בבלי ברכות — ב.

ב.מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בָּעֲרָבִין? מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. עַד סוֹף הָאַשְׁמוּרָה הָרִאשׁוֹנָה. דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר.
ב.וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עַד חֲצוֹת.
ב.רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר.
ב.מַעֲשֶׂה וּבָאוּ בָנָיו מִבֵּית הַמִּשְׁתֶּה, אָמְרוּ לוֹ: לֹא קָרִינוּ אֶת שְׁמַע, אָמַר לָהֶם: אִם לֹא עָלָה עַמּוּד הַשַּׁחַר חַיָּיבִין אַתֶּם לִקְרוֹת. וְלֹא זוֹ בִּלְבַד אָמְרוּ, אֶלָּא כָּל מַה שֶּׁאָמְרוּ חֲכָמִים ״עַד חֲצוֹת״, מִצְוָתָן עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר.
ב.הֶקְטֵר חֲלָבִים וְאֵבָרִים, מִצְוָתָן עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר וְכָל הַנֶּאֱכָלִים לְיוֹם אֶחָד, מִצְוָתָן עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר. אִם כֵּן, לָמָה אָמְרוּ חֲכָמִים ״עַד חֲצוֹת״ — כְּדֵי לְהַרְחִיק אָדָם מִן הָעֲבֵירָה:
ב.גְּמָ׳ תַּנָּא הֵיכָא קָאֵי דְּקָתָנֵי ״מֵאֵימָתַי״?
ב.וְתוּ: מַאי שְׁנָא דְּתָנֵי בְּעַרְבִית בְּרֵישָׁא? לִתְנֵי דְּשַׁחֲרִית בְּרֵישָׁא!
ב.תַּנָּא אַקְּרָא קָאֵי, דִּכְתִיב: ״בְּשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ״. וְהָכִי קָתָנֵי: זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע דִּשְׁכִיבָה אֵימַת? — מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִין לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן.
ב.וְאִי בָּעֵית אֵימָא: יָלֵיף מִבְּרִיָּיתוֹ שֶׁל עוֹלָם, דִּכְתִיב: ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד״.
ב.אִי הָכִי, סֵיפָא דְּקָתָנֵי ״בַּשַּׁחַר מְבָרֵךְ שְׁתַּיִם לְפָנֶיהָ וְאַחַת לְאַחֲרֶיהָ, בָּעֶרֶב מְבָרֵךְ שְׁתַּיִם לְפָנֶיהָ וּשְׁתַּיִם לְאַחֲרֶיהָ״, לִתְנֵי דְּעַרְבִית בְּרֵישָׁא!
ב.תַּנָּא פָּתַח בְּעַרְבִית, וַהֲדַר תָּנֵי בְּשַׁחֲרִית, עַד דְּקָאֵי בְּשַׁחֲרִית, פָּרֵישׁ מִילֵּי דְשַׁחֲרִית, וַהֲדַר פָּרֵישׁ מִילֵּי דְעַרְבִית.
ב.אָמַר מָר מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. מִכְּדִי כֹּהֲנִים אֵימַת קָא אָכְלִי תְּרוּמָה? — מִשְּׁעַת צֵאת הַכּוֹכָבִים, לִתְנֵי: ״מִשְּׁעַת צֵאת הַכּוֹכָבִים״!
ב.מִלְּתָא אַגַּב אוֹרְחֵיהּ קָמַשְׁמַע לַן — כֹּהֲנִים אֵימַת קָא אָכְלִי בִּתְרוּמָה — מִשְּׁעַת צֵאת הַכּוֹכָבִים. וְהָא קָמַשְׁמַע לַן דְּכַפָּרָה לָא מְעַכְּבָא. כִּדְתַנְיָא: ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר״ — בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ מְעַכַּבְתּוֹ מִלֶּאֱכוֹל בִּתְרוּמָה, וְאֵין כַּפָּרָתוֹ מְעַכַּבְתּוֹ מִלֶּאֱכוֹל בִּתְרוּמָה.
ב.וּמִמַּאי דְּהַאי ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ בִּיאַת הַשֶּׁמֶשׁ, וְהַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר יוֹמָא.
ב:דִּילְמָא בִּיאַת אוֹרוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר גַּבְרָא?!
ב:אָמַר רַבָּהּ בַּר רַב שֵׁילָא: אִם כֵּן, לֵימָא קְרָא: ״וְיִטְהָר״, מַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר יוֹמָא, כִּדְאָמְרִי אִינָשֵׁי: ״אִיעֲרַב שִׁמְשָׁא וְאִדַּכִּי יוֹמָא״.
ב:בְּמַעֲרָבָא, הָא דְּרַבָּהּ בַּר רַב שֵׁילָא לָא שְׁמִיעַ לְהוּ, וּבְעוֹ לַהּ מִיבַּעְיָא: הַאי ״וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ״ בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר יוֹמָא, אוֹ דִילְמָא בִּיאַת אוֹרוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר גַּבְרָא.
ב:וַהֲדַר פָּשְׁטוּ לַהּ מִבָּרַיְיתָא. מִדְּקָתָנֵי בְּבָרַיְיתָא, סִימָן לַדָּבָר — צֵאת הַכּוֹכָבִים. שְׁמַע מִינַּהּ — בִּיאַת שִׁמְשׁוֹ הוּא, וּמַאי ״וְטָהֵר״ — טְהַר יוֹמָא.
ב:אָמַר מָר מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִין לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. וּרְמִינְהוּ: מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בָּעֲרָבִין — מִשֶּׁהֶעָנִי נִכְנָס לֶאֱכוֹל פִּתּוֹ בְּמֶלַח, עַד שָׁעָה שֶׁעוֹמֵד לִיפָּטֵר מִתּוֹךְ סְעוּדָּתוֹ.
ב:סֵיפָא, וַדַּאי פְּלִיגָא אַמַּתְנִיתִין. רֵישָׁא, מִי לֵימָא פְּלִיגִי אַמַּתְנִיתִין?
ב:לָא, עָנִי וְכֹהֵן חַד שִׁיעוּרָא הוּא.
ב:וּרְמִינְהוּ: מֵאֵימָתַי מַתְחִילִין לִקְרוֹת קְרִיאַת שְׁמַע בְּעַרְבִית — מִשָּׁעָה שֶׁבְּנֵי אָדָם נִכְנָסִין לֶאֱכוֹל פִּתָּן בְּעַרְבֵי שַׁבָּתוֹת, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים זַכָּאִין לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. סִימָן לַדָּבָר: צֵאת הַכּוֹכָבִים. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאָיָה לַדָּבָר, זֵכֶר לַדָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַאֲנַחְנוּ עֹשִׂים בַּמְּלָאכָה וְחֶצְיָם מַחֲזִיקִים בָּרְמָחִים מֵעֲלוֹת הַשַּׁחַר עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים״, וְאוֹמֵר: ״וְהָיוּ לָנוּ הַלַּיְלָה מִשְׁמָר וְהַיּוֹם מְלָאכָה״.
ב:מַאי ״וְאוֹמֵר״?
ב:וְכִי תֵּימָא מִכִּי עָרְבָא שִׁמְשָׁא, לֵילְיָא הוּא, וְאִינְהוּ דְּמַחְשְׁכִי וּמַקְדְּמִי, תָּא שְׁמַע ״וְהָיוּ לָנוּ הַלַּיְלָה מִשְׁמָר וְהַיּוֹם מְלָאכָה״.
ב:קָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ דְּעָנִי וּבְנֵי אָדָם חַד שִׁעוּרָא הוּא. וְאִי אָמְרַתְּ עָנִי וְכֹהֵן חַד שִׁעוּרָא הוּא, חֲכָמִים הַיְינוּ רַבִּי מֵאִיר?
ב:אֶלָּא, שְׁמַע מִינַּהּ עָנִי שִׁעוּרָא לְחוּד וְכֹהֵן שִׁעוּרָא לְחוּד. לָא, עָנִי וְכֹהֵן חַד שִׁעוּרָא הוּא, וְעָנִי וּבְנֵי אָדָם לָאו חַד שִׁעוּרָא הוּא.
ב:וְעָנִי וְכֹהֵן חַד שִׁעוּרָא הוּא? וּרְמִינְהוּ: מֵאֵימָתַי מַתְחִילִין לִקְרוֹת שְׁמַע בָּעֲרָבִין — מִשָּׁעָה שֶׁקָּדַשׁ הַיּוֹם בְּעַרְבֵי שַׁבָּתוֹת, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים מְטוֹהָרִים לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים טוֹבְלִין לֶאֱכוֹל בִּתְרוּמָתָן. אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוּדָה: וַהֲלֹא כֹּהֲנִים מִבְּעוֹד יוֹם הֵם טוֹבְלִים? רַבִּי חֲנִינָא אוֹמֵר מִשָּׁעָה שֶׁעָנִי נִכְנָס לֶאֱכוֹל פִּתּוֹ בְּמֶלַח. רַבִּי אַחַאי וְאָמְרִי לַהּ רַבִּי אַחָא אוֹמֵר: מִשָּׁעָה שֶׁרוֹב בְּנֵי אָדָם נִכְנָסִין לְהָסֵב.
ב:וְאִי אָמְרַתְּ עָנִי וְכֹהֵן חַד שִׁעוּרָא הוּא, רַבִּי חֲנִינָא הַיְינוּ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ!
ב:אֶלָּא לָאו שְׁמַע מִינַּהּ שִׁעוּרָא דְּעָנִי לְחוּד וְשִׁעוּרָא דְּכֹהֵן לְחוּד, שְׁמַע מִינַּהּ.
ב:הֵי מִינַּיְיהוּ מְאוּחָר? מִסְתַּבְּרָא דְּעָנִי מְאוּחָר דְּאִי אָמְרַתְּ דְּעָנִי מוּקְדָּם רַבִּי חֲנִינָא הַיְינוּ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. אֶלָּא לָאו שְׁמַע מִינַּהּ דְּעָנִי מְאוּחָר. שְׁמַע מִינַּהּ.
ב:אָמַר מָר. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוּדָה: וַהֲלֹא כֹּהֲנִים מִבְּעוֹד יוֹם הֵם טוֹבְלִים!
ב:שַׁפִּיר קָאָמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוּדָה לְרַבִּי מֵאִיר?
ב:וְרַבִּי מֵאִיר הָכִי קָאָמַר לֵיהּ: מִי סָבְרַתְּ דַּאֲנָא אַבֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת דִּידָךְ קָא אָמֵינָא? אֲנָא אַבֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת דְּרַבִּי יוֹסֵי קָא אָמֵינָא, דְּאָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת כְּהֶרֶף עַיִן, זֶה — נִכְנָס, וְזֶה — יוֹצֵא, וְאִי אֶפְשָׁר לַעֲמוֹד עָלָיו.
בבלי ברכות ב.
רב ניסים גאון
ב. גמ'ובא השמש וטהר ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה. מכלל דהאי דכתב רחמנא (ויקרא כ״ב:ז׳) ואחר יאכל מן הקדשים אינו מיוחד אלא בתרומה בלבד אבל דבר שהוא למעלה הימנה מן הקדשים אינו מותר לטמא לאוכלן לאחר ביאת השמש בלבד אלא אסור הוא כל אותה הלילה לאכול בקדשים עד שיבא היום ויביא כפרתו ואז יהא מותר בקדשים ואיתא מפרשא במסכת יבמות בפ' הערל (יבמות דף עד) והכי אמרי הא דתנן טבל ועלה אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו אוכל בקדשים מנלן אמר רבא אמר רב חסדא ג' קראי כתיבי כתיב (ויקרא כ״ב:ו׳) לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים תלה הדבר ברחיצ' בלבד וכתי' (שם) ובא השמש וטהר [ואחר יאכל מן הקדשים] תלה הדבר גם בביאת אור השמש והיא שעת יציאת הכוכבים וכתיב (שם י"ב) וכפר עליה הכהן וטהרה תלה גמירו' הטהר' גם בהקרבת קרבן ואלו המקראות היו נראין כסותרין זה את זה ולפי שאי אפשר להיות דברי הכתובין סותרין זה את זה כי כלם נכוחים למבין העתיקו לנו קדמונינו פירושם והעמידו לנו כל אחד ואחד מאלו המקראות בדבר שהוא מיוחד לו ואמרו הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים הפסוק הראשון שתלה בו הדבר ברחיצה בלבד הוא מיוחד למעשר והפסוק השני שהצריכו לביאת השמש הוא מיוחד לתרומה אבל קדשי המזבח אין מותר לו לאכלן אלא א"כ הביא הכפרה שהוא מתחייב בה ואז תהי כפרתו גמורה כדכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה:
ואני אפרש לך עיקר גדול שלמדונו רבותינו ז"ל כי אלו הג' דברים המעשר והתרומה והקדשים כל אחד ואחד יש לו יתרון ויש בו חומרא שהיא מיוחדת לו זולתי חבריו ואע"פ ששלשתן קראן הכתוב קדשים. המעשר כבר נאמר בו (דברים כ״ו:י״ג) בערתי הקדש מן הבית ויש בו חומרא שאין מותר לאכלו חוץ לחומת ירושלים אלא חייבין הן בעליו לשאת אותו לשם ולאכלו שם כדכתיב (שם י"ב) לא תוכל לאכול בשעריך כי אם לפני ה' אלהיך תאכלנו וכתיב (שם) והבאתם שמה. ודבר שאין יכול להביאו למקדש פודהו בשוויו (מאחרים) [לאחרים] ואם רצה ליטלו לעצמו יש עליו לתת שומתו ומוסיף חומש כדכתיב (ויקרא כ״ז:ל״א) ואם גאל יגאל איש ממעשרו וגו' ויהיו דמיו שמורין אצלו עד עת עלותו לרגל מעלהו עמו לירושלים ומוציאו לשם במאכל ובמשתה כדכתיב (דברים י״ד:כ״ו) ונתתה בכסף [וגו'] ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך. וחייב להתודות עליו כדכתיב בפרשת כי תכלה לעשר (שם כ"ו) ואמרת לפני ה' אלהיך ומפורש בספרי (פרשת כי תבא) ואמרת בכל לשון לפני ה' אלהיך זה וידוי מעשר ואסור לאונן לאכול ממנו ואם נטמא אסור באכילה והאוכלו חייב מלקות ואם היה שמן אסור להדליקו בנר דכתיב (שם) ולא בערתי ממנו בטמא ודרשינן ליה בין שאני טמא והוא טהור בין שאני טהור והוא טמא אבל לסוך ממנו מותר ומה שמשתייר ממנו לשנה הרביעית ושנה השביעית עד ערב יום טוב האחרון של פסח חייב לבערו כדכתיב בפרשת וידוי בערתי הקדש מן הבית ותנא בשאר סיפרי דבי רב (שם) כי תכלה לעשר יכול בחנוכה וכו' ת"ל כי תכלה לעשר רגל שהמעשרות כלין בו הוי אומר זה הפסח. מכאן אמרו ערב יו"ט האחרון של פסח של רביעית ושל שביעית היה ביעור ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית ובשביעית מפני מעשר עני שבששית ותניא (שם בספרי ומשנה במע"ש פ"ה מ"י) בערתי הקודש מן הבית זה מעשר שני ונטע רבעי. נתתיו ללוי זה מעשר לוי וגם נתתיו זה תרומה ותרומת מעשר. לגר ליתום ולאלמנה זה מעשר עני לקט שכחה ופאה ותנן (שם במשנה) במנחה ביו"ט [האחרון] היו מתודין ואמרינן עלה בגמ' דבני מערבא ויתודה ביום ראשון של פסח כדי שיהא לו לאכול בפסח ויתודה בשחרית עד כאן מצוה לאכול אלו החומרות שיש במעשר ואינן בתרומה כדתנן (בכורים פ"ב מ"ב) יש במעשר מה שאין בתרומה שהמעשר והבכורים טעונין הבאת מקום וטעונין וידוי ואסורין לאונן וחייבין בביעור וכו' הרי אלו במעשר ובבכורים מה שאין כן בתרומה ותנא בתוספתא (מעשר שני פ"ב) נמי חומר במעשר שני שמעשר שני קונה את הקנקנים ואוסר (דמי עירוביו) [דמיו ועירוביו] וספק עירוביו כל שהוא וטעון חומש וטעון וידוי ואסור לאונן ולא הותר לאכילה אלא בפדיון ואין מדליקין בו את הנר מה שאין כן בתרומה ואמרינן עלה (יבמות דף עג) דמתני' ואלו אסורין לבער מהן בטומאה ואוכלן בטומאת עצמן לוקה לא קתני אלמא תני ושייר ואמרינן (שם דף עד) אמר ריש לקיש משום ר' סימאי מנין למעשר שני שנטמא שמותר לסוכו בטומאה שנאמר (דברים כ״ו:י״ד) ולא נתתי ממנו למת וכו' והתרומה נקרית קודש כדכתיב (ויקרא כ״ב:י״ג-י״ד) וכל זר לא יאכל קדש וכתיב (שם) ואיש כי יאכל קדש בשגגה ובבכורות (דף יד) פ' שני (דברים כ"ב) רק קדשיך אלו התרומות והחומרות שישנן בה ואינן במעשר שאם יאכלנה זר במזיד חייב מיתה בידי שמים ואם בשוגג משלם קרן וחומש כדכתיב (ויקרא כ״ב:י״ד) ואיש כי יאכל קודש בשגגה ואפי' הכהן עצמו אם יאכלנה במזיד כשהוא טמא חייב מיתה כדכתיב (שם) ומתו בו כי יחללוהו ותניא (סנהדרין דף פג) ואלו שהן במיתה כהן טמא שאכל תרומה טהורה כו' ואין מועיל בה הפדיון כלום ואינו מוציאה מקדושתה ולא תהא מותרת לישראל לעולם אלא אסורה היא עליו מכל מקום לבד מאשת כהן ועבדיו הכנענים כדכתב (ויקרא כ״ב:י״א) וכהן כי יקנה נפש ומפרש (יבמות ס"ו) מנין לכהן שנשא אשה וקנה עבדים שיאכלו בתרומה ת"ל וכהן כי יקנה נפש ומנין לאשתו שקנתה עבדים שיאכלו בתרומה ת"ל וכהן כי יקנה נפש קנין כספו קנינו שקנה קנין אוכל ורשאי הכהן למוכרה לתרומה לכהן אחר לפי שהוא כספו ואסור לאכלו בלא רחיצת ידים ואינה מותרת לטבול יום אלא עד צאת הכוכבים ואם נפל חלק אחד של תרומה לתוך צ"ט חלקים של חולין נאסר הכל לישראל ונעשה הכל כתרומ' שאין לישראל היתר לאכלה ואינה מותרת אלא לכהן בלבד אבל אם נפל אחד של תרומה לתוך ק' של חולין מפריש ממנו חלק אחד ונותנו לכהן והשאר מותר לישראל הרי אלו בתרומה מה שאין כן במעשר כדתנן (בכורים פרק ב' משנה א') התרומה והבכורין נכסי כהן הן וחייבין עליהן מיתה וחומש ואסורין לזרים ועולין בא' ומאה וטעונין רחיצת ידים והערב שמש הרי אלו בתרומה ובבכורים מה שאין כן במעשר.
