנזכר בהם בפירוש ששייך בנזקין דיני שמים, כמו, "ד' דברים העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים", בראש פרק הכונס (בבא קמא נה:), וכמו ששאר גרמות המונה שם בסמוך, נראה לי, מפני שרוצה להוכיח שאפילו בנזקין שממונו של אדם עושה שייך דיני שמים. אבל גם זו הדרך לא עלתה לו יפה. שהרי לענין דיני שמים, דהיינו איסורים בעלמא, לומדים באמת אף מן הדין, כמו שאנו מוצאים במסכת מכות (יז:) "וכי מזהירין מן הדין? וכו' איסורא בעלמא". ומלבד זה, הלשון של המכילתא מוכיח שלא לענין דיני שמים קאמר, אלא לענין חיוב ממון, שאם היה אומר לענין דיני שמים, היה לו לכתב, אין עונשין "בממון" מן הדין.
ב. ומלשון התוספות שלנו, שכתבו, "ומיהו בפרק הפרה דריש ליה לדרשא אחרינא", מוכח דסבירא להו, שהגמרא שלנו חולקת בזה על המכילתא, ולקמן ד: בתוספות דבר המתחיל "ועדים זוממין", כתבו בשם ר"י בפשיטות, "דגבי ממון עונשין מן הדין". ומה שכתב בפסקי תוספות, "אין עונשין ממון מן הדין", היינו הפסק שפסק במכילתא המובא בתוספות. ואפשר שאף הרשב"א לא קאמר אלא שהמכילתא אינה חולקת על הגמרא שלנו בזה שבשאר נזקין אין עונשין מן הדין, אבל ודאי שהגמרא שלנו חולקת על המכילתא, וסוברת, שאף בבור עונשין ממון מן הדין.
ב. תוספות ד"ה ולר' אליעזר. "ועוד יש לאמר דזהו שמתרץ, הך דהואי במשכן קרי ליה אב וצריך להתרות התולדה בשמה", ולפי זה הכי קמקשה בגמרא, "אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי לה תולדה", שצריך להתרותה בשם האב? ומשני לפי שהיו במשכן חשיבא לפיכך צריך להתרות התולדה בשמה, וזה שלא הזכיר כאן התראה, יש לאמר, מפני שדין התראה אין אנו יודעים מדברי ר' אליעזר, אלא שהגמרא עצמה מפרשתו אליבא דכולי עלמא, אבל השם אבות ותולדות נזכר בדברי ר' אליעזר, דבכריתות שאל ר' עקיבא את ר' אליעזר אם מחייב שתים על שגגת אב ותולדה, והשיב לו דמחייב שתים.
ב. "ועוד, דנוטע ומבשל אין צריך להתרותן משום אב, ואם התרה משום התולדה חייב, ואפילו הכי לא חשיב ליה בפרק כלל גדול". המהר"מ מלובלין לא גרס כאן "ועוד", וסיפא של "ועוד יש לאמר" הוא, והכי קאמר: ואם תאמר, למה הזכיר כלל "הך דהוי במשכן", דלא הוי ליה למימר אלא דלר' אליעזר נפקא מינה שצריך להתרות התולדה משום אב? יש לאמר שלפיכך הזכיר "הך דהוי במשכן", להודיענו, שכל המלאכות שהיו במשכן, אף על גב שלא נשנו בין האבות בפרק כלל גדול, מכל מקום צריך להתרות תולדותיהן בשמן, כמו שאנו מוצאים בנוטע, שאע"פ שלא מנה אותה בין האבות בפרק כלל גדול מכל מקום אם התרה התולדות, מבריך ומרכיב, בשמה חייב. והיינו מפני שהיתה במשכן. והוא הדין במבשל, שגם היא היתה במשכן. ואם תאמר, למה לא מנה אותן באמת בפרק כלל גדול? כבר תירץ רב פפא בשבת עד: "דתנא סידורא דפת נקט". והפירוש הזה הוא דחוק. ובשיטה מקובצת בשם גליונות גורס בתוספות "ועוד". ופירש, דהאי ועוד קאי על הקושיה הראשונה. ומוסיף לתרץ, דלר' אליעזר ודאי אינו צריך להתרות התולדה דוקא משום אב, שהרי נוטע ומבשל קים לן שאין צריך בהן להתרות משום אב אחר, ואם התרה תולדותיהן בשמן חייב, ואם נאמר שכל תולדה צריך להתרות דוקא משום אב, אם כן היה לו לתנא למנות נוטע ומבשל בפרק כלל גדול בין שאר אבות, בכדי שנדע שאף הן כשאר אבות לענין התראה, ולא היה לו לתנא לשנות דוקא סידורא דפת, שהרי על ידי זה נוכל לטעות בדיני התראה. אלא שמע מינה, שאם התרה התולדה בשם עצמה או בשם שום דבר שנראה שאיני מלעיג מהני, וכיון שכן אי אפשר לטעות בדיני התראה.
ב. ד"ה הך דהוי במשכן חשיבא. "הם העלו הקרשים מקרקע לעגלה, דהיינו הכנסה". פירוש, הקרקע היתה רשות הרבים והעגלה היתה רשות היחיד, וכשהעלה את הקרשים מהקרקע לעגלה הרי הכניסו אותה מרשות הרבים לרשות היחיד, וכיון שכן, הכנסה היתה במשכן, ומכל מקום אינה אב, אלא תולדה דהוצאה, והיינו, מפני שלא היתה שם מלאכה חשובה.
ב. תוספות ד"ה הך דהואי במשכן. "ומושיט בדיוטא אחת". פירוש, אף היא מלאכה שהיתה במשכן ולא היתה שם חשובה. והיינו שהיו מושיטים את הקרסים מעגלה לעגלה. ושתי עגלות הללו היו עומדות בשורה זו אצל זו באורך הרחוב, וקצת מקום פנוי ביניהן. והיינו כעין שתי גזוזטראות היוצאות מעליה אחת המשתרעת לאורך הרחוב, שהוא רשות הרבים, וכשמושיטים מזו לזו מושיטים מרשות היחיד לרשות היחיד דרך אורך רשות הרבים. ולפי שמלאכה בצורה זו היתה במשכן חייבים עליה. דיוטה היינו עליה.
ב. "ואית דגרסי: הך דהוה במשכן וחשיבא קרי לה אב; הך דלא הוה במשכן ולא חשיבא קרי לה תולדה. ולפי גירסא זו צריך לומר דבעי תרתי". נראה לי דיש לגרס, "ואף לפי גירסא זו". וכן מוכח מדבריהם בשבת צו: בתוספות דבור המתחיל "ולרבי אליעזר", ואף על גב דלהך גירסא קשה רישא לסיפא - תירץ במהרש"א דסיפא "או או קאמר, או לא הוה במשכן או לא חשיבא קרי לה תולדה. אבל האב תרתי בעי, הוה במשכן וגם חשיבא. דליכא למימר בהיפך, הך דהוה במשכן וחשיבא קרי ליה אב או או קאמר, או דהוה במשכן או חשיבא קרי אב, אבל תולדה תרתי בעי, דלא הוה במשכן וגם לא חשיבא, דהא העלו הקרשים, דהיינו הכנסה, דהוי במשכן וקרי לה תולדה", ויש להוסיף, שאגב שאמר ברישא "דהוה במשכן וחשיבא", אמר נמי בסיפא, "דלא הוה במשכן ולא חשיבא". וכן דרך הגמרא לתרץ איידי דתני ברישא הכי תני בסיפא להיפך.