רש"יד'ת"ת–ד'תתס"ה (1040–1105)ראשונים
ב. מאימתי קורין את שמע בערבין. משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן – כהנים שנטמאו וטבלו והעריב שמשן והגיע עתם לאכול בתרומה:
ב. עד סוף האשמורה הראשונה – שליש הלילה כדמפרש בגמרא (דף ג.) ומשם ואילך עבר זמן דלא מקרי תו זמן שכיבה ולא קרינן ביה בשכבך ומקמי הכי נמי לאו זמן שכיבה לפיכך הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו. אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה והכי תניא בבריי' בברכות ירושלמי. ולפיכך חובה עלינו לקרותה משתחשך. ובקריאת פרשה ראשונה שאדם קורא על מטתו יצא:
ב. עד שיעלה עמוד השחר – שכל הלילה קרוי זמן שכיבה:
ב. הקטר חלבים ואברים – של קרבנות שנזרק דמן ביום:
ב. מצותן – להעלות כל הלילה ואינן נפסלים בלינה עד שיעלה עמוד השחר והן למטה מן המזבח דכתיב ולא ילין לבקר (שמות ל״ד:כ״ה):
ב. חלבים – של כל קרבנות:
ב. אברים – של עולה:
ב. וכל הנאכלים ליום אחד – כגון חטאת ואשם וכבשי עצרת ומנחות ותודה:
ב. מצותן – זמן אכילתן:
ב. עד שיעלה עמוד השחר – והוא מביאן להיות נותר דכתיב בתודה לא יניח ממנו עד בקר (ויקרא ז׳:ט״ו) וכלם מתודה ילמדו:
ב. אם כן למה אמרו חכמים עד חצות – בקריאת שמע ובאכילת קדשים:
ב. כדי להרחיק אדם מן העבירה – ואסרום באכילה קודם זמנן כדי שלא יבא לאוכלן לאחר עמוד השחר ויתחייב כרת וכן בקריאת שמע לזרז את האדם שלא יאמר יש לי עוד שהות ובתוך כך יעלה עמוד השחר ועבר לו הזמן. והקטר חלבים דקתני הכא לא אמרו בו חכמים עד חצות כלל ולא נקט להו הכא אלא להודיע שכל דבר הנוהג בלילה כשר כל הלילה. והכי נמי תנן בפרק שני דמגילה (דף כ:) כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטר חלבים ואברים:
ב. היכא קאי – מהיכא קא סליק דתנא ביה חובת קריאת שמע שהתחיל לשאול כאן זמן הקריאה:
ב. אקרא קאי – ושם למד חובת הקריאה:
ב. ואי בעית אימא – הא דתנא ערבין ברישא יליף מברייתו של עולם:
ב. והדר תנא בשחרית – מאימתי קורין את שמע בשחרית:
ב. משעת צאת הכוכבים – שהוא גמר ביאת השמש כדיליף לקמן (עמוד ב):
רי"ף
ב. שמואל הלכה כרבן גמליאל (דף ח:) תניא ר' שמעון בן יוחאי אומר פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים בלילה אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר ויוצא בהן ידי חובתו אחת של לילה ואחת של יום א"ר אחא בר חנינא אמר רבי יהושע בן לוי הלכה כר"ש בן יוחאי ואיכא דמתני לה להא דר' אחא בר חנינא אהא דתניא ר"ש בן יוחאי אומר משום ר' עקיבא פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים ביום אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה ויוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה א"ר אחא בר חנינא אר"י בן לוי הלכה כר"ש בן יוחאי (דף ט.) א"ר זירא ובלבד שלא יאמר השכיבנו
ב. והני כולהו הלכתא נינהו מיהו הא דאמר ר"ג ודאמר ר"ש בן יוחאי עד שיעלה עמוד השחר בדיעבד הוא ואפילו אי עביד הכי במזיד וקרא ק"ש קודם שיעלה עמוד השחר נפיק ידי חובתיה ואע"פ שאינו רשאי לעשות כן דתניא (דף ד:) חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואח"כ אקרא ק"ש ואתפלל ואם חוטפתו שינה נמצא ישן כל הלילה אלא אדם בא מן השדה בערב ילך לבית הכנסת או לבית המדרש אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה ואחר כך קורא ק"ש ומתפלל וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה והא דר' שמעון דאמר פעמים שאדם קורא ק"ש של ערבית קודם הנץ החמה דוקא בשעת הדחק כגון מי שהיה שכור או חולה אבל אם עשה כן
תוספותבעלי התוספות, מאות 12–13ראשונים
ב. מאימתי קורין וכו' – פי' רש"י ואנן היכי קרינן מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים כדמפרש בגמרא על כן פירש רש"י שקריאת שמע שעל המטה עיקר והוא לאחר צאת הכוכבים. והכי איתא בירושלמי אם קרא קודם לכן לא יצא ואם כן למה אנו מתפללין קריאת שמע בבית הכנסת כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. תימא לפירושו והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה (לקמן ברכות דף ס:) ואם כן שלש פרשיות היה לו לקרות. ועוד קשה דצריך לברך בקריאת שמע שתים לפניה ושתים לאחריה בערבית. ועוד דאותה קריאת שמע סמוך למטה אינה אלא בשביל המזיקין כדאמר בסמוך (דף ה.) ואם תלמיד חכם הוא אינו צריך. ועוד קשה דא״כ פסקינן כרבי יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום פ' באמצע בין שני קריאת שמע בין קריאת שמע של שחרית ובין קריאת שמע של ערבית. ואנן קיי״ל כר' יוחנן דאמר לקמן (ברכות דף ד:) איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה. לכן פי' ר״ת דאדרבה קריאת שמע של בית הכנסת עיקר. ואם תאמר היאך אנו קורין כל כך מבעוד יום. ויש לומר דקיימא לן כרבי יהודה דאמר בפרק תפלת השחר (ברכות דף כו.) דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה דהיינו אחד עשר שעות פחות רביע ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית. ואם תאמר היאך אנו מתפללין תפלת מנחה סמוך לחשכה ואפילו לאחר פלג המנחה. יש לומר דקיימא לן כרבנן דאמרי זמן תפלת המנחה עד הערב ואמרינן לקמן (ברכות דף כז.) השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. מכל מקום קשיא דהוי כתרי קולי דסתרן אהדדי שהרי מאיזה טעם אנו מתפללין ערבית מיד לאחר פלג המנחה משום דקיימא לן דשעת המנחה כלה כדברי רבי יהודה ומיד הוי זמן ערבית ובזמן התפלה עצמה לא קיימא לן כרבי יהודה אלא כרבנן. על כן אומר ר״י דודאי קריאת שמע של בית הכנסת עיקר ואנו שמתפללין ערבית מבעוד יום סבירא לן כהני תנאי דגמרא דאמרי משעה שקדש היום וגם משעה שבני אדם נכנסים להסב דהיינו סעודת ע״ש והיא היתה מבעוד יום ומאותה שעה הוי זמן תפלה. וגם ראיה (לקמן כז) דרב הוי מצלי של שבת בערב שבת ומסתמא גם היה קורא קריאת שמע. מכל אותן הראיות משמע דקריאת שמע של בית הכנסת היא עיקר. והא דקאמר בירושלמי למה היו קורין בבהכ״נ וכו' אומר ר״ת שהיו רגילין לקרות ק״ש קודם תפלתם כמו שאנו רגילין לומר אשרי תחלה ואותה ק״ש אינה אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. ומכאן נראה מי שקורא ק״ש על מטתו שאין לברך וגם אינו צריך לקרות אלא פרשה ראשונה:
ב. ליתני דשחרית ברישא – כדאשכחן בתמיד דכתיב של בקר תחלה:
ב. אי הכי סיפא דקתני שחרית ברישא - אי אמרת בשלמא דסמיך אקרא דבשכבך א"כ אינו מקפיד קרא אלא אק"ש. אלא א"א דסמיך אקרא דברייתו של עולם א"כ קפיד אכל מילי א"כ סיפא דקתני וכו':
ב. מברך שתים לפניה וכו' - (ירושלמי) ושבע ברכות הוי כנגד שבע ביום הללתיך (תהילים קי״ט:קס״ד) ולא קא חשיב יראו עינינו דההיא ברכה תקנו רבנן כדי להמתין לחבריהם בבית הכנסת. ודוקא בבית הכנסת שלהם שהיו עומדים בשדה והם מסוכנים מן המזיקים אבל בבתי כנסיות שלנו אין צריכין להמתין לחבריהם אלא בלילה:
ב. והא קמ"ל דכפרה לא מעכבא - וא"ת הא תנינא חדא זימנא במס' נגעים (פי"ד) ומייתי לה בהערל (דף עד:) העריב שמשו אוכל בתרומה וי"ל דרגילות של משניות לאשמועינן בקוצר אף למה שמפורש כבר:
רשב"אד'תתקצ"ה–ה'ע' (1235–1310)ראשונים
ב. [מתני']: מעשה ובאו בניו מבית המשתה. מה ששנינו כאן מעשה ובאו בניו, נראה לי דלאו למימרא שעשה רבן גמליאל כדבריו ודלא כרבנן, אלא אדרבא אתא לאשמועינן מדעשה מעשה, דלא נחלקו עליו חכמים אלא בלכתחילה ומשום סייג, שאילו נחלקו עליו, לא היה עושה מעשה כדבריו, וכדמשמע בגמרא וכדבעינן למכתב עלה קמן (ט, א ד"ה ובני רבן גמליאל), וכדמוכח נמי סיפא דמתניתין דקתני ולא זו בלבד אלא כל שאמרו חכמים עד חצות מצותה עד שיעלה עמוד השחר, דאלמא בהא אף רבנן מודו בה.
אבל בירושלמי (פ"א, ה"א) פירשוהו כמו שאר מעשה שהביאו בכל מקום לומר שעשה מעשה כדבריו, וכדגרסינן התם: מעשה ובאו בניו, פליג על רבנן ועבד עובדא כוותיה, והא רבי עקיבא פליג על רבנן ולא עביד עובדא כוותיה, והא רבי שמעון פליג על רבנן ולא עביד עובדא כוותיה וכו' כדאיתא התם, ומשני שניא היא הכי שהיא לשנון, מעתה אף משיעלה עמוד השחר, ואית דבעי מימר תמן בשהיו יכולין לקיים דברי חכמים ברם הכא כבר עבר חצות ולא היו יכולין לקיים דברי חכמים, אמר לון עבדון עובדא כוותיה, ע"כ בירושלמי.
ואין לנו אלא כגמרתנו. ושמא אף מסקנא דירושלמי כן דבדיעבד דאי אפשר לקיים דברי חכמים לכולי עלמא קורין אפילו לאחר חצות.
ולענין מאימתי, הרב אלפסי וכל הגאונים ז"ל פסקו כסתם מתני' שהוא משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן וסימן לדבר צאת הכוכבים, משום דללישנא דאמרינן בגמרא (מ)דסיפא רבי אליעזר רישא לאו רבי אליעזר אלמא מתניתין דמאימתי רבנן, ואף על גב דפליגי תנאי בברייתא, הוה ליה סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא והלכה כסתם (יבמות מב, ב), ואפילו ללישנא אחרינא דמוקי מתניתין כרבי אליעזר ותרי תנאי נינהו ואליבא דרבי אליעזר, מכל מקום כיון דפליגי רבן גמליאל ורבנן עליה דרבי אליעזר בעד סוף ולא פליגי עליה במתניתין במאימתי משמע דכולהו מודו במאימתי, וכיון דכולהו מודו בה במתניתין, ובברייתא אתניא בלשון חכמים (לקמן ע"ב), ועוד דר' יהושע אמר הכי באידך ברייתא שמע מינה דהכין הלכתא. ואם כן מה שנהגו לקרות אותה קודם הזמן הזה אין יוצאין בה ידי חובה ולא נהגו כן מתחילה אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה, לפי שאילו לא היו מתפללין תפלת הערב בבית הכנסת היה כל אחד הולך לביתו ולא היו מתפללין בצבור שהיה להם טורח להתאסף לאחר מכאן, ופעמים היו שוכחין ולא היו מתפללין כלל, ולפיכך משום טורח צבור התירו להתפלל תפלת הערב קודם הזמן הזה, וקורין את שמע בברכותיה כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה וחוזרין וקורין אותה סמוך למטתן בשעת שכיבה. וכן כתב רש"י ז"ל והראב"ד והרב רבי יצחק אבן גיאת זצ"ל והרבה מן הגאונים ז"ל.
וכן נראה מן הירושלמי (ריש פירקין) דגרסינן התם: תני הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו. אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת, אמר ר' יוסה אין קורין אותה בבית הכנסת אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. ואפילו קרא אותה תוך בין השמשות שהוא ספק יום ספק לילה חוזר וקורא אותה (משום דהוה ליה כספק קרא ספק לא קרא שהוא חוזר וקורא), ולא עוד אלא שבירושלמי (שם) למדו מכאן לספק קרא שהוא חוזר וקורא, דגרסינן התם: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא צריך לחזור ולקרות, נשמעינה מן הדא הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו, וקודם לכן לאו ספק הוא ותימר צריך לקרות, הדא אמרה ספק קרא ספק לא קרא צריך לקרות. וכתבו בתוס' דלפי זה צריך לברך על קריאת שמע שעל מטתו לקרות את שמע. וכן כתב רב עמרם והר' יצחק ב"ר אשר זכרונו לברכה.
ור"ת ז"ל לא נראו לו דברים אלו. חדא דקריאת שמע שעל מטתנו אין אנו קורין אלא פרק ראשון ושלא בברכותיה. ועוד דאם כן מנהג שלנו כרבי יהושע בן לוי דאמר (לקמן ברכות ד, ב) תפלות באמצע תקנום, ואנן קיימא לן כרבי יוחנן דאמר (שם) צריך לסמוך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית.
ולפיכך פירש הוא ז"ל דק"ש של בית הכנסת עיקר, אלא דאנן כרבי יהודה עבדינן דאמר (כו, א) תפלת המנחה עד פלג המנחה דאלמא משם ואילך הוי לילה והוא שעה ורביע קודם ליציאת הכוכבים, ואמרינן בגמרא (לקמן ברכות כז, א) מאן דעבד כרבי יהודה עבד, ורב נמי צלי של שבת בערב שבת כרבי יהודה. ואף על גב דעבדינן כר' יהודה בקריאת שמע ובתפלה כרבנן ודמיא לשדרה וגלגלת (עירובין ז, א) דתרי קולי דסתרי אהדדי, יש לומר דלגבי תפלה הקלו. ומה שאמרו בירושלמי שאין קורין אותה אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה, מנהג אחר היה להם שהן היו רגילין לקרות קריאת שמע שלא בברכותיה קודם לכל תפלה שאינה סמוכה לברכות כמו שאנו נוהגים באשרי, וכמו שנראה קצת בירושלמי בפרק הזה דגרסינן התם (ה"ה): ר' יוסי ורבי אחא נפקין לתעניתא אתא צבורא בעין מקרא את שמע בתר תלת שעין, בעיא רבי אחא מימחייא בידון, אמר ליה רבי יוסי ולא כבר קראו בעונתה כלום הן קורין אותה אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דבר של תורה, אמר ליה מפני הדיוטות שלא יהו אומרין בעונתה הן קורין אותה. והוא כתוב לראיה לפירוש זה בספר המאור.
והקשו בתוס' לדברי ר"ת ז"ל מדפריך לקמן (ע"ב) רבי יהודה לרבי מאיר והלא כהנים מבעוד יום טובלין, אדרבא ליקשי איהו לנפשיה שהרי קורין אותה לדבריו מפלג המנחה ואילך שהוא יום גדול. ודחקו עצמן בקושיא זו דלטעמיה מקשי ליה, כלומר לדידך דסבירא לך כרבנן דפליגי עלאי ואמרי תפלת המנחה עד הערב, אם כן לא קרינא בשכבך עד לאחר חשיכה והלא כהנים טובלין מבעוד יום.
ואינו נראה כלל, דהא ודאי לר' יהודה אף על פי שאינו מתפלל תפלת המנחה מפלג המנחה ואילך לא מפני שהוא לילה קאמר אלא משום דתפלות כנגד תמידין תקנום ותמיד של בין הערבים היה קרב והולך עד פלג המנחה, ומשום הכי תפלת המנחה שהיא כנגדה אינה אלא עד אותו זמן ומשם ואילך ראוי לתפלת הערב מפני איברים ופדרים שקרבין והולכין אבל ודאי אינו לילה, ותדע לך שהרי עדיין השמש על הארץ כדי מהלך שתות המיל והאיך הוא לילה וזמן שכיבה. ועוד שהרי לר' יהודה בין השמשות אינו אלא שני חלקי מיל סמוך לצאת הכוכבים (שבת לד, ב) וקודם הזמן הזה כהנים טובלים ויום הוא, ופלג המנחה קודם ליציאת הכוכבים מהלך ארבע מילין ושתות, וכיון שכן האיך אפשר שקורא בו לרבי יהודה, ולכשתמצא לומר דאין הכי נמי דכל שעבר זמן תפלת המנחה הוי זמן שכיבה ואף על גב דאכתי יממא הוא ובשכבך כתיב לומר דבזמן שכיבה תליא רחמנא, אם כן מאי קא פריך לרבי מאיר והלא כהנים מבעוד יום הם טובלין, דדילמא אף על גב דמבעוד יום הם טובלין מאותה שעה ואילך זמן שכיבה הוי לרבי מאיר.
ומה שהקשה ר"ת ז"ל מדקיימא לן כר' יוחנן דאמר שצריך לסמוך גאולה לתפלה, אין הכי נמי מדינא הכי הוי בשמתפלל שלא בבית הכנסת אי נמי כשהגיע זמן המקרא קודם שיתפלל תפלת הערב, הא לאו הכי מתפלל עם הצבור משום דתפלת הרבים עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה של ערבית שהיא אינה אלא רשות. ומה שאין אנו קורין אותה על מטותנו בברכותיה משום שאין הברכות מעכבות כדמוכח בהדיא בירושלמי (פ"ב, ה"א) ממתניתין דהיה קורא בתורה והגיע זמן המקרא. ומה שאין אנו קורין אלא פרשה ראשונה מפני שהיא של תורה, אבל של דבריהם כיון שקראוהו בבית הכנסת לא חייבוהו לחזור ולקרות. ומנהגנו אנו ודאי נראה שהוא התפוס בידינו ובא מאבות ראשונים והיא מה שאמרו בירושלמי.
ונשאל מרבנו האי גאון ז"ל לענין צבור שמתפללין ערבית וקורין שמע קודם צאת הכוכבים ולא מצי איניש לעכובינהו, אי זהו עדיף לצלויי בהדייהו ולשבוק קריאת שמע עד צאת הכוכבים, או לעכובי עד צאת הכוכבים לצלויי ביחיד במסמך גאולה לתפלה. והשיב דבארץ ישראל עושין כן, שמתפללין ערבית ואחר כך קורין בזמן קריאת שמע ולא איכפת להו למסמך גאולה לתפלה של ערבית, וחזינן דקריאת שמע עדיף יותר בעונתה וסימן לדבר צאת הכוכבים, דאורייתא עדיף ממסמך גאולה לתפלה היכא דלא אפשר לצלויי, ואי צלי ראשונה דבהדי צבור רשות ושניה חובה שפיר דמי, עד כאן.
ובתוס' אמרו דאיכא למימר דמה שנהגו לקרותה עכשיו קודם צאת הכוכבים, משום דסבירא לן כשאר התנאין דברייתא (ב, ב) דמקדימין זמן קריאת שמע לצאת הכוכבים. וכן כתב הרב בעל המאור ז"ל כמותם דכדאי הן התנאים האחרים לסמוך עליהן בשעת הדחק של צבור.
ואינו מחוור בעיני, דהא משמע דלמסקנא דאסיקנא דכהן לחוד ועני לחוד, דבני אדם היינו עני וכדכתבינן לקמן, ואם כן אין לך בברייתא מוקדם ליציאת הכוכבים אלא או רבי אליעזר או רבי מאיר, ושיעוריה דרבי מאיר אי אפשר לעמוד עליו קודם יציאת הכוכבים וכדאיתא בגמרא (לקמן ע"ב) דבין השמשות דרבי יוסי קאמר, וכיון שכן ליכא אלא רבי אליעזר, ורבי אליעזר לגבי רבי יהושע ליתיה דשמותי הוא, ועוד דהוה ליה יחיד לגבי רבים. וכשתמצא לומר נמי דבין רבי מאיר לרבי יהושע איכא כל בין השמשות דרבי יהודה וכמו שאני כותב לפנינו (ד"ה אנא) משם הראב"ד ז"ל, מכל מקום לית הלכתא כרבי מאיר במקום רבי יהודה, וכל שכן במקום רבי יהושע ורבי יהודה ורבי אחא ורבי חנינא דרבים נינהו.
ב. גמרא איבעית אימא יליף מבריתו של עולם. פירוש: אקושיין דליתני שחרית ברישא קא מהדר לתרוצי. ובתוס' פירשו דאקרא דובשכבך ובקומך קא מהדר, כלומר וקרא גופיה דאקדים שכיבה לקימה מבריתו של עולם יליף. ואינו מחוור בעיני כלל, דליכא למימר בקראי יליף מבריתו של עולם, ועוד דמאי איבעית אימא.
ב. הא קא משמע לן דכהני אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים וכפרה לא מעכבא להו. פירוש: מדיהיב סימנא לקריאת שמע של ערבית באכילת תרומה, אלמא אין לך טמא שאינו אוכל תרומה מבערב, שאם יש מעוכב מלאכול עד שיביא קרבנותיו ביום השמיני, אם כן האיך יהיב סימנא לשל ערבית הא איכא דלא אכיל עד צפרא, אלמא כולהו חד שיעורא אית להו דהיינו מבערב אחר צאת הכוכבים, ומכל מקום זמן יציאת הכוכבים לאכילת קדשים לאו ממתניתין ילפינן דאדרבא קריאת שמע אתי למילף מאכילת קדשים ליציאת הכוכבים, אלא יציאת הכוכבים לאכילת קדשים מובא השמש וטהר ילפינן, וכדמשמע בסמוך דאקשינן על הא וממאי דהאי ובא השמש ביאת אורו הוא וכדכתבינן בסמוך. ובמתניתין אשמועינן דכולהו אכלי מאחר ביאת השמש, ופירושא דלישנא הכי: הא קא משמע לן דכל כהני אימת אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים דאפילו מחוסרי כפרה, כפרה לא מעכבא להו.
ואם תאמר אכתי דיוקא דמתניתין דהכא למה לי, מתניתין היא בהדיא בנגעים (פי"ד, מ"ג) טבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרתו אוכל בקדשים. יש לומר דאורחא דתנא הוא בהכין, דאף על גב דתני מתניתין בהדיא כי משכח דוכתא אי מצי לאנוחי ביה דיוקא דלידוק מינה הכין עביד ולא נמנע, ודכוותה בכתובות (מח, א) לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לחופה, מאי לעולם, לאפוקי ממשנה ראשונה וכו', ואף על גב דמשנה שלימה שנינו שם (נז, א) זו משנה ראשונה בית דין שלאחריהם אמרו אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה.
ב. הכי גריס רש"י ז"ל: וממאי דהאי ובא השמש ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר יומא, דילמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא. פירוש האי וממאי אברייתא דקתני ובא השמש ביאת שמשו מעכבתו ואין כפרתו מעכבתו קא מקשה, כלומר מנא לן דאין כפרתו מעכבתו ואתה מפרש ובא השמש דהיינו שקיעת החמה וטהר יומא מן השמש לגמרי דהיינו צאת הכוכבים, דילמא ביאת אורו, כלומר זריחת אורו של יום השמיני הוא, ומאי וטהר טהר גברא בקרבנותיו הכל כמו שפירש הוא ז"ל בפירושיו.
ואינו נכון, חדא דאין ביאה בכל מקום גבי שמש זריחה אלא שקיעה, כי בא השמש (בראשית כח, יא) ויהי השמש לבא (שם טו, יב) לא יבא עוד שמשך (ישעיה ס, כ), ואף על גב דכתיב קומי אורי כי בא אורך (שם שם, א), גבי שמש מיהא לא אשכחן. ועוד, דההוא גופיה היינו שקיעה, כלומר כי נשקע אורך שהיית משתמשת בו ושוב אינך צריכה לו כי כבוד השם יתעלה עליך יזרח. וכענין שכתוב לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם (שם שם, יט). ועוד דאם כן במערבא דמיבעיא להו אמאי פשטוה מברייתא ליפשטיה ממתניתין דנגעים (שם), דתנן בהדיא העריב שמשו אוכל בתרומה. אי נמי לידוק ממתניתין דידן דקתני משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, ואי אמרת דדילמא מתניתין איכא לדחויא בכהנים שאינן מחוסרי כפרה, אם כן ברייתא נמי דקתני סימן לדבר צאת הכוכבים דילמא בשאינן מחוסרי כפרה.
אלא ודאי הכי גרסינן: וממאי דהאי ובא השמש ביאת אורו הוא, ומאי וטהר טהר יומא, דילמא ביאת שמשו הוא, ומאי וטהר טהר גברא. וכן גירסת הגאונים ז"ל. ואמאי דאמרינן לעיל הא קא משמע לן דכהני אימת אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים קא מהדר, כלומר, וממאי דלא אכלי בתרומה עד צאת הכוכבים וקאי דרשת ובא השמש ביאת אורו שנסתלק אורו לגמרי מחללו של עולם דהיינו סוף השקיעה ומאי וטהר טהר יומא שנטהר היום לגמרי מן השמש, דילמא ביאת שמש הוא כלומר תחילת השקיעה שבא השמש בעוביו של רקיע בלבד, ואף על פי שאין יציאת הכוכבים עד לאחר מכן כשיעור ארבעת מילין, ומאי וטהר טהר גברא, כלומר, שטבל והעריב עליו השמש, והיינו דלא פשטוה במערבא אלא מברייתא דקתני בהדיא סימן לדבר צאת הכוכבים.
רא"ה
ב. [רי"ף א, א]
מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן עד סוף האשמורת הראשונה דברי רבי אליעזר. פי' כהנים שנטמאו וטבלו וצריכים הערב השמש קודם שיאכלו בתרומה, וקאמר דאותו זמן שמותר להם אחר הערב השמש לאכול בתרומה, והיינו צאת הכוכבים, אותו זמן עונת קרית שמע בערב, ונמשך עד סוף האשמורת הראשונה דהיינו שליש הלילה דהכי מפרש בגמ' [ג, א] דשלש משמרות הוי הלילה ומכאן ואילך עבר זמנה ושוב אינו יכול להתפלל, דקסבר ר"א דמאי דכתב רחמנא בשכבך תחילת שכיבה קאמר ואיכא אינשי דלא גאנו עד שליש הלילה.
ב. וחכמים אומרים עד חצות רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר. פי' דסבר רבן גמליאל דמאי דכתב ובשכבך כל זמן שכיבה קאמר, והיא מצאת הכוכבים עד שיעלה עמוד השחר, ולרבנן ודאי חצות לאו תחילת שכיבה היא ולא כל זמן שכיבה היא, אלא דרבנן סברי לה כרבן גמליאל דכל זמן שכיבה קאמר רחמנא, אלא דאמרי חצות להרחיק אדם מן העבירה, ופלוגתייהו בלכתחלה דלרבן גמליאל עד עמוד השחר ולרבנן עד חצות אבל בדיעבד מודו רבנן לרבן גמליאל דעד עמוד השחר, והכי איתא בגמרא [ט, א].
ב. והאי דפליגי במתניתין, דוקא בלישנא דבשכבך אי תחילת שכיבה אי כל שכיבה, אבל מאי דכתיב ובקומך דכולי עלמא תחילת קימה קאמר, ולאו כל זמן קימה דהיינו כל היום אלא תחילת קימה, אלא דפליגי נמי לקמן [ט, ב] עד כמה נמשך זמן תחלת קימה.
ריטב"א
ב. פרק ראשון 
ולא זו בלבד אמרו אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר, הקטר חלבים ואברים מצותן עד שיעלה עה"ש כו', א"כ למה אמרו חכמים עד חצות כו'. לא מצינו בשום מקום אחר שאמרו חכמים בהקטר חלבים ואברים דעונת הקטרן אינה אלא עד חצות אלא במשנה זו, ומ"מ שייך שפיר למיתני לשון אלא כל מה שאמרו חכמים ע"ח וא"כ למה אמרו חכמים עד חצות, וכה"ג תנן ברפ"ק דפסחים ובמה אמרו שתי שורות ובמרתף ולא אמרו בשום מקום אלא באותה משנה, ההיא דאמרינן בזבחים חלבים ואברים שפקעו מעל גבי המערכה עד חצות מחזירין אותן אחר חצות אין מחזירין אותן אלמא משמע דעונת הקטרן אינה אלא עד חצות, לא היא דהא בהדיא משמע התם דלאו משום שיהא עונת הקטרן דוקא עד חצות ותו לא אלא משום דכיון דאוקדו על גבי המערכה עד חצות הרי היא כמי שנתעכלו לגמרי. ולפום מאי דאסיקנא הכא דהקטר חלבים ואברים לכתחלה עד חצות הא דקתני התם במגלה הקטר חלבים ואברים מצותן כל הלילה, עיקר דינא קתני דאי לא עבד עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר. וא"ת כיון דאמרת דדינא קתני התם, הא מתניתין דהכא דכל הנאכלין ליום ולילה עד חצות דאמרינן דמצותן עד שיעלה עה"ש מדינא ולמה אמרו עד חצות כדי להרחיק אמאי לא שנאה התם עם אותה דהקטר חלבים כיון דתני עיקר דינא. יש לומר דהתם לא תני אלא דבר שכשר ביום ולא בלילה או בלילה ולא ביום והא מתניתין דהכא בנאכלין דמצותן ביום ובלילה מש"ה לא תנינהו התם. וא"ת והא קתני הקטר חלבים דמצותן בין ביום ובין בלילה. י"ל דמשום הכי תננהו דכיון דקתני עבודות דכשרים ביום ולא בלילה ותנא בהדייהו הקטרה והנשה וכו' דליתנהו אלא ביום והא הקטרה היא הקטרת קומץ הלבונה דליתה אלא ביום וכיון דכן משום הכי איצטריכא ליה דסד"א כל הקטרה נמי ואפי' הקטר חלבים ואברים לא יהא מצותן אלא ביום דוקא קמ"ל דכשר בלילה ומצותן כל הלילה. והאי דלא תני הכא קצירת העומר וספירת העומר משום דמצותן לכתחלה עד עמוד השחר:
ב. גמר' תנא היכי קאי וכו'. פי' תנא מהיכי סליק דתנא ביה חובת ק"ש שהתחיל לשאול כאן זמן הקריאה ותו מאי שנא דקתני בערבין בריש' ליתני שחרין ברישא דשפיר הוה לאתחולי בריש מסכת' במילי דשחרית משום פתח דבריך יאיר. תנא אקר' קאי דכתיב בשכבך ובקומך ומכאן למד דחייב לקרותה בערב ובבקר ומאי דתנא ערבין ברישא סדורא דקרא נקט. ואי בעית אימא יליף מברייתו של עולם. תשובה היא למאי דאמרינן ליתני שחרין ברישא:
ב. אמר מר משעה שהכהנים וכו' ליתני משעת צאת הכוכבים. לאו דוק' ליתני משעת צאת הכוכבים דה"ה אם לא היה זמנו ביציאת הכוכבים דהויא קשיא ליה אלא דקושט' דמילת' נקט והכי קשי' אמאי נקט כהנים שתלוים בזמן אחר ליתני בפירוש ההוא זמן שהן אוכלין, ומשני מילת' אגב אורחיה קמ"ל דכהני אימת אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים וכפרה לא מעכב' להו פי' הא קמ"ל דכפרה לא מעכב' דהא אמרי' דלערב אחר הערב שמש הוא זמן אכילתן ואי אפשר להביא קרבן אחר הערב שמש שאין קרבן אלא ביום כדכתיב ביום צוותו וגומר וקודם הערב שמש אכתי גברא לא חזי אבל לא אשמעינן במתניתין זמן דכהני אימת אכלי אלא בברייתא:
רא"ש
 היה קורא בתורה והגיע זמן הקריאה אם כוון לבו יצא ואם לאו לא יצא ואף על פי שלא קרא בברכותיה יצא. וכן פר"ח ואמרינן נמי בירושלמי אמר רבי אבא זאת אומרת ברכות אינן מעכבות ורב האי גאון ז"ל כתב דסדרן אינו מעכב אבל צריך לקרות את שתיהן. ודייק מדקאמר גמרא לעיל בפ"ק (ברכות דף יב.) לא לעולם דאמרי אהבה רבה ולא אמרי יוצר אור וכי מטא זימנא אמרי ומאי ברכות אינן מעכבות לקדם. אלמא סתמא דגמרא ס"ל דסדרן אינו מעכב. אבל אם לא אמר כלל מעכב. והא דדייק הכא בירושלמי דברכות אינן מעכבות. היינו ביחיד אבל בצבור מעכבין כההיא דלעיל דקתני אמר להם הממונה:
המאור
ב. תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר פעמים שאדם קורא את שמע שתי פעמים בלילה וכו' איכא דמתני להא דרבי אחא בר חנינא אהא דתניא רשב"י אומר משום ר"ע פעמים שאדם קורא את שמע שתי פעמים ביום כתב עלה הרי"ף [הני כולהו הלכתא נינהו וכולהו כדכתיבא בהלכות ואנן קשיא לן בדברי הר"ב ז"ל] היכי מזכי שטרא לבי תרי דהא אילין תרתין ברייתין דר"ש פליגי אהדדי והיכי אפשר לן למפסק הלכתא כתרווייהו דסתרי אהדדי ואנן לא חזינן הכי ובין ברייתא קמייתא ובין ברייתא בתרייתא איכא בינייהו בין עמוד השחר להנץ החמה לקמייתא חזי לשל יום לבתרייתא לשל לילה וזמנה של ק"ש זו אינה זמנה של זו לדברי הכל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וזמנה של ק"ש דערבית סוף לשל שחרית בין לברייתא קמייתא בין לבתרייתא וכברייתא בתרייתא קי"ל משום דפסק אביי לק"ש כותיקין ויש מי שמפרש לק"ש כותיקין כלומר זמן ק"ש של יום לדידן כזמן תפלה לותיקין שהוא משעת הנץ החמה כי עיקר דברי ותיקין משום תפלה והיו מביאין ראיה לזה הפירוש מדאביי גופיה דאמר לתפילין כאחרים אע"פ שאין דברי אחרים בתפילין אלא בק"ש סמך אביי זמן תפילין לזמן ק"ש של אחרים וכך הוא פי' לק"ש כותיקין זמן ק"ש של יום לדידן כזמן התפלה לותיקין וזה הפי' אינו מחוור אצלי אע"פ שהוא עולה בידינו לענין פסק הלכה אבל לענין הפי' אינו נכון אצלי ונ"ל ששלשה שיעורין הם אחד קודם הנץ החמה וא' בהנץ (החמה) וא' לאחר הנץ החמה ותמצא שלשה שיעורין הללו מפורשין בפסחים פ' ראשון (דף י"א) א' אומר קודם הנץ החמה וא' אומר בתוך הנץ וא' אומר לאחר הנץ החמה למדנו משם לפי השלש מחלוקות שנאמרו שם כי ג' זמנים הם וקודם הנץ החמה חזי לק"ש של לילה ולא לשל יום ואף לשל לילה נמי לאו שפיר דמי למיעבד הכי לכתחלה אלא כדתניא בברייתא אדם בא מן השדה בערב והולך לבית הכנסת וכו' ואם עביד הכי אפי' במזיד יצא ידי חובתו והא דתנן במתניתין אמר להם אם לא עלה עמוד השחר מותרים אתם לקרות דשמעת מינה הא אם עלה עמוד השחר אסורין לקרות ואע"פ שלא הגיע עדיין הנץ החמה לא קיי"ל כותיה ואע"ג דפסק רב יהורה אמר שמואל כר"ג אנן אדרשב"י משום ר"ע סמכינן משום דמסייע ליה דאביי דאמר לק"ש כותיקין ואיצטריך כרשב"י משום ר"ע ואיצטריך נמי כותיקין דאי מרשב"י הוי אמינא דוקא לאחר הנץ החמה הוא דחזי לשל יום אבל בשעת הנץ ההמה לא קמ"ל כותיקין שהיו גומרין אותה עם הנץ החמה ללמדך ששעת נץ החמה כאחר הנץ החמה לק"ש של יום ועוד שעיקר מצותה מן המובחר בשעת הנץ החמה הוא והא דתנן אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ ההמה תרגמ' עד שלא יגמור הנץ החמה דאתיא כותיקין ואי מדותיקין הוה אמינא מצותה עם הנץ ההמה ואי אקדים משעלה עמוד השחר יצא קמ"ל דרשב"י משום ר"ע דעד הנץ החמה ראוי הוא לק"ש של לילה ואם קרא של יום לא יצא גרסינן בירושלמי עם הנץ החמה ר' זכריה בריה דר' יעקב בד זבדי בשם ר' יונה כדי שתהא מטפטפת על ראשי ההרים ואתיא הא דגרסינן בירושלמי כההיא דגרסינן בגמרא דילן בנברשת של זהב אמר אביי לשאר עמא דבירושלים ואביי אזיל לטעמיה דפסיק הכא כותיקין מדאמרינן התם הקורא את שמע עם אנשי משמר לא יצא ידי חובתו אתה למד שהקורא את שמע קודם הנץ החמה אע"פ שעלה עמוד השחר לא יצא ידי חובתו וכל שאינו זמן קימה מבעוד לילה עם הנץ החמה מיד זמן שכיבה הוא וחזי לק"ש של לילה אע"פ שיקרא אותו כמזיד ואל תטעה במאי דאמרינן בגמרא דרשב"ל לאו בפירוש אתמר אלא מכללא דהאי זוגא אתמר דסברת מינה דאלמא לא אמרינן הכי במזיד הוי יודע כי כל שכור קרוב למזיד הוא ואין להפריש בין שכור למזיד בזו ומאחר שלא הגיע עדיין זמן קימה כמו שבררנו מדברי אביי בנברשת של זהב הלא זמן שכיבה בידוע ומנין לנו לבטל ק"ש מי ששהה אותו אף במזיד וזה שכ' הרי"ף ז"ל שמי שמשכים לצאת לדרך קורא ק"ש של שחרית לאחר שעלה עה"ש מפני שהוא שעת הדחק קשיא עליה הא דתניא השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע לולב ומנענע מגילה וקורא בה ומתפלל ולכשיגיע זמן ק"ש קורא ובידוע שאין מצות שופר ולולב אלא משיעלה עמוד השחר ואעפ"כ לא הותרה לו ק"ש אלא בעונתה עובדא דאבוה דשמואל ולוי ומר יימר ומר זוטרא ורב אשי ליכא בכולהו מאן דמקדים ק"ש משום יציאת הדרך ושעת הדחק:
כתוב שם
ב. א] והיכי אפשר וכו'. א"א חלק להם ר' שמעון משמיה דנפשיה בדיעבד ולר"ש משמיה דרבי' במקום אונס כמו שמפורש בגמרא והכל יודעין שיש מחלוקת ביניהם ולא כמו שסובר זה החכם דלענין ק"ש של שחרית תרוייהו מודו דזמנה מן המובחר כותיקין ומפני התפלה כמו שכתבנו ולכ"ע כדי שיכיר בין תכלת ללבן לכתחלה ובדיעבד אחר עה"ש מיד וכ"ש מאונס אבל יש מחלוקות ביניהם בק"ש של ערבית דלר"ש משמיה דנפשיה אם קרא אחר עה"ש מיד לא יצא ולר"ש משמיה דרביה יצא עם כנץ החמה בדיעבד ואפילו שלא מאונס מיהו אנן לא תפסי' מינה אלא מן האונס וזה שאמר הרב תרווייהו הלכתא נינהו האי כדוכתיה והאי כדוכתיה וזה שהקשה עליו הלא נראה מה שאמר ריב"ל כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק ואין שעת הדחק בכ"מ אלא אונס ולא פשיעה: ומה שאמר מנין לנו לבטל ממנו ק"ש אע"פ ששהה אותו במזיד זה אינו ומי אמר לבטל ממנו והלא שנון הוא ועוד שלא הפסיד בברכות אבל יקרא ויברך לפניה ולאחריה ויתפלל אם לא התפלל אלא שלא יצא ידי ק"ש לא הם דברי אמת: והגאונים הסכימו עליהם ולא שלשת השיעורין שתקן זה בהנץ החמה והם כעור מן אדרי קיט שלא הוזכרו בגמ' אלא לותיקין ומשום תפלה. ועוד כי אפי' לותיקין עצמן קודם הנץ החמה היו קורין כדי שישלימו אותה וברכותיה בהנץ החמה ויתפללו ביום היינו אחר הנה"ח מיד כדכתיב עם שמש ואל יקשה עליך על ר"ש משום ר"ע כיון דמודה דזמן ק"ש של שחרית קודם הנץ החמה נמי משכחת לה ומ"ט אמר אחד קודם הנץ החמה ואחד לאחר הנץ החמה תרוייהו קודם הנץ החמה נמי משכחת לה של שחרית ושל ערבית לא היא דלא דמי להדדי דכאי דיעבד והאי לכתחלה של לילה בדיעבד ונקרא פושע ושל יום אפילו לכתחלה והיינו כמצותה אבל השתא דאמר אחר הנץ החמה הך נמי לאו כמצותה היא מפני שהיא מאוחרת כדפרישנא:
מלחמת השם
ב. כתוב בספר המאור תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר פעמים שאדם קורא את שמע שתי פעמים בלילה וכו'. איכא דמתני לה להא דרבי אחא בר חנינא אהא דתניא ר"ש בן יוחאי אומר משום ר"ע פעמים שאדם קורא את שמע שתי פעמים ביום כתב עלה הרב אלפסי ז"ל הני כולהו הלכתא נינהו וכולהו כדכתיבא בהלכות ואנן קשיא לן בדברי הרב ז"ל היכי מזכי שטרא לבי תרי דהא הלין תרתי ברייתא דרבי שמעון פליגי אהדדי עד וכברייתא בתרייתא קיימא לן משום דפסק אביי לק"ש כותיקין:
אמר הכותב ותמה על עצמך אי הכי היכי לא רמינן דר"ש אדר"ש ואי איכא לדחויא לקשי ולפרוק הא דידיה הא דרביה דהכי הוא אורחא דתלמודא בכל דוכתא ותו תיקשי דר"ע אדר"ע דהכא תניא לאחר הנץ החמה ולקמן תניא ר"ע אומר כדי שיכיר בין חמור לערוד ועוד מה זו סמיכה שסמך על דברי אביי שלא לצאת בק"ש של יום קודם לזמן הזה הא ודאי טעמא דאביי כטעמא דברייתא דקתני כדי שיהא סומך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום והכא קאמר לתפלה מאימתי זמנן בשחרית כאחרים דהא פסקי' כותיהו אבל בק"ש עדיין צריך לאחר עד כדי שיהא גומרה עם הנץ החמה ויתפלל ביום דשמעת מינה בהדיא דמשום דבעינן תפלה ביום הוא וקרא נמי דרבי זירא לתפלה הוא וכדמוכח נמי בפ' תפלת השחר והא ליתא ודאי אלא בלכתחלה אבל אם התפלל משעלה עמוד השחר אין צריך לחזור ולהתפלל דתנן תפלת השחר עד חצות וכדתניא השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע ועומד ומתפלל ואפילו לר"ש בן אלעזר דפליג עלה הא פירשו בגמרא משום דמסמך גאולה לתפלה עדיף ליה הא לאו הכי זמן תפלה הוא מעתה אם קרא ק"ש והתפלל קודם הנץ החמה יצא ועוד שהדבר ידוע מכמה מקומות שבגמרא שאם לא סמך גאולה לתפלה יצא ובין שבטל בשוגג ובין שבטל במזיד. וכיון שכן לאביי שאין זמן הנץ החמה לק"ש אלא משום שיסמוך גאולה לתפלה ויתפלל עם השמש אם קרא ק"ש קודם הנץ החמה ולא התפלל עד לאחר הנץ החמה דבר ברור הוא שיצא אלא שלא קיים מצוה כלומר סמיכת גאולה לתפלה ולא עוד אלא שצורת הגמ' מוכחת שכך היה מנהג חכמים שלא לסמוך גאולה לתפלה שהרי אמרו אדם גדול הוא ושמח במצות הוא זימנא חדא סמך גאולה לתפלה ולא פסק חוכא מפומיה ועוד אמרו אינו ניזק כל אותו היום אמר רבי זירא אנא סמכי והרי דבר גדול הוא אפילו לאדם גדול שהרי המלך חזקיה התפאר בעצמו ותלה בזכותו מפני זה הוא נראה שהוא שבח גדול ודבר שאי אפשר לקיימו בכל יום לפי שאין אדם יכול לכוין ולקרות בכדי שיגמור עם הנץ ולהתפלל מיד ביום והיו מקדימין וקורין ק"ש ולא היו רוצים להתפלל אלא עם השמש לפיכך לא היו סומכין גאולה לתפלה והיו משבחין הסומך גאולה לתפלה ולא אמרו הקורא ק"ש בעונתה או המתפלל בעונתה משמע שהכל היו עושין כהלכה אלא שלא היו סומכין וכן כתב רבינו הגאון ז"ל אלא ודאי לא נאמרו דברי ותיקין אלא למצוה מן המובחר והרי לא אמר מאימתי קורין שמע בשחרית ותיקין אומרים משעת הנץ החמה או עם הנץ החמה ואי ס"ד לעיכוב לא משתמיט תנא דתני כולהו זמנין בערבין ובשחרין דניתני הנץ החמה במאימתי אלא בשבחן של ותיקין דברו חכמים ובא אביי לומר שלעולם יעשו כל אדם עצמן כותיקין כל שאפשר משום הכי אמר לק"ש כותיקין דבעי סמיכת גאולה לתפלה ובעי תפלה עם השמש כלומר סמוך להנץ מאחריו מיד והלכך הותיקין גומרים עם הנץ ושאינו יכול לכוון כן מתחיל עם הנץ וסומך תפלה להנץ בכל כחו וזהו סימן של נברשת של הלני לשאר עמא דבירושלים דכשניצוצין נתזין הימנה אחר הנץ החמה הוי וכן אמרו בירושלמי אפיסקא דמתני' עד הנץ החמה כדי שתהא החמה מטפטפת על ראשי ההרים וטעה בעל המאור בזה בגירסתו ובפירושו מ"מ למדנו שלא נאמר עם הנץ החמה אלא למצוה כותיקין ולכשיתקיים מקרא שכתוב ועמך כלם צדיקים יהו כל ישראל כותיקין ולא יהו לעולם נזוקין וכך שנויה בפרק תפלת השחר מצותה עם הנץ החמה ובתוספתא קתני רישא דההיא מאימתי קורין את שמע בשחרית אחרים אומרים כדי שיהא חבירו ברחוק ד' אמות ומכירו מצותה עם הנץ החמה כדי שיהא סומך לה תפלה ונמצא מתפלל ביום ובירושלמי נמי איתא אית תנוי תני בין זאב לכלב בין חמור לערוד אית תנוי תני כדי שיהא אדם רחוק מחבירו ד' אמות ומכירו אבל אמרו מצותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך לה תפלה נמצא מתפלל ביום א"ר זעירא אנא אמרית טעמא ייראוך עם שמש אמר מר עוקבא הותיקין היו משכימין וקורין אותה כדי שיסמכו תפלתן עם הנץ החמה כלומר שהיו מקדימין וקורין אותה קודם הנץ החמה כדי שיהו גומרין אותה וסומכין תפלתם עם הנץ החמה הא למדנו שלא אמרו הנץ החמה אלא למצוה מן המובחר לותיקין מקדים וגומר עם הנץ החמה ושאינו מכוין כל כך מתחיל עם הנץ וסומך כדפרישית אבל זמנה כמו ששנינו מאימתי קורין את שמע בשחרית וכו' וזה דבר פשוט ומפורסם ולא הוצרכנו לדברי רבי' אלא בזה שאמר דמודים חכמים לרבי שמעון דיוצא בה משעלה עמוד השחר בדיעבד ואין שיעורין באימתי קורין אלא לכתחלה ועוד ממקומו הוא מוכרע שהרי אף לר"ש משום ר"ע קודם הנץ יממא הוא והאי דנפיק ביה בליליא משום דאיכא מיעוטא דאינשי דגנו ההיא שעתא ואי משום דמיעוטא דגנו קרינא ביה בשכבך ונפיק בשל לילה ביום משום רובא דקמו לא קרינן ביה ובקומך למיפק בה לשל יום ביום ואם תאמר זמנו של זה לא זמנו של זה היה לו לצאת בשל יום דיום הוא וזמן קימה הוא לרובא ולא ליחוש למיעוטא דגנו ומן התימה שאני תמה על דברי הרב רבי אפרים אלו המעותקים בספר הזה שהרי שנינו משנה שלימה אין קורין את המגלה בלילה וכו' עד הנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר ש"מ כל דבר שמצותו ביום משעת הנץ החמה ואם עשה משעלה עמוד השחר כשר ומה חדוש נתחדש להם בק"ש ותפלה יותר משאר המצות שהאריכו עלינו את הדרך ועיקר זמנים הללו שתקנו חכמים לכל המצות כלומר משעלה עמוד השחר ועד צאת הכוכבים למדוה בגמ' בשלהי פ' הקורא את המגלה מדכתיב ואנחנו עושים במלאכה חצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים ומכאן למדו חכמים לזמן ק"ש בערבין בריש פירקין הא כל הדברים שוין אבל הרוצה לפרש שיהא כל דברי חכמים קיימים יסמוך על דברי רבינו הגדול ז"ל בזה וכך עיקרן של דברים שזמן ק"ש לקיים מצות חכמים עד חצות ואם עבר עליו חצות לילה בשינה או כפשיעה אחרת חייב מיתה אבל קורא הוא עד שיעלה עמוד השחר ואפילו לכתחלה דודאי לילה הוא לכל דבר משעלה עמוד השחר נעשה יום לכל דבריו ואעפ"כ כיון דכתב רחמנא בשכבך ולא כתב בבקר ובערב היה ר' שמעון אומר משום ר"ע שיוצא ידי חובתו של לילה בדיעבד דהא איכא אינשי דגנו בההיא שעתא ואע"ג דמיעוטא הוא כיון דאפקיה רחמנא בלשון יחיד משמע בשכבך דידך כדדרשינן בפ' היה קורא בלכתך דידך וכיון דאיכא אינשי דגנו ואיהו נמי לא קרא עדיין מצי קרי עד הנץ החמה ומכאן ואילך ליכא דגני ואי משום בני מלכים נעורין הם במטתן ואינן רוצין לעמוד עד שלש שעות ואפשר שלא אמרו כן אלא כשבטל באונס והיינו דקתני שתי פעמים ביום ופשטי' בגמרא לעולם יממא הוא כלומר שאין זמנה של ק"ש דערבין אלא באונס וכדתניא הלל שבלילי פסחים ואכילת פסחים וק"ש של ערבית מצותן עד שיעלה עמוד השחר ואיתוקמא כר"ע ואפשר דרבי שמעון משמיה דר"ע לכל אדם היה אומר שיצא בכל דיעבד ואפילו ביטל במזיד אלא שלא סמכו חכמים על דבריו אלא בשנאנס והיינו בשעת הדחק כדאסיק בגמ' הא בלא אונס הלכה כרבן גמליאל דמתני' כדרב יהודה אמר שמואל דלא אשכחן אמורא דפליג עליה והכי פסיק קמאי רבינו האי ור"ח והכי אמר רבי יצחק בן גיאת משום דכולהו רבואתא וזה כענין שאמרו בירושלמי הלכה כר' יהושע בשכירו וכי יש הלכה בשכירו אלא כך היא הלכה ולמה אמרו בשכירו כדי שיהא אדם מזרז עצמו לקרותה בעונתה ודוגמת זה בגמ' דילן בפ' תפלת השחר אמר ר' יצחק אמר רבי יוחנן כגון שבטל במזיד אף כאן אין שעת הדחק ראיה לשלא מתוך דוחק וכיוצא בה במס' שבת פ' כירה אמרי ליה רב כהנא ורב אשי לרב הלכתא הכי אמר להו כדאי רבי שמעון בן יוחאי לסמוך עליו בשעת הדחק אלמא אין למדין הלכה משעת הדחק והכי נמי מוכח בהדיא בפ"ק דנדה הלכך כיון שפסקו רב יהודה אמר שמואל הלכה כר' גמליאל סתם ומסקנא כדרבי יהושע בן לוי כדאי הוא ר' שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק אנן נמי הכי פסקי' במאי דמתפרש בגמ' ולא מפלגינן אמוראי אהדדי לחנם וזהו זמן ק"ש של ערבית אבל בשל שחרית משנה שלימה שנינו מאימתי קורין וכו' ואע"פ שהוא קורא ק"ש של ערבית עד הנץ משום דכתיב בשכבך וחיישינן למיעוטא דגנו מיהו ודאי משעלה עמוד השחר יום הוא לכל דינין שבתורה ומפני שאין זמנו ידוע לכל אמרו במילה וטבילה והזאה דבעי ספירה ביום הנץ החמה דבר שהוא ברור לכל שאם הקדים באלו פסל והמאחר אינו מפסיד כלום שאין הקדמתן מצוה וזמנן כל היום ולענין תמיד במקדש דכתיב בקר קבעו האיר המזרח שקדמתן מצוה וכלן לא אמרן אלא לכתחלה ולמצוה אלא לענין ק"ש דשחרית אע"ג דבעי' בקר ואינה כל היום כיון דכתיב בקומך ורובא דאינשי לא קיימי עד שיכיר אחד את חבירו ועוד מפני שקבעו פרשת ציצית בק"ש דכתיב וראיתם לו הסמוך לו מפרשינן לפיכך קבעו חכמים זמן קריאתה משיכיר בין תכלת שבציצית ללבן שבה וכדתניא בפ' הקומץ וראיתם וזכרתם ראה מצוה זו וזכור אחרת שתלויה בה ואיזו זו ק"ש דתנן מאימתי קורין את שמע בשחרין וכו' וטעמא מפורשת בירושלמי וראיתם אותו מן הסמוך לו ומפרש התם מאן דאמר כדי שיהא אדם רחוק מחבירו ד' אמות ומכירו כמ"ד בין תכלת ללבן כלומר דחד שיעורא הוא והקורא קודם לכן לא קיים מצוה וזו היא ששנו בברייתא במס' יומא הקורא עם אנשי משמר לא יצא ידי חובתו לפי שמקדימין וקורין קודם לזמן הזה ולא הגיע עדיין זמן פרשת ציצית ולא זמן ברכת יוצר אור שתקנו לפניה ואפשר וקרוב היה הדבר לאומרו דלרבנן לעולם לא יצא עד הזמן הזה ומשנה חתוכה היא מאימתי קורין בשחרין כמו שהיא חתוכה בערבין אלא שרבינו הגדול ז"ל מסמיכה על דברי רשב"י שהיה אומר בשעת הדחק או בדיעבד משעלה עה"ש יצא והיינו דקתני פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים בלילה ופרישו לה בגמרא לעולם לילה הוא כלומר לגבי ק"ש של שחרית לכתחלה אבל דיעבד יצא משום דמיעוטא דאינשי קיימי בההיא שעתא וכתיב בקומך בקומך דידך והך סברא שייכא לה בסברא דידיה דאמר משטיה דרביה דכי היכי דהתם חיישינן למיעוטא דגנו מדכתיב בשכבך אף הכא נמי חיישינן למיעוטא דקיימי מדכתיב בקומך וכל דכן הוא כדפרישית וליכא למימר כיון דהוא זמן ק"ש דשל לילה אם קרא לשל יום לא יצא שהרי משיכיר בין חמור לערוד זמן ק"ש הוא לר"ע או משהגיע זמן אחרים קורין ק"ש של שחרית ויוצא בשל ערבית ול"ד ז"ש בגמ' הא גופא קשיא אמרת ב"פ בלילה אלמא לילה הוא כלומר לענין ק"ש לילה הוא דבשכבך קרינן ביה וראוי הזמן הזה לק"ש של ערבית ולא לשל שחרית והדר תני איפכא דאלמא יממא הוא ופריק לעולם לילה הוא כלומר לגבי ק"ש דאלו לכל דינים שבתורה ודאי יום הוא אלא לילה הוא לגבי ק"ש ויוצא הוא נמי בשל ערבית והאי דקרו ליה יממא לצאת בו לשל יום משום מיעוטא וכן פי' פירכא אחריתי ופירוקא לעולם יממא הוא שיוצאים בה לשל שחרית דשל יום ביום הוא והאי דקרו ליה לילה משום מיעוטא ולצאת בו בדיעבד משל ערבית ואנן השתא סמכינן אדר"ג בדיעבד ואדר"ש בתרייתא וכדפסק בה כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק דגמרא בהדיא הוא וכיון דשייכי מימרי דר"ש אהדדי סמך רבינו הגדול ז"ל בשל שחרית אדר"ש קמייתא אע"ג דלישנא בתרא דרבי אחא בר חנינא אדר"ש בתרייתא אתמר ועוד שלא מצאו מי שחולק עליו בשל שחרית אלא כל שיעורי חכמים לכתחלה הם כדפרישית וההיא ברייתא דמייתי בגמרא במס' יומא לא פליגי כלל דהא תלמוד אנשי משמר יוצאין בה ואנשי מעמד נמי לא היו מאחרים עד לאחר ג' שעות והכי משמע בירושלמי וכן היא באמת לפי שלא היו צריכין לאחר כל כך מפני סדר התמיד ובודאי שלא נשנית לר"א ואם אחר זמן ממש היו עושין לא היו יוצאין כלל והיאך אפשר שהיו אנשי משמר ואנשי מעמד מבטלין מצות ק"ש ואמת ויציב דאורייתא לגמרי והלא אפשר לאחר ולהקדים כדי לצאת ידי הכל אלא ודאי מאי לא יצא ידי חובתו שלא קיים מצוה כהלכה שאלו מקדימין וקורין קודם שיכיר בין תכלת ללבן ואלו מאחרין עד לאחר הנץ החמה ואפי' לר"י זמנה קודם הנץ הוי דהוא זמן קימה לאינשי חוץ מבני מלכים וכל לכתחלה בזמנים דרובא קרינן בין בשכובה בין בקימה וכדפ"ל ועוד משום תפלה כותיקין אבל לחזור ולקרות אין לנו ושנינו כיוצא בה כל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ולא שיהא צריך לחזור ולאכול פסח מצה ומרור ורי"ץ בן גיאת ז"ל כתב כן לק"ש כותיקין והקורא לאחר שעלה ע"ה יצא שהרי אנשי משמר מקדימין וקורין דתניא הקורא עם אנשי משמר ועם אנשי מעמד לא יצא שאנשי משמר מקדימין ואנשי מעמד מאחרין פי' לא יצא ידי מצוה בזמנה שהרי אמרו מצותה עם הנץ החמה ע"כ דברי הרי"ץ ז"ל ודקא קשיא לך אי לא פליגי ברייתות אהדדי היכי אר"ש משמיה דנפשיה אחת קודם שיעלה ע"ה י"ל ללמד שאפילו תיכף ק"ש של שחרית לעמוד השחר יצא ולעולם לילה היא לשל ערבית כדקתני בלילה וכן ר"ש משמיה דר"ע בא ולמד שעד הנץ קורא של ערבית ושל שחרית אפילו לאחר הנץ החמה יוצא ידי חובתו להוציא מדברי ת"ק דמתני' דאמר עד הנן החמה וזה מספיק אבל העיקר שנ"ל שלא התירו לו חכמים שיהא קורא ק"ש של ערבית בבת אחת זו אחר זו אא"כ הנץ החמה בינתים או יעלה עמוד השחר והדבר הזה יש לו שחר ובו קיימנו דברי הרב הגדול ז"ל וזו שהוקשה לבעל המאור ז"ל מההיא דתניא השכים לצאת לדרך מביאים לו שופר ותוקע וכו' אינה קושיא דהתם לאו שעת הדחק הוא לק"ש אלא לתפלה מעומד ולא ראו לדחות מפני תפלה זמן ק"ש קודם שיכיר את חבירו אבל היה מקום דחק לק"ש עצמה מקדים וקורא משעלה עמוד השחר ובירושלמי מצאתי דתני בשם ר"ש בן יוחאי פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים אחת לפני עמוד השחר ואחת לאחר שעלה ע"ה ונמצא יוצא ידי חובתו וכו' ושאלו הא ר"ג כר"ש בערבית אף בשחרית כן א"ר ייבה כיון דמר רבי זעירא תני אחוי דר' חייא בר אשי ודרב אדא בר חנא הקורא עם אנשי משמר לא יצא כי משכימין היו וזה נראה כסיוע לסברתינו שהקורא של שחרית קודם הזמן ששנו במשנתינו לדברי חכמים לא יצא וברייתא דיומא פליגי על ר"ש וכדברי חכמים היא שנוי אלא כיון שאנו רואין אנשי משמר שיוצאין מפני צורך שעתן כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק ודיעבד ובני תלמוד ירושלמי כך נסתפק להן אם מודה ר"ג לדברי ר"ש לכתחלה או אינו סובר כך אלא דיעבד הא בדיעבד הכל מודים שיצאו כאנשי משמר וכן אתה מכיר מתלמוד זה שהם אינם גורסין בברייתא בלילה כמו שאמרם בגמרא שלנו ולפיכך השוו להם רבן גמליאל ור' שמעון מ"מ כלל הדברים לשל ערבית כר"ג היא וכר"ש בתרייתא בשעת הדחק כדאפסיק בגמרין בהדיא ובשל שחרית למצוה מן המובחר כותיקין וזמנה אפילו לכתחלה כמתניתין ובטלו מחלקותיו של בעלי המאור מזה:
רבינו יונה
ב. פעמים שאדם קורא ק"ש שני פעמים בלילה. אע"פ שאחר שעלה עמוד השחר יוצא ידי חובה מק"ש של יום קורא אותו לילה מפני שעיקר היום אינו אלא אחר הנץ החמה ואילך וכל דבר שמצותו ביום לכתחלה צריך לעשותו מהנץ החמה ואילך וכיון שלכתחלה אינו יום אע"פ שבדיעבד יוצא מק"ש של יום קורא אותו לילה:
ב. אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה. דסבירא ליה להאי לישנא דאע"פ שכבר עלה עמוד השחר עדיין זמן שכיבה הוא אצל קצת בני אדם ואית דבעו מימר דמהכא שמעי' שזמן ק"ש אינו אלא לאחר הנץ החמה דהא חזינן דקודם הנץ החמה יוצא מק"ש של לילה ואין זה כלום דבודאי זה הלשון אינו חולק על (המשנה) ששנינו בפירוש (בדף ט:) דזמן קריאת שמע של שחרית משיראה את חבירו ברחוק ארבע אמות וזהו קודם הנץ החמה וגם אינו חולק על מה שאמרו (שם) ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה שלא היו ממתינין עד לאחר הנץ אלא מתחילין אותה קודם בענין שהיו גומרין אותה בהתחלת הנץ הלכך ודאי אפילו לכתחלה יכול לקרותה קודם הנץ ומה שאמר בכאן לאחר הנץ החמה לאו דוקא אלא איידי דמעיקרא איצטריך למימר קודם הנץ החמה לאשמעינן שאפילו אחר שעלה עמוד השחר יוצא ידי חובתו משל לילה הוצרך לומר בהכרח גבי של יום לאחר הנץ ולא בא אלא למעט דאחר הנץ אינו יוצא משל לילה מפי מורי הרב וכתב רבינו אלפס ז"ל דלא פליגי הני לישני אהדדי דתרווייהו הלכתא נינהו וההפרש שיש ביניהם דקודם הנץ החמה כיון שכבר עלה עמוד השחר אינו פוטר כלל אלא בשעת הדחק כגון שכור אבל לא במזיד אבל קודם שיעלה עמוד השחר פוטר בדיעבד אפילו לעושה במזיד אבל אחר שעלה עמוד השחר אינו פוטר אותו הואיל ועשה במזיד כדמפרש ואזיל:
ב. וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. יש לתמוה למה אמרו בזה חייב מיתה יותר משאר מקומות שאסרו חכמים כמה דברים וי"ל מפני שבזה אפילו חכמים מודים דמן הדין זמנה כל הלילה אלא שעשו סייג כדי להרחיק האדם מן העבירה ואולי יאמר בלבו כיון שאין זה אלא סייג בעלמא לא אחוש לדבר כי עדיין יש לי פנאי כל הלילה משום הכי הוצרכו בכאן להזהיר יותר ולהודיע שהעובר על דבריהם אפילו בדבר שמותר מן הדין כיון שגדרו הם והוא פורץ גדר ישכנו נחש:
מאירי
ב. המשנה הראשונה ממנו תכוין לבאר זמן ק"ש של ערבית מהיכן הוא מתחיל ועד היכן הוא מגיע, ואמר על זה מאימתי קורין את שמע בערבית וכו', פי' כבר ידעת שמצות עשה לקרוא את שמע פעמים שנא' שמע ישראל ודברת בם וכו' בשכבך ובקומך וכו', נמצא זמן שתי קריאות אלו אחת בזמן שכיבה ואחת בזמן קימה, ומתוך שאין זה זמן ברור הוצרך התנא להשמיענו ביאור עליו, שאילו אמר בבקר ובערב היה דבר ידוע בתחילת הלילה היא צאת הכוכבים ותחלת היום הוא עלות עמוד השחר, וכמו שנא' במקרא ואנחנו עושים במלאכה וכו' מעלות השחר ועד צאת הכוכבים וכתיב שם והיה הלילה למשמר והיום למלאכה אבל עכשיו שתלה הענין בשכיבה וקימה ואין זה זמן ברור הוצרך לברר זמנים אלו מה הם.
והתחיל ענין זה בשל ערבית מתוך שהוא מוקדם במקרא שנא' בו תחלה בשכבך ואחר כך בקומך, ומתוך כך ביארו משנה זו שהתחלת זמן ק"ש של ערבית הוא משעה שהכהנים שנטמאו וטבלו נכנסים לאכול בתרומתן, וזהו הערב השמש כמו שאמרו טבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה אע"פ שאם הוא מאותם הטעונים קרבן לטומאתם הוא מחוסר כפרה עדיין, ופי' בגמ' בהערב השמש הזה שהוא צאת הכוכבים כמו שיתבאר במקומו ופירושו הערב השמש הגמור שכלה אורו מכל וכל ונראו הכוכבים, ופירשוה בתלמוד המערב שנראו מהם ג' בקרוב מקום, ר"ל שלא בפזור גדול אבל קודם לכן אינו זמן שכיבה לשום אדם ובהתחלת זמן זה לא נחלק בו שום אדם במשנה זו אלא הכל מודים שאין קורין כלל קודם צאת הכוכבים.
אבל בהמשכת זמן זה כלומר עד איזה זמן שבלילה הוא רשאי לקרותה ולקיים בה מצות קריאה בעונתה נחלקו תנאים אלו, והוא שר' אליעזר סובר עד סוף האשמורת הראשונה, ומכאן ואילך אינו קורא, מפני שהוא מפרש בשכבך תחלת שכיבה מלשון לא ישכב עד יאכל טרף, טרם ישכבו, ותחילת שכיבה הוא מיציאת הכוכבים עד סוף האשמורה הראשונה שהוא שליש הלילה זה בכה וזה בכה.
ור"ג סובר במלת בשכבך שביאורה כל זמן שאדם שוכב מלשון ושמואל שוכב, בשכבך תשמור עליך, והרי אדם שוכב עד עמוד השחר שעד עלייתו הוא לילה אבל מכאן ואילך אין כאן מצוה בעונתה, וחכמים ג"כ ס"ל כר"ג, אלא שלכתחילה הם מצריכים לקרות עד חצות כדי להרחיק אדם מן העבירה, שאם תתירהו לימשך עד עמוד השחר שמא ימשך עד לאחר עמוד השחר ונמצא מפסיד קריאת עונה, אבל בלשון קימה לא היה להם לחלוק בכיוצא בזה שלא מצינן לעולם לשון קימה נאמר על המשך עמידה, אלא על זמן שאדם קם אם ממטתו אם מישיבתו, ואין זמן קריאתה מתאחר אלא עד המאוחר שבזמני הקימה ולא כל היום לקריאת עונה אבל בלילה נחלקו:
ב. ולענין פסק הלכה, כר"ג בדיעבד וכרבנן לכתחלה, ויש פוסקים כר"ג אף לכתחלה ממה שאמרו בגמ' אמר רב יהודה הלכה כר"ע ולכתחלה הוא שהוצרכו לפסוק כמותו, שאם בדיעבד אך חכמים מודים בה כמו שנבאר, ולא פסקו מפרשים אלו לעשות סייג אלא לדברים של בטילא ושאדם נמשך אחריהם כגון אוכל קימעא וכו', אבל להתעסק במלאכתו וכל שכן לתורתו לא, ואין הדברים נראים, ובתלמוד המערב אמרו ר' יוסה מפקד לחבריא אין בעיתון מתעסקא באוריתה אתון קריין שמע קודם חצות ומתעסקין:
ב. והוספנו בגמ' עוד זמן אחר לק"ש של ערבית למי שנאנס ולא קרא עד עמוד השחר שראוי לקראה עד הנץ החמה בתורת עונה, שמאחר שמכל מקום לא נאמר במקרא בעניין ק"ש לשון יום ולילה אלא לשון שכיבה וקימה והרי עד הנץ החמה זמן שכיבה לקצת בני אדם אנו מקילין על זה דאנוס, והוא שאמרו שם [ח:] ר' שמעון בן יוחאי בשם ר' עקיבא פעמים שאדם קורא את שמע ב' פעמים ביום אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה ויוצא בה ידי חובתו באחת בשל יום ובאחת בשל לילה, ופסק ר' יהושע בן לוי הלכה כמותו בשעת הדחק, ר"ל באנוס, ובלבד שלא יאמר השכיבנו אחר שעלה עמוד השחר ולא מלת השכיבנו לבד אנו אמורים שבטלה אלא על כל הברכה שהרי על אימת מזיקים נתקנה, ואין מזיקין אלא בלילה, וקצת גאונים חולקים לומר שהוא מתחיל בה ותקננו בעצה טובה מלפניך וחותם ואין הדברים נראין:
ב. נמצא פסק ק"ש של ערבית לקרותה בשעת צאת הכוכבים ואם היא טרוד בעסקיו או שאינו רוצה לקרותה עדיין, רשאי לשהותה לכתחלה עד חצות ואם לא קראה עד חצות קוראה עד עמוד השחרה ויצא בה בדיעבד, ואפילו נעשה בשהייתה מזיד או פושע, ואם לא קראה עד עמוד השחר אם שהה במזיד אין לו עוד תקנת קיראה ואם בא לקרות קורא שלא בברכות כקורא בתורה, אבל אם נאנס קוראה בברכותיה עד הנץ החמה ובלבד שלא יאמר השכבינו, וכן יש מי שמפרש שאינו אומר מעריב ערבים, ואין אנו מודים בכך שאין זה אלא שסדר מציאותו של יום ושל לילה הוא מזכיר.
מהנץ החמה ואילך אינו קוראה בברכות ואפי' נאנס ואע"פ שבשל שחרית אמרו שאף לאחר המאוחר שבזמנים שלה לא הפסיד בברכות, כבר פירשוה קצת גאונים דוקא עד שעה רביעית שהוא זמן תפלה ועדיין סמיכת גאולה לתפלה, הא משם ואילך אינו קוראה בברכות, ואף לדעת המפרשה לכל היום התם הוא דזמן שכיבה לא מטא, אבל בשל ערבית אף בנאנס הואיל ובהנץ החמה כבר הגיע זמן קימה לרוב בני אדם אינו קוראה בברכות, ויש לחלק ולהתיר עד ג' שעות שהיא זמן קימה אף לבני מלכים:
ב. זהו פסק של ק"ש של ערבית והקוראה קודם זמן צאת הכוכבים, התבאר בתלמוד המערב שלא יצא אלא שנוהגים היו לקרותה בבית הכנסת בברכותיה קודם צאת הכוכבים, ונוסח דבריהם בזה הקורא קודם לכן לא יצא, אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת, כלומר כשמתפללים תפלת ערבית משהגיע זמנה בשקיעת החמה, ותירצו בה כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה, וודאי בברכות היו קורין שאם לא כן אין זו קריאה שיהו צריכים לשאול בה למה קורין ופירשוה כדי לעמוד וכו', כלומר ולא שיהיו פוטרים את עצמם בכך אלא שאחר כך היו חוזרים וקורין אותה בברכותיה, כמו שאמרו שם ספק קרא ספק לא קרא מהו, נשמעינה מן הדא הקורא קודם לכן לא יצא, וקודם לכן לא ספק הוא ואת אמר צריך לקרות הדא אמרה ספק קרא וכו' צריך לחזור, אלמא כל משקיעת החמה עד צאת הכוכבים ספק זמן הוא וצריך לחזור ולקרות, אלמא שנוהגים היו היחידים לחזור לקרותה כהלכתה מתורת קריאה בעונתה ואם כן ודאי בברכותיה היו קורין אותה כדינה שהרי היא העיקר:
ב. ולגוף התשובה מיהא אני תמה, והלא מתפלל תפלת המנחה בלא קדימת דברי תורה וכן תפילת המוספין בימים שיש בהם מוסף, ואם מפני שמקדימין להם אשרי, אף כאן יהו עושים כן ויתפללו תפילת ערבית בבית הכנסת וימתינו לק"ש בבתיהם לצאת הכוכבים, ואם מטעם סמיכת גאולה לתפלה שהיא אף בשל ערבית כר' יוחנן, היה להם לומר כדי לסמוך וכו', ושמא כך היא פירושה לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה כלומר מתוך ענין קריאת הגאלה שבמצרים כדי לסמוך לה את התפלה, וכן נראה ממה שאמרו שם בפרק זה ר' יוסה ור' אחא נפקין לתעניתא, בעון צבורא מיקרא שמע בתר תלת שעין, בעא ר' אחא מימחיא בידיהון, אמר ליה ר' יוסה ולא כבר קראו בעונתה כלום קורין אותה עכשיו אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה, אמר ליה מפני ההדיוטות שלא יאמרו בעונתה קורין אותה.
ופי' הדברים שכבר קראוה בהנץ החמה אלא שבתעניות אחרות של גשמים היו מאריכים בדרשות ותוכחות וודאי דוקא אחר ק"ש בברכותיה שהרי זמנה בהנץ החמה, והיו מאחרים לתפלה מתוך אותם הדרשות וכסיימו הדרשות והיו רוצים לעמוד בתפלה, היו רוצים לחזור ולקרות את שמע ומיחה ר' אחא בידם, ואמר ר"י על זה ולא כבר קראו אותה בעונתה כלום קורין אותה עכשיו אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה, והרי בזו כמה דברי תורה נאמרו בדרשא וכמה תוכחות שמתוכם ראוי לעמוד לתפלה אלא שפירושה לסמוך גאולה לתפלה שכבר הפסיקו הרבה לאותן הדרשות שמצד התענית והיו רוצים לחזור ולקרותה בברכות לסמוך גאולה לתפלה, אלא שמיחו בידם מפני ההדיוטות שיהיו חושבים שקריאה בזמנה היא וראוי לדחות סמיכת גאולה לתפלה מפני כך, וכן הקלו להם להאריך בדרשא ולבטל מתוכה סמיכת גאולה לתפלה מחיבת הדרשא, ואף בזו כן סמכו לקרותה קודם זמן כדי לעמוד וכו', ר"ל לסמוך גאלה לתפלה אע"פ שאינו אצלה זמן ברור, אלא שאחר כן היו חוזרים וקורין היחידים בבתיהם כהלכתה בברכותיה:
ב. מעתה מה שאנו נוהגים לקרותה בבית הכנסת קודם צאת הכוכבים משקיעת החמה ואילך, ואין אנו חוזרים אותה בברכותיה משעת צאת הכוכבים בידוע שאין מצות עונה בידינו, ואין לסמוך על ק"ש שעל מטתנו שהרי אין קורין בה אלא פרק אחד ושלא בברכה ואע"פ שקצת גאונים מצריכים בה ברכה מטעם זה ר"ל אשר קדשנו וכו' לקרוא את שמע, בטלה דעתם אצל רוב המפרשים, אלא שמכל מקום אנו סומכים בזה הואיל ובגמ' הוזכרו קצת חכמים שסוברים שעונתה משתשקע החמה כמו שהוזכר שם לדעת קצת, משקדש היום בערבי שבתות שהיא אחר שקיעת החמה מיד, ואע"פ שאין לפסוק הלכה כדבריהם שהרי משנתינו סתמא היא וכמו שאמרו בגמ' סיפא - ר"ל עד סוף האשמורה הראשונה ר' אליעזר, רישא - ר"ל משעה שהכהנים וכו' לאו ר' אליעזר דאלמא רישא סתמא היא והוה ליה סתם דמתני' ומחלוקת דברייתא והלכה כסתם.
ואף לדעת האומר בגמ' תרי תנאי ואליבא דר' אליעזר דאלמא רישא נמי ר' אליעזר ולא הויא סתמא מכל מקום הואיל וחכמים ור"ג נחלקו עמו בעד סוף, והודו במתחלה, וכן שר' יהושע אמרה כן בברייתא הנזכרת בגמ' ראוי לפסוק כן, ושלא בשאר זמנים הנזכרים בברייתא, וכל שכן במקום טעמא דמסתבר בודאי זמן שכיבה קודם צאת הכוכבים ליכא לרוב בני אדם, מכל מקום אנו סומכים על זמנים שבה [נראה כוונתו על הברייתא, המעתיק], מפני שענין זה היא כשעת הדחק מכמפה פנים, אחת טורח צבור שנכנסו לשם לתפלת המנחה, ואפ יתעכבו עד צאת הכוכבים יש להם על זה הכבדה יתירה, אם תאמר שילכו להם ויחזרו בעונתה אין החזרה מצויה כל כך על נקל, וכל שכן עם מה ששגור בפיהם לומר שתפלת ערבית רשות, שמא תאמר לא יתפללו ערבית בצבור ויתפללו כל אחד בביתו ויקראו את שמע בעונתה, שמא אין הנדחה חוזר ונראה, ועוד ברב עם הדרת מלך, ועוד תפלת הצבור חביבה ביותר. ואם תאמר שיתפללו בצבור תפלת ערבית לבד ויהיו קורים בבתיהם ק"ש בברכותיה לצאת הכוכבים שמא אף הם נשמטים ממנה מצד הטורח, ועוד שאם כן בטלה סמיכת גאולה לתפלה בערבית ושלא כר' יוחנן, והרי גדולי הפוסקים וגדולי המחברים פסקו כמותו (ואף סוגיא שבסוף פרק תפלת השחר מוכחת כן).
ומתוך דוחקים אלו התרנו לקרותה קודם זמנהואע"פ שיש כאן סרך ברכה לבטלה הואיל ולא הגיע זמנה הרי סמכו בכמה דברים על מה שנא' עת לעשות לה' הפרו תורתך ואף זו הואיל ואלמלא קריאה זו שבצבור יש לחוש להעבירה מכל וכל עת לעשות לה' הוא, ועוד שהרי כבר ביארנו שסמכו על דעת חכמים שאמרו בגמ' שזמנה היא, ועוד כשם שאמרו בשל שחרית על הקורא משעברה עונתה ואילך שלא הפסיד בברכות, אפשר גם כן לסמוך על טעם זה בקורא קודם זמן וכמו שאמרו גם כן בק"ש של שחרית במשכים לצאת לדרך שקוראה משיעלה עמוד השחר אע"פ שעיקר זמנה משיכיר בין תכלת ללבן או לכרתי כמו שיתבאר, ועל דרך זה אנו רשאין לסמוך בשל ערבית משתשקע החמה.
ואף נוסח הברכות מלמדנו להקל בכך, שאין נסח ברכות אלו לומר אשר קדשנו במצותיו וציונו לקרוא את שמע שנאמר הואיל ואין זה זמנה אין כאן וצונו והרי היא ברכה לבטלה, אלא שאנו מספרים סדרי הערב היום בראשונה, ושבח של תורה בשניה, ועניני גאולה בשלישית ודברים אלו יש להם אף משעת שקיעת החמה, הא מכל מקום קודם שקיעת החמה לא יצא, ואע"פ שתפלת ערבית יש לה זמן, (אף) בתחומה של חמה והוא מפלג המנחה ולמעלה ר"ל מי"א שעות פחות רביע ולמעלה, כמו שיתבאר מכל מקום ק"ש אינה בדין זה, שהרי בזמן שכיבה תלאה הכתוב ואין זמן שכיבה בתקופה [אולי צ"ל בתחומה] של חמה לעולם לשום אדם ומכל מקום לאחר שקיעת החמה ובשעת הדחק יצא על הדרך שביארנו:
ב. מעתה אין אדם צריך לחזור ולקרוא את שמע אפילו על מטתו מתורת קריאת עונה, שאילו היה כן לא היה מספיק לנו פרק אחד וקריאה שלא בברכות, אבל מכל מקום צריך הוא לקרותה בלא שום ברכה להבריח את המזיקים הידועים ותלמיד חכם אינו צריך שתורתו משמרתו וכלי זיניו עליו כמו שיתבאר, ומכל מקום צריך הוא לומר פסוק אחד כגון בידך אפקיד רוחי וכיוצא בו שלא ילך לישן כמדת עם הארץ:
ב. ואע"פ שפסקנו כן בזמן ק"ש של ערבית, הרבה חסידים נוהגים לצאת ידי הכל, והוא שהולכים בבית הכנסת ועומדים שם ביראה ושומעים, ואין קורין את שמע בלא ברכותיה, ומכל מקום מתפללים גם שמנה עשרה ובלילה קורים בביתם שמע בברכותיה ואע"פ שאין מקיימים מצות סמיכת גאלה לתפלה הם סוברים שהלכה כר' יהושע בן לוי שאינו מצריך כן בשל ערבית, וכן שהכלל מסור לנו מן הגאונים שהלכה כר' יהושע בכל מקום וכן היו נוהגים גדולי קדמונינו שבנרבונאה, ומכל מקום עיקר הדברים שאף תפלת ערבית לכתחלה סומכים בה גאולה לתפלה כר' יוחנן על הדרך שיתבאר ומשום דתניא כותיה כמו שכתבו גדולי הפוסקים.
ומתוך כך הצבור מתפללים על הסדר משתשקע החמה, מן הצדדים שכתבנו אלא שהרבה חסידים נוהגים שהם קורים בברכותיה ומתפללים סדרן בשלמות וקורים בבתיהם את שמע בברכותיה לקיים מצות עונה כדרך שביארנו מתלמוד המערב, ושמא תאמר והרי מכל מקום אחת מהן ברכה לבטלה, אין זה כלום שמששקעה חמה היא ספק זמן וכמו שקראוה בתלמוד המערב ספק קרו וכו', ואחר שכן רשאי לקרותה שמא זמנה הוא ואין ממתינים בה וכן חוזרים וקורים שמא לא היה זמנה.
ויש שנוהגים שהם הולכים בבית הכנסת ואין מתפללים שם כלל אלא מכוונין ושומעים ועונים שם קדיש ועומדים ביראה ובלילה מתפללים סדרן בשלמות, וכן נראה עיקר ליחידים אלא שהצבור עושים כדרכן על סמך מה שכתבנו, והרי אף ר' יהושע בעצמו הוא שאמר [ד:] אע"פ שקרא אדם את שמע כב"ה מצוה לקרותה על מטתו, וודאי בברכותיה היו קורין אותה שהרי אמרו באותה שעל המטה ותלמיד חכם אינו צריך, והתפלה וודאי גם כן בבית הכנסת היו מתפללים ואם כן אף לר' יהושע הכל היה בבית הכנסת:
ב. וקצת רבנים כתבו בביאור שמועת תלמוד המערב שלא היו קורים אותה בבית הכנסת בברכותיה אלא כעין מה שאנו קורים אשרי קודם לתפלת המנחה, וכן היו נוהגים בכל תפלה שאין ברכות קודמות לה, וכן מפרשים במה שאמרו שם בעון מיקרא את שמע בתר תלת שעין שכבר התפללו אלא שאותה תפלה שאחר הדרשה היתה תפלה שניה כעין מוסף, והיו מוסיפין בה אותן ו' ברכות הנזכרות במס' תענית והיו קורין בה את שמע כקריאת אשרי במוסף או במנחה, ולדעתנו אין זה כלום שבאותן תעניות אין מתפללים בה אלא תפלה אחת אלא שמוסיפים בה, אלא שקורים היו את שמע והיו רוצים לחזור ולקרותה אחר הדרשה כדי לסמוך וכו' על הדרך שביארנו, ועוד שאן כקריאת אשרי היו רגילים לקרותו מה היו מתיראין שיהיו ההדיוטות טועי לומר שמתורת קריאה בעונתה קורים אותה, וכן קצת מהם כתבו שכל שהוא זמן ערבית זמן הוא לק"ש, ואין זה כלום שהרי לר' יהודה זמן ערבית מפלג המנחה ולמעלה הואיל ועבר זמן הקרבת התמיד, והגיע זמן איברים ופדרים שזמנן כל הלילה, וזמן ק"ש אינו שהרי אין זמן שכיבה בתחומה של חמה לעולם, אלא שעקר הדברים כמו שכתבנו, זהו פסק הנראה לנו בזמן ק"ש של ערבית:
ב. ונשוב לבאר המשנה, מעשה ובאו בניו של ר"ג וכו' ויש שואלים לשון מותרים מצד שהן מדקדקים שאם עלה עמוד השחר אסורים והיאך אפשר לומר כן והרי עד הנץ החמה זמנה היא לכל מי שנאנס וכמו שנתבאר כגון אלו שאונס שינה שנרדמו מתוך המשתה עכבם, והיו ראוים לקרותה בברכות אלו שלא מתורת קריאת חובה, שהרי אמרו [י:] שהקורא לאחר מכן קוראה אף בברכותיה אע"פ שאינו יוצא ממנה ידי קריאת חובה, ואע"פ שמכל מקום בק"ש של שחרית נאמרה וראוי לומר שדוקא נאמר כן בשל שחרית שאע"פ שעבר זמנה ר"ל זמן קימה מכל מקום לא הגיע עדיין זמן שכיבה, אבל זו שעבר זמן שכיבה והגיע זמן קימה שמא אף איסור היה שם מיהא לאחר הנץ החמה, תדע שיש מן הגאונים שכתבוה כן וכל שכן לדעת מי שכתב שם שלא נאמר אף בשל שחרית שלא להפסיד בברכות אלא עד שעה רביעית שהוא זמן תפלה מפני שהוא צריך לסמוך גאלה לתפלה, אבל משם ואילך הפסיד, כל שכן בזו שכבר עבר זמן שכיבה וכן נראה לי כמו שכתבנו למעלה.
ומכל מקום הם מפרשים שאף בשל ערבית קוראה אף בברכות ואף לאחר הנץ החמה אחר שהוא אנוס, ואין לדעתם חלוק בין הנץ החמה לאחר הנץ החמה, אלא שעד הנץ החמה קיים מצות קריאה בעונתה אחר שהוא נאנס ולאחר הנץ החמה לא קיים מצוה בעונתה, אבל מכל מקום אף לאחר הנץ החמה קוראה בברכות שלא מתורת קריאת עונה אחר שהוא נאנס. ולא עוד אלא שיש מפריזים על מדותיהם לומר כן מתורת חיוב ומצד תשלומין כדין טעה ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים, וזו ודאי אינה שלא נאמר כן בק"ש ובברכותיה אלא שקוראה שלא מתורת חיוב ובברכות וזהו דעת הרבה מפרשים.
ומתוך כך קשה להבין לשון מותרין שמשמעו שלאחר עמוד השחר אסורים והרי מאחר שאונס עכבם עד הנץ החמה חייבים, ולאחריה רשאין ומתוך כם הם מפרשים שלא נאמר כאן לשון מותרים אלא עד דעת שהם מותרים לקרות בתורת קיום מצוה בעונתה, ויש גורסים חייבים ואף מי שגורס מותרים מפרשה בעניין חייבים ממה שנא' במס' סוטה [ז:] וכל הנשים מותרים לראותה שפירושו חייבות, ועדיין לא הועלנו שהרי מכל מקום עד הנץ החמה היו חייבים לקרות בתורת עונה ומלשונו משמע שאם עלה עמוד השחר לא היו חייבים, והוכחות אלו כלם נתגלגלו ביד המפרשים מפני שקשה להם לומר שבני ר"ג יהו מזידין או פושעים ודנין אותם בנאנסו, ולדעת זה ודאי הכל קשה לפרש, אלא שלדעתי בני ר"ג בפשיעה היו שכל שבית המשתה מעכבו אין לך פשיעה גדולה הימנה, ואעפ"כ כל שלא עלה עמוד השחר חייבים היו, אלא שלדעתי הם היו שואלים אם דעת חכמים שאמרו עד חצות, אוסרים בכך אחר שפשעו והשיבם שמותרים היו, ומאחר שמותרים ודאי חייבים אחר שזמנה היא, אלא שתורת היתר שאלו, ובהיתר השיבם ואמר כל שעלה וכו' אסורים לקראה בברכות אח שפשעו כמו שכתבנו, ואע"פ שבגמ' [ט.] אמרו דההוא זוגא דרבנן דאשתכור בהלולא דרבה וכו' ודנו אותם באנוסים ושמא בני ר"ג כך היה וא"כ היה ראוי לדונם כאנוסים, מכוער הדבר ואין להוסיף עליו אלא שנכשלו להיותם נמשכים אחר הזמירות והשמחות, ומתוך כך אני אומר שבפשיעה היו:
ב. ומכל מקום על אי זו שטה שיתבאר לא על דעת עצמו לבד אמר להם כן שאין זו מדת חכמים לחלוק על הרבים ולעשות כדברי עצמו, והוא שתמהו בתלמוד המערב פליג אדרבנן ועביד עובדא כנפשיה אלא שאף על דעת חכמים הוא אומר כן שלא אמרו עד חצות אלא להרחיק מן העבירה כמו שביארנו, והוא שאמר בגמ' [שם] רבנן עלך פליגי והלכתא כוותיהו וכו' ואמר להו רבנן כוותי סבירא להו וכו' ומכל מקום בתלמוד המערב נראה שלא כדעת חכמים עשאה והוא שאמר פליג אדרבנן וכו' ותירץ היוא שהיא לשנון, מעתה משעלה עמוד השחר כן אית דבעי למימר תמן כשהיו יכולים לקיים דברי חכמים, ברם הכא כבר עבר חצות ולא היו יכולים לקיים דברי חכמים ואמר להו עבוד כוותאי, ומכל מקום על גמרא שלנו סומכים, ושמא אף הוא כך אמר כבר עבר חצות ואף לדבריהם לא נתנו שיעור חצות אלא משום סייג:
ב. ולא זו בלבד הוא במדה זו שעקר זמנה עד עמוד השחר ונתנו בה סייג עד חצות אלא כל מה שאמרו עד חצות דרך סייג הוא ועיקר מצוה עד שיעלה עמוד השחר:
ב. הקטר חלבים בקרבנות שבשרן נאכל לבעלים או לכהנים והקטר איברים בקרבן עולה שכולה כליל מצותן עד שיעלה עמוד השחר ובזו לא עשו סייג עד חצות משום דכהנים זריזים הם ולא הוזכרה כאן אלא ללמוד שלכתחלה ראוי לעשות כן, וגדולי המפרשים כתבו שאף בזו עשו סייג עד חצות להרחיק מן הנותר ואע"פ שלא נתפרש להם חצות במקום אחר, מכאן אנו למדין בהדיא לפי דרכנו שחכמים הצריכו בה לכתחלה עד חצות:
ב. כל הנאכלים ביום ולילה, כגון חטאות ואשמות ודומיהם עקר מצותן עד שיעלה עמוד השחר, ואע"פ שנתפרש להם במשנת אי זהו מקומן שיעור חצות:
ב. אם כן למה אמרו חכמים עד חצות, ר"ל בק"ש ובקרבנות הנאכלים ליום ולילה ולא שאלוה על הקטר חלבים ואיברים שהרי לא מצינו בהם שיעור חצות כמו שכתבנו אלא על ק"ש ובקרבנות הנאכלים ליום ולילה, והשיבו בה כדי להרחיק אדם מן העבירה בק"ש שלא לבטל מצות קריאה בעונתה ובקרבנות שלא יוכל לבא לידי נותר, ואף לדעת האומר שבהקטר חלבים לא עשו בה סייג בזו מפני שבכל שאין בו אכילה כהנים זריזים הם אבל בדבר אכילה יש לחוש וכמו שאמרו (פסחים פה, א) הפגול והנותר מטמאים את הידים ופירשו בה פגול משום חשדי כהונה, נותר משום עצלי כהונה, ובגמ' התבאר כן על אכילת קרבן הפסח שדינו כל הלילה אלא שלהרחיק אדם מן העבירה החמירו בו עד חצות, ור' אלעזר בן עזריה חלק לומר שמן התורה דוקא עד חצות אלא שהלכה כחמים והלל שנאמר עליו הרי הוא כמהו, ומכל מקום יש דברים שזמנן כל הלילה ולא עשו בהם שום סייג כגון קצירת העומר וספירתו, וטעם הדבר שלא עשו סייג אלא במה שאם עבר הלילה בטל חיובו:
פסקי תוספות
 זמן תפלת המנחה עד הערב ותפלת מעריב מפלג המנחה. בא"ד שם
לוי בן חביב
 ברכות פרק ב היה קורא - ס אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה: לָמָּה קָדְמָה פָּרָשַׁת "שְׁמַע" לִ"וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ"? כְּדֵי שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם תְּחִלָּה, וְאַחַר כָּךְ יְקַבֵּל עָלָיו עֹל מִצְווֹת. "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ" לְ"וַיֹּאמֶר"? שֶׁ"וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ" נוֹהֵג בֵּין בַּיּוֹם וּבֵין בַּלַּיְלָה, "וַיֹּאמֶר" אֵינוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בַּיּוֹם בִּלְבָד. (עוד כתוב בסוף פרק שלמעלה מענין זה) פָּרָשַׁת צִיצִית, מִפְּנֵי מָה קְבָעוּהָ בִּקְרִיאַת שְׁמַע? אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר חֲבִיבָא: מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּהּ (ששה) [חֲמִשָּׁה] דְּבָרִים: מִצְוַת צִיצִית, יְצִיאַת מִצְרַיִם, עֹל מִצְווֹת, וְאֶפִּיקוֹרְסוּת, הִרְהוּר עֲבֵרָה וְהִרְהוּר עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים. בִּשְׁלָמָא הַנֵי תְּלָת, מִפָרְשָׁן, עֹל מִצְווֹת, דִּכְתִיב: (במדבר ט״ו:ל״ט) "וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה'". צִיצִית, דִּכְתִיב: (שם) "וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִית" וְגוֹ'. יְצִיאַת מִצְרַיִם, דִּכְתִיב: "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם" וְגוֹ'. אֶלָּא אֶפִּיקוֹרְסוּת, הִרְהוּר עֲבֵרָה, וְהִרְהוּר עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, מְנָא לָן? דְּתַנְיָא: "אַחֲרֵי לְבַבְכֶם" זוֹ אֶפִּיקוֹרְסוּת, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: (תהילים י״ד:א׳) "אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹהִים". "אַחֲרֵי עֵינֵיכֶם" זוֹ הִרְהוּר עֲבֵרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: (שופטים י״ד:ג׳) "וַיֹּאמֶר שִׁמְשׁוֹן אֶל אָבִיו: אוֹתָהּ קַח לִי, כִּי הִיא יָשְׁרָה בְעֵינָי". "אַתֶּם זֹנִים" זוֹ הִרְהוּר עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: (שם ח) "וַיִּזְנוּ אַחֲרֵי הַבְּעָלִים" .
שלטי הגיבורים
ב. לשון ריא"ז
 אם רוצה אדם להקיץ כל הלילה ואינו אוכל ואינו ישן יכול לאחר קריאתו לכתחלה כל הלילה ובלבד שיקרא קודם שיעלה עמוד השחר עכ"ל כמבואר בקונטרס הראיות:
ב. פי' רי"ץ גיאות ודאי צריך לומר שתים לפניה ושתים לאחריה אלא לא יאמר נוסח הברכה כמו שהיא אלא יתחיל ותקננו בעצה טובה מלפניך ע"כ והרא"ש כתב שלא יאמר ברכת השכיבנו כל עיקר: 
לשון ריא"ז
 אבל לא יאמר ברכת השכיבנו אחר עלות השחר שהרי כבר מתחילין בני אדם לעמוד ממטותיהן עכ"ל:
ב. כתב הטור והלכתא כר"ג דאפסקא הלכתא כוותיה ואפילו לכתחלה יכול להמתין לקרות עד שיעלה עמוד השחר ומ"מ אין לו לאכול ולישן עד שיקרא דתניא וכו' ע"כ וכלשון ריא"ז דלעיל:
ב. לשון ריא"ז
 אם היה רגיל לקרות קורא ואם לשנות שונה וקורא ק"ש מתוך דברי תורה ומתפלל ויש מקומות שקורין איזה מזמור קודם שיפתחו בברכות של ק"ש ויש מקומות שנוהגין לומר והוא רחום כמו שאנו נוהגין עכ"ל ואפשר שלזה נהגו בקצת המקומות לומר שיר המעלות הנה ברכו וכו':
ב. דייק הטור מדקאמר בגמרא ואח"כ אוכל פתו אלמא כשהגיע זמן ק"ש דערבית אסור לקבוע סעודתו עד שיתפלל:
ב. סמ"ג עשין י"ח ז"ל מתוך כך מדקדק רבינו יעקב שעיקר ק"ש של שחרית אחר הנץ החמה שקודם לכן נחשב לילה לכל הפחות לגבי אנוס ובירושלמי דברכות גרסי' משיאיר המזרח עד הנץ החמה ד' מילין ועוד מביא ראיה מדתנן ביומא פרק אמר להם הממונה (דף לז.) אף היא עשתה נברשת של זהב בירושלים בשעה שהחמה זורחת היו ניצוצות יוצאות ממנה וידעו כל העם שהגיע זמן ק"ש פירוש נברשת זו מנורה וכן בדניאל לקבל נברשתא ועוד ראיה מדתנן במסכת מגילה (ד' כ.) אין מוהלין ולא טובלין ואין מזין וכו' עד שתנץ החמה משמע שהדברים שמצותן ביום עיקר זמנן מהנץ החמה עכ"ל ועיין בהגהות דף ה משנה מאימתי:
שיטה מקובצת
ב. לא זו בלבד אמרו אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר הקטר חלבים ואברים מצותן עד שיעלה עמוד השחר כו' אם כן למה אמרו חכמים עד חצות כו' - לא מצינו בשום מקום אחר שאמרו חכמים בהקטר חלבים ואברים דעונת הקטרן אינה אלא עד חצות אלא במשנה זו. ומכל מקום שייך שפיר למיתני לשון אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות ואם כן למה אמרו חכמים עד חצות. וכהאי גוונא תנן בריש פרק קמא דפסחים ובמה אמרו שתי שורות ובמרתף ולא אמרו בשום מקום אלא באותה משנה. וההיא דאמרינן בזבחים חלבים ואברים שפקעו מעל גבי המערכה עד חצות מחזירין אותן אחר חצות אין מחזירין אותן אלמא משמע דעונת הקטרן אינה אלא עד חצות. לא היא דהא בהדיא משמע התם דלאו משום שיהא עונת הקטרן דוקא עד חצות ותו לא אלא משום דכיון דאוקדו על גבי המערכה עד חצות הרי היא כמי שנתעכלו לגמרי. ולפום מאי דאסיקנא הכא דהקטר חלבים ואברים לכתחלה עד חצות הא דקתני התם במגלה הקטר חלבים ואברים מצותן כל הלילה עיקר דינא קתני דאי לא עבד עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר. וא"ת כיון דאמרת דדינא קתני התם הא מתניתין דהכא דכל הנאכלין ליום ולילה עד חצות דאמרינן דמצותן עד שיעלה עמוד השחר מדינא ולמה אמרו עד חצות כדי להרחיק אמאי לא שנאה התם עם אותה דהקטר חלבים כיון דתני עיקר דינא. יש לומר דהתם לא תני אלא דבר שכשר ביום ולא בלילה או בלילה ולא ביום. והא מתניתין דהכא בנאכלין דמצותן ביום ובלילה משום הכי לא תנינהו התם. וא"ת והא קתני הקטר חלבים דמצותן בין ביום ובין בלילה. יש לומר דמשום הכי תננהו דכיון דקתני עבודות דכשרים ביום ולא בלילה ותנא בהדייהו הקטרה והגשה וכו' דליתנהו אלא ביום והא הקטרה היא הקטרת קומץ הלבונה דליתה אלא ביום וכיון דכן משום הכי איצטריכא ליה דסלקא דעתך אמינא כל הקטרה נמי ואפילו הקטר חלבים ואברים לא יהא מצותן אלא ביום דוקא קא משמע לן דכשר בלילה ומצותן כל הלילה. והאי דלא תני הכא קצירת העומר וספירת העומר משום דמצותן לכתחלה עד עמוד השחר:
ב. תנא היכי קאי וכו' – פירוש תנא מהיכי סליק דתנא ביה חובת קריאת שמע שהתחיל לשאול כאן זמן הקריאה. ותו מאי שנא דקתני בערבין ברישא ליתני שחרין ברישא. דשפיר הוה לאתחולי בריש מסכתא במילי דשחרית משום פתח דבריך יאיר. תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך ומכאן למד דחייב לקרותה בערב ובבקר. ומאי דתנא ערבין ברישא סדורא דקרא נקט:
ב. אי בעית אימא יליף מברייתו של עולם - תשובה היא למאי דאמרינן ליתני שחרין ברישא:
ב. אמר מר משעה שהכהנים וכו' ליתני משעת צאת הכוכבים – לאו דוקא ליתני משעת צאת הכוכבים דהוא הדין אם לא היה זמנו ביציאת הכוכבים דהויא קשיא ליה אלא דקושטא דמילתא נקט. והכי קשיא אמאי נקט כהנים שתלוים בזמן אחר ליתני בפירוש ההוא זמן שהן אוכלין. ומשני מילתא אגב אורחיה קא משמע לן דכהני אימת אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים וכפרה לא מעכבא להו. פירוש הא קא משמע לן דכפרה לא מעכבא דהא אמרינן דלערב אחר הערב שמש הוא זמן אכילתן ואי אפשר להביא קרבן אחר הערב שמש שאין קרבן אלא ביום כדכתיב ביום צוותו וגו'. וקודם הערב שמש אכתי גברא לא חזי. אבל לא אשמעינן במתניתין זמן דכהני אימת אכלי אלא בברייתא:
הגהות הב"ח
ב. נ"ב הקורא ק"ש של לילה שחרית סמוך לעמוד השחר לא יאמר השכיבנו וכו':
חידושי הלכות
ב. בתוספות בד"ה מאימתי כו' מ"מ קשיא דהוי כתרי קולי דסתרי כו' עכ"ל ולא תקשי להו הכי אתלמודא דאמר לקמן דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד דה"פ לא איפסיק הילכתא לא כרבי יהודה ולא כרבנן מי שירצה לעשות הכל כרבנן או הכל כר"י ולא שיתפוס קולא של שניהם עכ"ל הרא"ש:
ב. בא"ד וגם ראיה דרב הוה מצלי של שבת בע"ש ומסתמא כו' עכ"ל דבריהם אינם מובנים לי דזו הראיה אינה מכרעת כלל לפירוש ר"י דהא לפרש"י נמי דעיקר ק"ש הוא שעל מטתו מ"מ תפלת ערבית הוא מבע"י וכן ראייתו של רש"י מירושלמי למה אנו מתפללין ק"ש בבהכ"נ כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת דהיינו תפלת ערבית שהיו מתפללין בביהכ"נ ערבית וקורין ק"ש בברכותיה קודם לה כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת שע"ז הקשו דא"כ עיקר ק"ש אחרי' על מטתו וה"ל כריב"ל דתפלות באמצע תקנום אבל דברי הרא"ש יותר נכונים בזה שהביא זו הראיה דרב הוה מצלי של שבת בע"ש לפי פי' ר"ת דמפרש דלכך קורין מבעוד יום דקי"ל כרבי יהודה דתפלת המנחה לא הוי רק עד פלג המנחה ומשם ואילך הוי לילה להתפלל ערבית וע"ז הביאו ראיה שפיר מהא דרב הוי צלי של שבת בע"ש מה"ט דהוי לילה לענין מנחה כאמור בהדיא בפרק תפלת השחר מדרב צלי של שבת בערב שבת ש"מ הלכה כר' יהודה וע"ז כתבו דמה"ט מסתמא גם היה קורא ק"ש ודו"ק:
ב. בד"ה אי הכי סיפא כו' א"כ אינו מקפיד קרא אלא אק"ש כו' א"כ קפיד אכל כו' עכ"ל צ"ל דלא מקפיד קרא אלא לענין ק"ש לומר ערבית ברישא ועליה קאי התנא למתני ק"ש נמי של ערבית ברישא אבל אם נאמר דסמך אקרא דברייתו כו' ועליה קאי התנא למתני ק"ש של ערבית אע"ג דלא הוה דומה ממש א"כ לכל מילי אחריתי נמי ה"ל להתנא למסמך נמי אברייתו של עולם וה"ל למתני ברכות של ערבית ברישא ומיהו קרא ודאי הוא דלא קפיד לכל מילי דהא לענין תמיד מקדים של בוקר תחילה וכן צ"ל למאי דמתרץ אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך ולא קשיא ליה אקרא גופיה מאי שנא דבתמיד מקדים של בוקר דבקרא ליכא קפידא באיזהו שמקדים וק"ל:
ב. בד"ה והא קמ"ל כו' תנינא חדא זימנא בנגעים ומייתי לה בהערל העריב כו' כצ"ל:
הגהות חוות יאיר
ב. אע"פ דלאחר עלות ע"ה לילה היא הא איתא פרק מי שהיה טמא דמעלות השחר עד הנץ החמה מהלך ה' מילין:
פני יהושע
ב. בעזרת אלקי המערכות אתחיל לפרש מסכת ברכות
ב. במשנה מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מסקינן בשמעתין דהיינו מצאת הכוכבים ומילתא אגב אורחא קמ"ל דכהנים אימת אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים. וכתבו התוס' אף ע"ג דמתני' היא בנגעים אפ"ה דרך התנא לאשמעינן בקוצר מה ששנויה במקום אחר. אמנם לענ"ד נראה דרבינו הקדוש פתח פיו בלשון חכמה לתלות דין ק"ש באכילת תרומה לכהנים משום דתרווייהו חדא טעמא אית להו והיינו לפי מה שכתבו התוס' דזמן ק"ש תלויה בתפילת ערבית ואם כן לפי מאי דמסקינן בשמעתין דעיקר ספיקא באכילת תרומה אי הוי מתחלת שקיעה או מסוף שקיעה תליא בלישנא דקרא ובא השמש וטהר וא"כ ממילא שייך הך ספיקא גופא נמי בזמן תפלת ערבית שתיקן יעקב אבינו כדאיתא במכילתין ובחולין פרק ג"ה דילפינן לה מקרא דויפגע במקום וכתיב בהאי קרא וילן שם כי בא השמש א"כ כאן שנה לנו בלשון קצרה דטעמא דזמן ק"ש ואכילת תרומה בהדדי מישך שייכי ואפ"ה א"ש הא דמסקינן בסמוך מלתא אגב אורחא קמ"ל דאל"כ הו"ל למתני סתמא בהדיא משעת צאת הכוכבים כי היכי דתני התם כנ"ל. ואף לפירוש רש"י ומסקנת התוספות שאפרש בסמוך בלשון התוס' דזמן ק"ש מדינא לא תליא בזמן תפילה אפ"ה ודאי מעיקרא דתקנתן נהגו כ"ע לסמוך ק"ש לתפלה של ערבית וא"כ ממילא עיקר זמן ק"ש לכתחילה היינו בזמן תפלת ערבית וכדפרישית כן נ"ל ודו"ק. ומה שיש לדקדק עוד בזה. יבואר בסוגיא שלפנינו אי"ה:
ב. בפרש"י ד"ה עד סוף כו' ומשם ואילך עבר זמנו כו' ומקמי הכי נמי לאו זמן שכיבה לפיכך הקורא קודם לכן לא יצא י"ח עכ"ל. ולכאורה לשונו תמוה בזה ששינה והיפך סדר לשון המשנה להקדים המאוחר נלע"ד דעיקר כוונתו בזה להכריח פירושו דק"ש שאנו קורין בבהכ"נ שאינו מעיקר מצות ק"ש ואפילו בדיעבד וצריך לחזור ולקרותה משתחשך משום דלכאורה היה נראה להיפך דבדיעבד כ"ע מודו דיצא י"ח אפילו קודם שתחשך כיון דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא כמו שאבאר לקמן ובזה היה נראה לקיים מה שאנו מקדימין לקרותה בבית הכנסת והיינו משום טורח הציבור דברוב עם הדרת מלך וחשיב כשעת הדחק לכך הוכרח רש"י להקדים סוף הזמן דודאי אפילו בדיעבד אינו יוצא לר"א ולחכמים כדמוכח ממעשה דבניו של ר"ג דאין לך דיעבד גדול מזה ואפ"ה משמע דמאן דלית ליה דר"ג לא הוי זמן ק"ש כלל לצאת י"ח אע"ג דאיכא אינשי דהוי להו הך זמן תחילת זמן שכיבתן כדמוכח להדיא מפרש"י ז"ל לקמן דף ט' גבי שלא יאמר השכיבנו וכ"ש לאחר חצות לחכמים ואחר אשמורה ראשונה לר"א דאיכא אינשי דלדידהו הוי זמן תחילת שכיבה ומדחזינן דאפילו הכי אף בדיעבד לא יצא דהיינו פלוגתייהו אלמא דלעולם אין יוצאין אלא בזמן שהוא זמן שכיבה לרוב העולם א"כ לפ"ז ממילא ע"כ לענין תחילת זמן שכיבה נמי הכי הוא דאפילו בדיעבד אינו יוצא קודם צאת הכוכבים אלא דמה שאנו קורין אותה בבית הכנסת היינו כדמסיק רש"י ז"ל בשם הירושלמי ומה שיש לדקדק עוד בדברי רש"י ז"ל יבואר בסמוך:
ב. בתוס' בד"ה מאימתי קורין פירש רש"י ואנן היכי קרינן כו' ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים כו' תימא לפירושו כו' עד לכן פי' ר"ת עכ"ל. עיין בחידושי הרשב"א שכתב ליישב שיטת רש"י והסכים לשיטתו ותירץ כל מה שהקשה בתוס' דמה שאין אנו קורין אותה בברכותיה היינו משום דברכות אינן מעכבות ומה שאין אנו קורין אלא פרשה ראשונה משום דעיקר חיובא הוא פרשה ראשונה ולכאורה שכל זה אינו מספיק לקרותה לכתחילה בענין זה ונהי דלענין ברכות איכא למימר דבלא"ה הנך ברכות לא שייכי לק"ש כלל אלא לתפלה לקיים שבע ביום הללתיך ומכ"ש ברכת אהבת עולם שהיא ברכת התורה וכיון שמשום טורח הציבור הקדימו זמן התפלה כר"י אף לשיטת רש"י ותקנו גם כן לקרות ק"ש כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת מהאי טעמא גופא צריך ברכת אהבת עולם סמוכה לה שהיא ברכת התורה נמצא כל הנך ברכות אין לחוש אם אינן בזמן ק"ש ממש אלא דלענין חיוב ג' פרשיות הקושיא במקומה עומדת האיך אנו קורין לכתחילה פרשה ראשונה בלבד. וביותר קשה לי שאם נפרש שיטת רש"י כפשטן שעיקר ק"ש שאנו יוצאין בה היינו ק"ש שעל המיטה א"כ האיך אנו מותרין לאכול ולשתות קודם ק"ש משהגיע זמן חיובא וזה אסור להסכמת כל הפוסקים וכדאיתא להדיא לקמן בגמ' בפיסקא דוחכמים אומרים דעשו סייג שלא יאכל קימעא וישתה קימעא ותופסתו שינה. אמנם כן נלענ"ד אחר העיון והדקדוק היטב בלשון רש"י יראה לי שאין כוונתו דבק"ש שעל מטתו סגי לכתחילה שהרי כתב להדיא לפיכך חובה עלינו לקרותה משתחשך ופשטא דלשון משתחשך ודאי משמע דהיינו מיד בשעת צאת הכוכבים. ולפי"ז מצינא למימר בפשיטות דלשיטת רש"י ז"ל כן הוא מעיקר הדין לכל מי שרוצה לקרות ק"ש בזמנה יקראנה משעת צאת הכוכבים דהיינו כל שלש פרשיות אלא לפי שאף בימי רש"י ז"ל ראה הלכה למעשה שאין כל העולם זהירין בכך לחזור ולקרותה משתחשך כדינא דלאו כ"ע דינא גמירי וסברי שכבר יצאו בק"ש בבה"כ והיה נראה לו לרש"י דבשביל חששא זו לא היה להם לחכמים לתקן ק"ש בבהכ"נ כלל דלא ליתי לידי תקלה שלא יקרא ק"ש בזמנה כלל ועוקר דבר מן התורה ואי משום לעמוד בתפלה מתוך ד"ת היה באפשר לתקן פרשה אחרת כי היכי דלא ליתי לידי תקלה כדאיתא להדיא כה"ג גופיה בירושלמי לענין ק"ש של שחרית והובא בפוסקים לכך מסיק רש"י ז"ל דאפ"ה לא איכפת לן בהאי חששא כיון דבדיעבד מיהו יוצא בפרשה ראשונה שעל מטתו כנ"ל נכון וברור בשיטת רש"י ז"ל ובכוונתו:
ב. בא"ד לכן פי' ר"ת כו' ויש לומר דקי"ל כר"י כו' עכ"ל. והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו דאכתי מה ענין ק"ש לתפילה דנהי דלענין תפלת ערבית קיימא לן כרבי יהודה דזמנו אחר פלג המנחה היינו משום שהוא זמן הקטר חלבים. משא"כ לענין ק"ש לכ"ע לאו זמנו הוא לאחר פלג המנחה כיון דק"ש תלוי בזמן שכיבה ונראה דוחק לומר דר"ת גופיה נמי סמיך אהא דרב צלי של שבת בע"ש ומסתמא היה קורא ק"ש כמו שנראה מלשון הרא"ש ז"ל אלא דמלשון התוס' שלפנינו משמע שזה פירוש ר"י שכתבו התוס' בסה"ד משא"כ השתא דקיימי בשיטת ר"ת אכתי לא נחתי להכי והדרא קושיא לדוכתא. והנראה לע"ד בזה משום שכל דברי התוס' בזה הדיבור ליישב המנהג שלנו היינו משום דעיקר הקושיא משום דמלשון המשנה משמע דהא דקתני משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן סתם לן רבי אליבא דכ"ע דאפילו למאי דמסקינן לקמן לחד לישנא דרישא נמי ר"א היא אפ"ה לא אשכחן מאן דפליג עליה בהא מילתא וא"כ מסתמא כן הלכה דמשעת צאת הכוכבים הוי תחילת זמן שכיבה אלא דבאמת אין זה מוכרח דאפשר דתנא דמתני' גופא סובר דתחלת זמן שכיבה הוי מבע"י אלא הא דקתני משעה שהכהנים נכנסים היינו מתקנת חכמים לאחר שתקנו תפילת ערבית ושצריך לסמוך גאולה לתפלה וא"כ ס"ל לתנא דמתני' כחכמים דריש פרק תפלת השחר דתפלת המנחה עד הערב וממילא דתפלת ערבית זמנו בצה"כ וא"כ מהאי שעתא מתחיל זמן ק"ש כדי לסמוך גאולה לתפלה. ולפי"ז יפה כתב ר"ת ז"ל ליישב מנהגינו דאנן השתא קיי"ל כר"י דתפלת ערבית אחר פלג המנחה וממילא בההיא שעתא הוי זמן ק"ש כיון שהוא זמן שכיבה דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא ואף שלכאורה נראה דוחק לומר דכולה פלוגתא דתנאי לא הוי בזמן שכיבה אלא בזמן תפלת ערבית לחוד אפ"ה יש סמך לסברא זו מלישנא דקרא גופא מדכתיב בשכבך ובקומך ולא כתיב בבוקר ובערב כדאיתא לקמן דנהי דר"א גופא איכא למימר דס"ל כב"ש דיטה ויקרא דר"א שמותי הוא מתלמידי שמאי מ"מ חכמים דמתני' מסתמא ס"ל כב"ה והדרא קושיית ב"ש לדוכתיה. נימא קרא בבוקר ובערב. אלא ע"כ דזמן ק"ש לחכמים הוא קודם הלילה ואפ"ה לא פליג אדר"א לענין זמן צאת הכוכבים משום דלדידהו הוי תחלת זמן תפלת ערבית כן נ"ל בשיטת ר"ת ז"ל:
ב. בא"ד מ"מ קשיא דהוי כתרי קולי דסתרין אהדדי. וכתב מהרש"א ז"ל דאפשטא דלישנא דגמרא בריש פרק תפלת השחר דמסיק דעביד כמר עביד לא קשיא להו משום דהתם בעי למימר דמה שירצה יעשה או הכל כר"י או הכל כרבנן ובאמת שכן נראה להדיא מלשון הרא"ש ז"ל אלא דלענ"ד בלשון התוס' כאן א"א לפרש כן דא"כ אף למאי דמסקי התוס' בפי' הר"י אכתי לא מיתרצי הך קושיא כלל דלדידן בעיקר תפלת מנחה ותפלת ערבית עבדינן כתרי קולי דסתרי אהדדי ונ"ל דהתוספות שפיר אסקו אדעתייהו דלענין תפלה לא איכפת לן בב' קולי דסתרי דבתפלה הקילו כמו שתירץ הרא"ש ז"ל והטעם נ"ל דכיון דתפלה דרבנן הקילו משום טורח הציבור להתפלל שני התפלות רצופות וסמוכות אלא דעיקר קושיתם כאן היינו לענין ק"ש דמדאורייתא לא שייך להקל ולסמוך אדר"י כיון דלרבנן מיהו ודאי לא הוי זמן ק"ש כנ"ל בכוונת התוס' מיהו למאי דפרישית בסמוך בכוונת ר"ת אדרבא להיפך דאיכא למימר דלחכמים נמי שפיר הוי זמן ק"ש מבע"י אע"ג דלא הוי זמן תפלה ולפ"ז לא קשה מידי קושיית התוס' כן נ"ל:
ב. מיהו כל זה היינו לפי מה שהבינו רוב המפרשים והפוסקים דאף למסקנא דר"פ תפלת השחר דעביד כמר עביד אפ"ה קיימא הך סברא דזמן תפלת ערבית תליא בפלוגתא דר"י ורבנן לענין תפלת המנחה. אמנם לולי דבריהם היה נ"ל בפשיטות דנהי דמעיקרא הוי ס"ד דתפילת ערבית תליא בפלוגתא דר"י ורבנן ובעי למפשט מדרב דצלי של שבת בע"ש אפ"ה לבתר דמסיק הש"ס אדרבא מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו עד אורתא כו' ומסיק נמי דעבד כמר עבד ממילא הדר ביה הש"ס מהך סברא דתפילת ערבית תליא בפלוגתא דר"י ורבנן דכיון דרב הונא תלמיד דרב הוה לא ניחא לן למימר דפליג עליה דבכמה דוכתין פריך הש"ס מדרב אדרב הונא תלמידיה ולפ"ז מהך סברא גופא מסיק הש"ס דעבד כמר עבד כו' דלאו הא בהא תליא )והא דקאמר התם השתא דלא איתמר הלכתא יבואר שם במקומו בעז"ה( והיינו כדפרישית לעיל בשם חדושי רשב"א ז"ל דזמן תפלת ערבית תליא בהקטרת איברים ופדרים שאין לה קבע לא לפניו ולא לאחריו ועל פי סברא זו יש לי ליישב דברי בעל תרומת הדשן בתשובותיו סימן א' שכתב שאף בימי חכמים קדמונים היו מתפללים ערבית אף קודם פלג המנחה וכתב ג"כ הטעם דבתפלה הקילו בשם תוס' ולכאורה דבריו תמוהים ולמאי דפרישית אתי שפיר שדקדק כן מלשון התוס' שהקשו דהוי כתרי קולי דסתרן וע"ז לא תירץ ר"י כלום וע"כ היינו משום דקושי' זו דתרתי קולי דסתרן לא שייכי אלא לפי' ר"ת דווקא שתולה בפי' זמן תפלת ערבית לאחר כלות זמן תפלת מנחה שזה עיקר הוכחת ר"ת לפסק הלכה לענין זמן ק"ש משא"כ לפי' ר"י שנתן טעם אחר על מנהג שלנו לענין ק"ש א"כ אין הכרח לומר דתפלת ערבית ומנחה הא בהא תליא ותו לא הוי תרי קולי דסתרי ומזה הטעם גופא לא היה כח ביד הקדמונים למחות להתפלל ערבית אף קודם פלג המנחה משום דבתפלה הקילו משום טורח ציבור ואפשר דמיד לאחר מנחה גדולה מתחיל זמן תפלת ערבית שראויה להקטרת אימורין ואי משום ק"ש בדיעבד סמכו העולם על שיטת רש"י דק"ש שעל המטה עיקר כנ"ל נכון וברור ליישב המנהג שהביא בעל תרומת הדשן ע"ש וממילא נתיישב לנכון לשון התוס' שלפנינו ודו"ק:
ב. בא"ד על כן אומר ר"י כו' ואנו שמתפללין כו' סבירא לן כהני תנאי דגמרא כו' עכ"ל. פירוש דנהי דמסתמא יש לנו לפסוק כתנא דמתני' מדלא אשכחן דפסק בגמרא כהנך תנאי דברייתא מ"מ מפני טורח הציבור סמכינן בדיעבד אהנך תנאי כמ"ש בסמוך בשם בעל תרומת הדשן אלא לפי שאין זה טעם מספיק לכך הוסיף ר"י לפרש דיש ג"כ ראיה דמדינא דגמרא נמי הכי הוא מדאשכחן דרב הוי צלי תפלת שבת בע"ש ומסתמא היה קורא ק"ש אלמא דרב גופא ס"ל כתנא דברייתא. ויותר נ"ל דבימי רב נמי היו הציבור קורין מבע"י בעוד היום גדול בכל ימי השבוע אלא דרב גופא היה חוזר וקורא ומתפלל בעיקר זמנו כמ"ש הגאונים כי אם בע"ש לחוד היה מתפלל עם הציבור כדי שיכנס להסב בסעודת שבת מבע"י בשעה שרוב בני אדם נכנסין להסב מבע"י כמו שפירש ר"י כן נ"ל ברור בכוונת ר"י ודלא כמהרש"א ז"ל שרצה לפרש דראיה זו מדרב צלי כו' היינו לסתור פירש"י והא ליתא אלא כדפרישית:
ב. אלא דבעיקר פי' ר"י שרוצה לפרש דשעה שבני אדם נכנסין להסב בע"ש היינו בעוד היום גדול כמו שאנו מתפללין קשיא לי טובא בגוויה דהא מדיהיב רב אחאי שיעור זה דבני אדם נכנסין משמע שזמן אכילת שבת וקידוש היום היה הדבר ידוע לכל וא"כ להנך תנאי דמתני' דסברי דזמן ק"ש ותפלה מצאת הכוכבים והאיך היו רוב בני אדם נכנסין להסב קודם שקרו ק"ש והתפללו ויש ליישב בדוחק:
ב. בא"ד ומכאן נראה כו' וגם אין צריך לקרות אלא פרשה ראשונה עכ"ל. לכאורה יש לתמוה דלכל הפירושים האיך יצאו ידי חובתם בק"ש דמבע"י מפרשת יציאת מצרים שצריך להזכיר בלילות כדאיתא לקמן סוף פרקין דילפינן לה מקרא דכל ימי חייך לרבות הלילות ומשמע דהכי הלכתא מדמקשה סתמא דתלמודא בפרק היה קורא (ברכות דף י"ד ע"ב) והא בעי לאדכורי יציאת מצרים וא"כ ודאי צריך להזכיר בלילה ממש וזה לא תלוי בזמן שכיבה כלל אחר זה ראיתי שתלמידי רבינו יונה ז"ל כתבו בשמו דכי היכי דחשבינן בעוד יום זמן שכיבה ה"נ מצינן למימר דמהאי זמנא הוי בכלל לרבויא דכל ימי. אלא שנראה בעיני דוחק. ועוד דאף לפי פירושו לא מצאו ידם ורגלם אותן שקורין ק"ש ומתפללין ערבית קודם זמן ק"ש וע"כ היינו כדפרישית בשיטת בעל תרומת הדשן. דלענין ק"ש סומכין עצמן על שיטת רש"י דק"ש שעל מטתו עיקר ולענין תפלת ערבית סברי דהוה זמן אף קודם פלג המנחה לפי שהוא זמן איברים ופדרים ואם כן האיך יוצאין ידי פרשה יציאת מצרים וע"כ צריכין לחזור ולקרותה בזמנה וזה ברור:
ב. בא"ד והא דקאמר בירושלמי כו' אומר ר"ת שהיו רגילין לקרות ק"ש קודם תפלתם כמו שאנו רגילין לומר אשרי תחלה כו' עד סוף הדיבור. כוונתן מבואר דקשיא להו מהאי ירושלמי על שיטתם מפירושם הקודם דלשיטת ר"י ומכ"ש לשיטת ר"ת משמע דלעולם עיקר זמן ק"ש וזמן תפלת ערבית כי הדדי נינהו והא בהא תליא וא"כ האיך מסיק בירושלמי שהיו קורין ק"ש שלא בזמנה כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה וזה א"א דכיון דלהאי תנא דירושלמי אכתי לא מטי זמן ק"ש ממילא לא הוי נמי זמן תפלת ערבית ומש"ה אומר ר"ת שהיו רגילין לקרות ק"ש קודם תפלתם כמו שאנו רגילין לומר אשרי ולפ"ז הכל איירי קודם תפלת מנחה כנ"ל מוכרח בכוונת ר"ת. אלא דיש לתמוה דא"כ לפ"ז שהיו קורין ק"ש קודם תפלת המנחה כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה ולפ"ז ודאי היו קורין אותה בלא ברכותיה וא"כ מעיקרא מאי ס"ד דירושלמי שהיו קורין אותה כדי לצאת ידי חובת ק"ש דא"כ מה טיבה קודם מנחה ובלא ברכות היו להם לקרותה קודם תפלת ערבית ובברכותיה כדינא:
ב. ונראה לע"ד בזה דר"ת מפרש הירושלמי לענין דיעבד וה"ק בשלמא אי אמרינן דכל הקורא ק"ש קודם עיקר זמנה יוצא מיהו בדיעבד א"ש שהיו קורין אותה קודם תפלת המנחה מבע"י דשמא יארע לו אונס לקרות ק"ש ולהתפלל בזמנה ונמצא שלא יצא ידי חובת ק"ש שהוא דאורייתא ומשום הכי היו רגילין לקרותה קודם זמנה כדי שיצאו י"ח בדיעבד משא"כ השתא דאמרת שכל הקורא קודם זמנה לא יצא י"ח אפי' בדיעבד א"כ למה היו קורין אותה בבהכ"נ קודם תפלת מנחה ומסיק שפיר כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת כנ"ל בכוונת התוס' אלא דלשון הירושלמי לא משמע כן ועיין בק"א:
ב. בפרש"י בד"ה מצותן להעלותן כל הלילה כו' כדכתיב ולא ילין לבוקר עכ"ל. לכאורה צ"ע דבפסחים דף ע"א משמע דילפינן מקרא דלא ילין חלב חגי עד בוקר ע"ש בתוס' ויש ליישב:
ב. בד"ה כדי להרחיק כו' והקטר חלבים כו' לא אמרו בו חכמים עד חצות כלל עכ"ל. והא דתנן בפ' המזבח מקדש (זבחים דף פ"ז) איברים שפקעו מע"ג המזבח קודם חצות יחזיר לא"ח לא יחזיר. כבר פירש"י ז"ל דהיינו אין צריך להחזיר אבל איסורא ליכא אפילו לכתחלה:
ב. בגמ' תנא היכא קאי דקתני מאימתי כו' עד סוף הסוגיא. יש לתמוה טובא דקארי מאי קארי ליה אטו לא ידע קרא דבשכבך ובקומך וביותר יש לתמוה בלשון התרצן דבמאי דקאמר תנא אקרא קאי הוה סגי ליה ולמה הוצרך להאריך ולאסוקי במילתיה והכי קתני זמן ק"ש דשכיבה אימת כו'. ונראה ליישב משום דלקמן פרק מי שמתו (ברכות דף כ"א) איכא למ"ד דק"ש דרבנן וקרא דבשכבך ובקומך בד"ת כתיב ובתוס' ר"פ אלו נאמרין משמע שכן עיקר ע"ש ועיין בק"א ואיכא למימר דהכי נמי הוי ס"ל להמקשה מעיקרא ודייק ליה ממתני' גופא דקתני מאימתי ואי ס"ד דקרא דבשכבך ובקומך איירי בק"ש א"כ מאי קאמר מאימתי הא בהדיא כתיב בשכבך דפשטא דקרא משמע שכל אדם צריך לקרות בשעת שכיבה ממש אלא ע"כ דסובר דהאי קרא לא איירי בק"ש א"כ מקשה שפיר תנא היכא קאי ועוד דלתני דשחרית ברישא ואהא משני שפיר דלעולם תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך ואיירי בק"ש והא דקאמר מאימתי הכי קתני זמן ק"ש דשכיבה אימת משום דפשיטא ליה לתנא דמתני' דזמן ק"ש דבשכבך דקאמר קרא היינו זמן קבוע לכל ישראל בזמן אחד ולא שיעשו אגודות אגודות וכה"ג נמי אשכחן בפסחים דף ה' דמקשה הש"ס אילפותא דקרא דלא תשחט על חמץ דם זבחי ואימר כל חד וחד כי שחיט ומשני הש"ס זמן שחיטה אמר רחמנא ה"נ דכוותיה לגמרי וכדאשכחן נמי בדוכתי טובא והשתא א"ש נמי דקאמר ואבע"א יליף מברייתו של עולם ולא ניחא ליה בשינויא קמא דבשכבך ובקומך והיינו כדפרישית דהאי שינו' בתרא ס"ל דק"ש דרבנן וקרא דבשכבך בד"ת כתיב ואפ"ה קתני דערבית ברישא משום דיליף מברייתו של עולם ואידך קושיא קמייתא דתנא היכא קאי אפשר דלא חש לשינויא דאף למ"ד דק"ש מדרבנן אפ"ה בע"כ ס"ל דאסמכוהו אקרא דבשכבך ובקומך כדמשמע להדיא מכמה משניות דפרקין ומסתמא ענין עיקר ק"ש גופא היה ידוע ומקובל בידם מאנשי כנסת הגדולה ואפשר דמשה גופא תיקן כדאשכחינן ובדבר ידוע כזה שייך שפיר למיתני מאימתי כן נ"ל:
ב. שם אי הכי אימא סיפא דקתני כו' ליתני דערבית ברישא כו' יש לדקדק דלפי שיטת רש"י ז"ל דק"ש שעל המיטה עיקר ובהא איירי תנא דמתני' ומסיק בה הרשב"א ז"ל בחידושיו דאפ"ה קורין אותה בלא ברכות לפי שאותן הברכות יש לקרותן מבע"י באותה הק"ש שקורין בבהכ"נ לעמוד בתפלה מתוך ד"ת כדאיתא בירושלמי א"כ לפי זה לא הוי מקשה הכא מידי רישא אסיפא דבמתני' דהכא דאיירי בק"ש שעל המיטה שייך למתני דערבית ברישא מהך טעמא גופא דמסיק הש"ס מה שא"כ מתני' דסיפא דקתני להדיא בערב מברך שתים לפניה ע"כ היינו ק"ש דמבע"י שקורין בבהכ"נ עם הברכות שייך שפיר למתני דשחרית ברישא והדר דערבית כיון דשניהם ביום יש ליישב דאף למאי דמשמע לפי שיטת הירושלמי שאפילו בימי חכמי המשנה היו רגילין לקרות ק"ש דערבית שני פעמים אחת מבע"י ואחת בלילה אפ"ה לא שייך לאוקמי סיפא דמתני' בהך ק"ש בבית הכנסת שהיא מבע"י דמסתמא סיפא ארישא קאי דאל"כ לא הוי ליה לסתום אלא לפר ש מיהו למאי דפרישית לעיל בשיטת רש"י אתי שפיר טפי ודו"ק:
ב. שם והא קמ"ל דכפרה לא מעכבא כד תניא ובא השמש וטהר כו' לכאורה טפי הוי ליה לאתויי קרא דבכל קדש לא תגע עד מלאת ימי טהרה דמוקמין ליה בכמה דוכתי לענין אכילת תרומה והאי קרא ביולדת שהיא מחוסרת כפורים כתיב א"כ משמע להדי' דבמלאת ימי טוהר היינו צה"כ מיהא אכלי בתרומה ואין כפרתה מעכבת ומיהו יש ליישב דאי לאו קרא דובא השמש וטהר לא הוי מוקמינן לקרא דבכל קודש לא תגע לענין אכילת תרומה אלא לנגיעה בעלמא כדמשמע בסוגיא דפרק הערל ועוד י"ל דהוה מוקמינן לקרא דבכל קודש לענין אכילת קדשים ממש כדמוקי לה ריש לקיש בפרק בתרא דמכות עיין עוד בסמוך ועוד דהא דפשיטא לן דמלאת ימי טהרה היינו צאת הכוכבים היינו לבתר דמסקינן הכא דהאי וטהר טהר יומא וכן משמע בתוספות ביבמות פרק הערל:
פתח עינים
ב. משנה. מאימתי וכו' ראשונים שאלו דהול"ל אימתי קורין. ואפשר דרך רמז שרצה לחבר תורה שבכתב ותורה שבע"פ כי סוף התורה לעיני כל ישראל הרי שסיים באות למ"ד וגם סוף המקרא בסוף ד"ה סיים ויעל ולכן התחיל במ"ם מאימתי שתהא סמוכה למקרא. [ואפשר לרמוז כי למד מם סיום התורה והתחלת המשנה הם רמז לז"ת כל א' כלולה מעשר והם זו"ן כי עיקר התורה והמצות ליחדם כידוע]. וחילק המשניות שהם תורה שבע"פ שהיא בחינת אות ה לששה סדרים בחינת אות ו ליחדא קבה"ו מלבד טעמים אחרים שיש. וכן בתורה שבכתב שהיא בחינת אות ו נחלק לה' חומשים בחינת אות ה ליחד קבה"ו. ובתיבת מאימתי שם תמצא אמת שהוא ת"ת ושאר אותיות גי' ס' נגד ו"ק כל אחד כלול מעשר וכנגד ס' מסכתות:
ומהר"ש סירילייו בשם גאון כתב מאימתי כמו מתי אבא ואראה פני אלהים הביאו הרב שדה יהושע וע"ש מה שכתב עוד. ולדעת גאון אפשר לרמוז כי רבינו הקדוש מחבר המשניות הוסיף על מתי אותיות מאי הוא ר"ת ממני אני יהודה לרמוז שמו הקדוש. ויען היה ניצוץ יעקב אבינו ע"ה לכך פתח בק"ש דערבית כי כן יעקב אע"ה תקן תפלת ערבית כי יעקב רומז לת"ת בסוד תתן אמת ליעקב ולכן תקן מדת לילה בחינ' מ' ליחד קבה"ו ורבינו הקדוש יאחז צדיק דרכו:
א"נ דרך רמז פתח בק"ש דערבית שהיא המצו' ראשונה שמקיים בר מצוה אחרי שהשלים י"ג שנה ונכנ' בי"ד אור לי"ד תחילת חיובו במצות על הרוב מקיי' מצות ק"ש דערבית וזו מצוה ראשונה:
ב. משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן וכו'. ראיתי להרב מהר"ם חאגי"ז בס' משנת חכמים סי' תקמ"ה שכתב וז"ל תלי תנא זמן ק"ש משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן ולא תני משעת צאת הככבים להורות לנו דבכל מקום זמן ק"ש אנו משערין לפי אורך קצרות היום שבעיר קדשנו ירושלם ת"ו דשם אוכלי' הכהנים התרומה בצאת הככבים ובזה נסתלקה קושית התו' בברכו' דף ב' ד"ה והא קמ"ל וזה למדתי משיטת הגמרא נקראת בשם לוית חן עכ"ל וס' לוית חן איננו פה עמנו. ולי ההדיו' אין דבריו מחוורין חדא דהכא בשכבך ובקומך כתיב ואמרו בשעה שבני אדם שוכבין ובשעה שבני אדם עומדין ותו דאפי' בשבתות וימים טובים דלא תלו בשכיבה ובקימה אין הזמן תלוי בזמן ירושלם עה"ק רק בכל מקום לפי זמנו ועיין בתשובו' הרדב"ז דפוס ויניציאה סי' ע"ו. ולישו' קושית התוס' הנז' עמ"ש הגאון מהר"ש נר"ו בספרו בנין אריאל הנדפס מחדש. והביא דבריו בס' עטרת ראש דף ה' ע"ב והוסיף נפך ע"ש באורך:
ב. תוס' ד"ה לתני דשחרית ברישא כדאשכחן בתמיד וכו'. יש להרגיש דאיך ס"ד דמקשן לדמויי ק"ש לתמיד הרי שני תמידין זמנם ביום משא"כ ק"ש ויש ליישב. ולולי דבריהם היה אפ' לומר דהמקשן אמתני' דלקמן דתני שחרית ברישא סמיך להקשו' דטפי הו"ל למתני הכא דשחרית ברישא משום פתח דבריך יאיר:
מראית העין
ב. מאימתי קורין וכו'. אפשר לרמוז כי תיבת מאימתי עם האותיות גימטריא הלל שמאי אני יהודה. כי הלל ושמאי קצרו המשניות שהיו ת"ר סדרים ועשאום ששה ואח"כ רבינו הקדוש קצר שיתא סדרי שסדרו הלל ושמאי וכתב המשניות כמו שהן בידינו כאשר הוכחנו מדברי הראשונים והגאונים במקום אחר בס"ד. ולרמוז זה פתח מאימתי שעם האותיות הוא כמספר הלל שמאי אני יהודה. ועמ"ש אני בעניי בקונטריס ככר לאדן דף קע"ו ע"ב בס"ד:
ואפשר לרמוז עוד דבזכות המשניות תבא הגאולה כמשז"ל על פסוק גם כי יתנו וכו' ובא וראה דהמשניות מתחילות באות מ' ומסיימות באות מ' ושניהם גימטריא יסוד כי שמירת יסוד הוא עיקר לבא הגאולה שכל הגלות הוא לברר ניצוצות הקדושה וכשנתקן היסוד יבא גואל. וזה רמז כי שדי הוא ביסוד ואחר אותיות שדי הם אותיות תה"ך גימטריא משיח בן דוד כי אם נזהר ביסוד שרומז שדי תכף יבא משיח ויסוד שהוא אות ברית תלוי בברית הלשון ואם נשמר ברית המעור ודאי נשמר ברית הלשון וזה רמז כי זה כל האדם ס"ת מילה כי יש במשמע תקון הדבור כמו כי אין מילה בלשוני. וגם מילה כפשוטה תלויים זה בזה. וזה רמז כי אין מילה רומז על ברית המעור שנפגם הסיבה היה בלשוני. והגם דכתיב כי אין מלה חסר יוד יש לדורשו כאלו כתיב יו"ד ע"ד שכתבנו במ"א משם ספר כנפי יונה. עוד רמז מאימתי ר"ל הגאולה שמצפות לה כל עינים. סיים בשלום כלומר בשמירת שלום שהוא יסוד. א"נ כפשטו דבית שני נחרב בשביל שנאת חנם. וזה רמז מאימתי הגאולה סיים בשלום כשיהיה שלום באמת יבא משיח:
ועוד אפשר לומר במ"ש הרב עיר וקדיש כמהר"ר יעקב יוסף כ"ץ ז"ל בספר בן פורת יוסף דף ל"ט דהתורה אינה נקנית אלא כשיש שלום שנאמר ה' עז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום וז"ש בעירובין וממדבר מתנה אם משים עצמו כמדבר תורה ניתנה לו במתנה דלא אפשר שיהיה לו שלום אלא בענוה זה ת"ד וזה רמז מאימתי קורין כלומר אימתי הוא קריאה ונחשב תלמוד תורה וסיים בשלום והביא פסוק ה' עז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום דכשם דלא זכו לתורה עד שהיו באחדות כדכתיב ויחן שם ישראל שהיו באחדות אחד כמשז"ל כן מי שרוצה לזכות בתורה יקבל עליו להיות עניו ולהיות לו שלום עם הכל ואז זוכה לתורה ונתנה לו במתנה וז"ש ה' עז לעמו יתן במתנה כאשר יברך את עמו בשלום. ור"ת ה' יברך את עמו גימטריא הוי"ה אדני יחוד קב"ה ושכינתיה וס"ת ה' יברך את גימטריא משיח בן דוד דכשיהיה שלום באמת נזכה לתורה ויבא משיח:
ועוד אפשר לרמוז במ"ש במדרש רבה פרשת נשא בקרבן נתנאל בן צוער דר"ת שיתא סדרי משנה גימטריא פרק מאימתי, יציאות, חמש, ארבע, כל, אבות, ע"ש, מה שרמזו רז"ל ואפשר לרמוז באופן זה. משנה רומז ה מ', שיתא סדר ו רומז לת"ת, ר"ת שיתא סדר, גימטריא יסוד ומסיים שלום מ' רמז לאימא ואבא נעלם וא"ש ההי"ב:
חידושי רבי עקיבא איגר
ב. גמרא וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש כו' דלמא ביאת אורו.
ב. אזמן אכילת כהנים בתרומה פריך, מנ"ל דהקרא מיירי בביאת שמש ממש דהיינו צאת הכוכבים, דלמא מיירי רק בביאת אור השמש דהיינו התחלת שקיעה, כך פירשו בתוספות. תמוה לי דמאי פריך דלמא ביאת אורו מה בכך דאיכא לספוקי דביאת אורו הוא, הא מ"מ אסורים לאכול תרומה מספק דדלמא ביאת שמשו, וי"ל דהכי פרכינן כיון דיש ספק בפירוש הקרא אי ביאת שמשו אי ביאת אורו, יהיו מותרים בתרומה בין השמשות מטעם ס"ס, ספק ביאת אורו, ואת"ל ביאת שמשו, דלמא בה"ש לילה, והיה לו ביאת שמש, ואף דשני הספקות לא נולדו יחד, דתחילת שקיעה נולד ספק הא' דשמא ביאת אורו הוא, ואח"כ בתחילת ביאת השמש נולד ספק הב' דשמא בה"ש לילה, מ"מ י"ל דבס"ס דדינא ל"צ שיהי' נולדו יחד. וא"ת והא הכא אתחזיק איסורא ולא מועיל הס"ס, וי"ל דדוקא בספיקא במעשה, בזה חזקת איסור מכריע דכך היה המעשה, אבל בספיקא דדינא ל"ש לומר דהחזקה מכריע הדין, ומ"מ קשה דהא הכא ישל"מ להמתין באכילה עד שיהי' וודאי לילה, ולכמה פוסקים לא מהני ס"ס בדבר שיל"מ, וי"ל למ"ש הפר"ח דבספיקא דדינא לא אמרינן דבר שיל"מ אסור בספק דרבנן, הכי נמי י"ל דבספיקא דדינא ויש ס"ס לא אמרינן בזה חומרא דיש לו מתירין:
גליון הש"ס
ב. במתני' כדי להרחיק. עי' תוס' פסחים ק"כ ע"ב ד"ה אמר רבא:
ב. בתוס' מברך כו' כדי להמתין לחבריהם כו'. עי' תוס' לקמן ד ע"ב ד"ה דאר"י. ובתוס' כ"ז ע"ב ד"ה והלכתא ובמגילה כ"ג ע"א תוס' ד"ה כיון:
ב. בהגהת מוהרי"ב אחר מלת הכל. וע"ע גיטין ל"ד ע"ב תוס' ד"ה אלמנה:
רש״ש
ב. במשנה לאכול בתרומתן. עיין בשנות אליהו [כאן] מש"כ בדקדוק לשון בתרומתן ולא אמר בתרומה. ויש לפרש דנקיט בתרומתן לאפוקי תרומת מעשר של דמאי לדעת הטור יורה דעה סוף סימן של"א דמוכרה לכהן. וא"כ אינה תרומתן כיון דצריכין ללוקחה בדמים. ומשום דהיא נאכלת אף בבין השמשות דהוה ספיקא דרבנן. וכמש"כ הבאר אברהם לקמן (ג.) בתד"ה קשיא דר"א דלמ"ד תרומה בזה"ז דרבנן נאכלת בבין השמשות. ואף דשם דבריו אינן נ"ל שהרי לפי' הא' של ר"י ביבמות (פב:) בתד"ה ירושה ס"ל לריו"ח דתרומה אף בזמן בית שני דרבנן ואפ"ה פריך בשבת (לה סע"א) עלה דפסיק כר' יוסי לענין תרומה אילימא לטבילה ספיקא היא כו' דלא אכלי עד דשלים בין השמשות דר' יוסי. מ"מ דמאי קילא טפי דרוב ע"ה מעשרין וכמו שמותרת תרומת מעשר שלו (אפילו נטמאה) לעניים לדעת הרמב"ן המובאה בר"ן בפ' לולב הגזול במשנת אתרוג הגזול ע"ש. וכמו דמעשר שני שלו נאכל לאונן ושארי קולות המבוארות בפ"א דדמאי [ומ"ש השנו"א דבא לאפוקי תרומת תודה. ק"ל דמאי יענה לתירוץ קמא בנדרים (יב:) תרומת לחמי תודה תרומתו היא ע"ש] :
ב. שם עמוד השחר. בתוי"ט יש רגילין לפתרו כוכב השחר כו'. ואנכי ראיתי בירושלמי ריש מכילתין (פ"א ה"א) וביומא רפ"ג (ה"ב) א"ר יוסי בי רבי בון הדא אילתא דשחרא מ"ד כוכבתא היא טעיא זמנין דהיא מקדמא כו':
בן יהוידע
ב. ידרשו החכמים וישאלו הנבונים טעם לקריאת מסכתא הראשונה בשם 'ברכות'? ונראה לי בסייעתא דשמיא טעם בזה כי ברכות אותיות בו כתר לרמוז כי הש"ס הוא ביאור לכל תרי"ג מצות דאורייתא ושבע מצות דרבנן שעולים כת"ר, גם ברכות [628] עולה מספר בחכמה [75] ובינה [73] ודעת [480] שצריך לתורה שבעל פה שפע חכמה בינה דעת להבין דבריה, גם ברכות מספר שֵׁם הַזִּכָּרוֹן שצריכין להשפעת שם הזכרון שלא תשתכח התורה ותרוממך, והוא מספר 'ברכות', גם ברכות רוכב ת' כי העוסקים בתורה זוכין אל ת' עלמין כידוע. והנה רבינו הקדוש התחיל מאימתי, ומקשים, הוה ליה למימר אימתי, ואמרתי כי רמז בראשי תיבות אני יהודה מחבר משנה תורת יה, גם ראש המשנה מ' פתוחה וסופה מ"ם סתומה עולה מספרם תמר, על דרך (תהלים צב, יג) צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח ואמרו רבותינו ז"ל כל מעוכות של בית רבי תמר שמם וסודם ביארנו במקום אחר, גם הוסיף אות מ' כדי שיהיה בראש תורה שבעל פה אותיות אמי כי תורה שבעל פה נקראת אם ושבכתב אב.
ב. מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בְּעַרְבִית. נראה לי בס"ד משיח אליהו [410] מספרם שמע [410], ושאל מאימתי קורין אותם לבוא בערבית הוא אלף השישי הנקרא עת ערב, ואמר משעה שהכהנים הם תלמידי חכמים שנקראים כהנים, נכנסים לבתי מדרשות לאכול בתרומתן תורה שבעל פה שנקראת על שמם כמו שאמרו חכמינו ז"ל על פסוק (תהלים א, ב) כִּי אִם בְּתוֹרַת הֳ' חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה, ולכן לא אמר 'בתרומה' אלא 'בִּתְרוּמָתָן', וידוע עסק תורה שבעל פה מסוגל לביאת משיח ואליהו ז"ל יותר מעסק תורה שבכתב, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל על הפסוק (הושע ח, י) גַּם כִּי יִתְנוּ בַגּוֹיִם עַתָּה אֲקַבְּצֵם, יתנו לשון מתניתין. והכא הוא עד סוף האשמורה הראשונה רמז למצוה ראשונה שבתורה, שהיא מצות פריה ורביה המסוגלת לביאת המשיח כמו שאמרו רבותינו ז"ל (יבמות סב.) אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף, והמצות נקראים משמרת דכתיב (ויקרא יח, ל) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי, גם הם שומרים את ישראל כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שבת קל.) מה יונה כנפיה מגינות עליה כך ישראל מצות מגינות עליהם, ואמר עד סוף רצונו לומר עד תכלית של מצוה זו דהיינו שיולידו זכרים וגם נקבות ולא סגי בזכרים לחוד.
וחכמים אומרים עד חצות. רמזו על מ"ם של (ישעיה ט,ו) לְםַרְבֵּה [לְמַרְבֵּה] הַמִּשְֹרָה שהיא סתומה, ועתיד הקב"ה לחלקה לחצאין, והן הן ב' דלתין של דוד ועליהם רמז הכתוב (משלי ח, לד) לִשְׁקֹד עַל דַּלְתֹתַי יוֹם יוֹם. ורבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר. רצונו לומר עד שתתעלה כנסת ישראל שנמשלה לשחר, כי בגלות רגליה יורדות מות ר"ל בתוך הקליפות וכאשר יעלו רגליה מתוך הקליפות אז הוא עת רצון לקרא את שמע שהם משיח ואליהו.
ולפי פשט המשנה נראה לי בס"ד טעם הא דפתח במצות קריאת שמע תחלה, דאיכא במדרש בראשית פרשת צ"ח אבא אמר מכאן זכו ישראל לקריאת שמע, בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם, קרא לשנים עשר בניו, אמר להם: שמעו אל אביכם שבשמים, שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה? אמרו לו: שמע ישראל אבינו, כשם שאין בלבבך מחלוקת על הקב"ה, כך אין בלבבנו אלא ה' אלקינו ה' אחד, אף פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רב שמואל, הוא הדבר שישראל משכמים ומערבים בכל יום ואומרים, שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה, אותו הדבר שצויתנו, עדיין הוא נוהג, ה' אלהינו ה' אחד, עד כאן לשונו.
נמצא קריאת שמע זכינו בה מכח יעקב אבינו ע"ה, ואליו אנחנו אומרים, שמע ישראל אבינו כי ה' אלהינו הוא ה' אחד, וידוע כי רבינו הקדוש היה ניצוץ יעקב אבינו, ולכן נקרא רבי יהודה הנשיא ראשי תיבות ניצוץ של יעקב אבינו, ובזה מובן היטב הטעם שפתח רבי במצות קריאת שמע תחלה, כי מצוה זו שייכה לו.
והגאון חיד"א ז"ל בפתח עינים כתב, יען היה נצוץ יעקב אבינו, לכן פתח בקריאת שמע דערבית, כי יעקב אבינו ע"ה תיקן תפילת ערבית עד כאן דבריו. ועדיין אין טעם זה מתיישב שפיר, כי תפלה לחוד, וקריאת שמע לחוד, אך לפי מה שכתבנו בס"ד ניחא, ונתמתק טעמו של הרב ז"ל, כי באמת קריאת שמע שייכה ליעקב אבינו ע"ה, ונקיט רבי קריאת שמע דערבית ולא דשחרית, בשביל דערבית תיקן יעקב אבינו ע"ה, והשתא מיני ומיניה יתקלס.
ב. מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכֹל בִּתְרוּמָתָן. מקשים הוה ליה למימר 'בתרומה', ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הגאון צל"ח ז"ל אף על גב דאסור לאכול משהגיע זמן קריאת שמע, אולי הכהנים מותרים לאכול בתרומה, כיון שאכילת תרומה מצוה היא כעבודת עבודה במקדש, עיין שם. ועדיין יש להקשות אין הכי נמי אכילת תרומה מצוה כעבודת עבודה, עם כל זה, מאי חזית להקדימה על מצות קריאת שמע דאורייתא, ומה טעם יש להקדימה, ונראה לי דכל מצוה ששייכה רק אצל בני אדם פרטים ולא שייכה בכל אדם, תהיה חביבה יותר אצל בעליה, ולכן כיון דאכילת תרומה שייכה אצל כהנים בלבד, לכך היא חביבה עליהם טפי מן קריאת שמע, דשייכה אצל כל אדם, ולכך יש להקדימה, וזה שאמר התנא לאכול 'בתרומתן' דייקא, רצונו לומר משום דמצוה זו שייכה להם לבדם, לכך חביבה עליהם להקדימה על קריאת שמע.
ב. לֵיתְנִי מִשְּׁעַת צֵאת הַכּוֹכָבִים? נראה לי בס"ד טעם להא דתלה זמן קריאת שמע באכילת תרומה, מלבד טעם הש"ס, והוא, דאיכא בזוהר הקדוש דקודשא בריך הוא אמר וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה ליחדא ליה תרין זמנין ביומא במ"ט אתוון דשחרית, ומ"ט אתוון דערבית, חסרין תרין ממאה, וכו' עיין שם. נמצא קריאת שמע נקראת תרומה, וכתבו המפרשים ז"ל כיון דקריאת שמע היא תרומה, לכך המטמא פיו מטמא התרומה, והשתא בזה מובן הטעם מה דנקיט התנא זמן קריאת שמע על זמן אכילת תרומה, להורות לנו דקריאת שמע יש לה דין תרומה, וצריך לקרותה בטהרת הפה.
עין יעקב (מאת שמואל צבי גליק)
 אמר ר׳ יהושע בן קרחה למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע. כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח״כ מקבל עליו עול מצות. והיה אם שמוע לויאמר. שוהיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד:
רשימות שיעורים
ב. בענין מצות קריאת שמע בערבית ובשחרית
ב. א.
מצות ק"ש - מצוה אחת או שתי מצוות
ב. עיין במנין המצוות הקצר להרמב"ם ריש הלכות קריאת שמע וז"ל מצות עשה אחת והיא לקרות קריאת שמע פעמיים ביום עכ"ל. ובספר המצות (מ"ע י') כתב וז"ל היא שצונו לקרוא ק"ש ערבית ושחרית והוא אמרו ודברת בם עכ"ל. ומבואר שהרמב"ם סובר שיש מצות עשה אחת לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, וק"ש של ערבית וק"ש של שחרית מצטרפות לקיום מצוה אחת של קריאת שמע בכל יום, ואינן שתי מצוות נפרדות לקרות ק"ש בערב ובבקר.
ב. וכן מתבאר מלשון הרמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"א) וז"ל פעמיים בכל יום קוראין קריאת שמע בערב ובבוקר, שנאמר בשכבך ובקומך וכו', עכ"ל. ומבואר דחל חיוב לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, וק"ש של ערבית וק"ש של שחרית מצטרפות לקיום מצות ק"ש, ואינן שתי מצוות נפרדות.
ב. ולפי"ז נראה אליבא דהרמב"ם דאע"פ שאין שתי הקריאות מעכבות זו את זו ואם לא קרא קריאת שמע בערבית דודאי חייב לקרות ק"ש בשחרית, מכל מקום אין מצות ק"ש מתקיימת בשלימותה אלא אם כן קורא ק"ש פעמיים ביום. דהנה הרמב"ם בספר המצוות (מ"ע י"ב וי"ג) מנה תפילין של יד ותפילין של ראש כב' מצות נפרדות משום שאין מעכבות זו את זו, דמי שיש לו תפילין של ראש ואין לו תפילין של יד מניח את של ראש, וז"ל והראיה על היות תפילין של ראש ושל יד שתי מצות אמרם בגמ' (מנחות מד א) על צד התימה ממי שיחשוב שתפילין של ראש ושל יד לא יונח אחד מהם בלתי האחר אלא אם יהיו שתיהן יחד וכו' מאן דלית ליה שתי מצות חדא מצוה לא לעביד, כלומר מי שלא יוכל לעשות שתי מצות לא יעשה האחת, אינו כן אבל יעשה המצוה אשר נזדמנה ולפיכך יניח איזה מהן שיזדמן לו הנה התבאר לך שקראו לתפילין של יד ושל ראש שתי מצות עכ"ל. והקשה עליו הרמב"ן (בספה"מ סוף שורש יא) דלפי מש"כ הרמב"ם דרק אם שתי מצות מעכבות זו את זו נמנין כמצוה אחת, צ"ע מדוע לא מנה הרמב"ם ב' מצות בציצית כיון דקיי"ל דתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת, וכן צ"ע מדוע לא מנה הרמב"ם ב' מצות נפרדות לקרוא ק"ש, מצוה אחת בשחרית ומצות שנית לקרוא ק"ש בערבית, דשתי הקריאות אינן מעכבות זו את זו, דפשיטא דמי שלא קרא ק"ש דערבית חייב לקרות ק"ש דשחרית.
ב. ונראה לתרץ דהרמב"ם סובר דיש חילוק בין מצות ציצית לתפילין, דלגבי ציצית הא דקיי"ל שאין התכלת מעכב את הלבן ואין הלבן מעכב את התכלת, היינו דחל קיום מצות ציצית בלבן או בתכלת גרידא. אמנם נראה דליכא קיום מצות ציצית בשלימותה אא"כ לובש תכלת ולבן ביחד. (ואפשר שזוהי כוונת הרמב"ן שם במש"כ "שראינו לבעל הלכות שמנה מצות ציצית מצוה אחת לפי שהיא ענין אחד שבתשלום התכלת והלבן תשלם לנו הכונה במצוה הזאת לזכור את כל מצות ה' ולעשותם"). משא"כ לגבי תפילין - שאין התפילין של ראש מעכב כלל בקיום מצות תפילין של יד. וכשמניח השל יד בפני עצמו מקיים מצות תפילין של יד בשלימות אף אם אינו מניח תפילין של ראש כלל. וכן להיפך כשמניח תפילין של ראש לבדו הריהו מקיים מצות תפילין של ראש בשלימות.
ב. ולפי"ז נראה לבאר את שיטת הרמב"ם דמנה מצות ק"ש פעמיים בכל יום כחדא מצוה, דנהי דאין ק"ש של שחרית מעכבת קיום ק"ש של ערבית, מ"מ אם קרא ק"ש דערבית לחוד או של שחרית לחוד אינו מקיים מצות ק"ש בשלמותה, ששתי הקריאות משלימות זא"ז, ומשום כך ב' הקריאות דק"ש נמנו כחדא מצוה. מאידך הרמב"ן סובר דק"ש של שחרית וק"ש של ערבית הויין שתי מצוות נפרדות, כתפילין של יד ותפילין של ראש.
ב. ב.
מצות ג' תפילות ביום
ב. והנה עיין עוד ברמב"ם בספר המצוות (מ"ע י') וז"ל היא שציונו לקרוא קריאת שמע ערבית ושחרית וכו', וכתוב בתוספתא כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע כך נתנו חכמים זמן לתפלה, רוצה לומר שזמני התפלה אינם מן התורה אמנם חיוב התפלה עצמה מן התורה כמו שבארנו וחכמים סדרו להם זמנים וזהו ענין אמרם תפלות כנגד תמידים תקנום רוצה לומר שתקנו זמניהם כפי זמני הקרבן עכ"ל. וצ"ע דהרמב"ם מנה כאן מצות קריאת שמע, ולמה הביא התוספתא דמיירי מענין זמני תפלה למצות קריאת שמע.
ב. ונראה דלשיטת הרמב"ם יש מצות עשה אחת להתפלל בכל יום. וחל החיוב בעצם היום להתפלל בו, וכמש"כ (פ"א מהל' תפלה ה"א) וז"ל מצות עשה להתפלל בכל יום שנא' ועבדתם את ה' אלוקיכם עכ"ל. ולפי"ז נראה שהחיוב להתפלל ג' תפילות ביום הוי שיעור בקיום המצוה של תפלה בכל יום, דמדרבנן תיקנו דכדי לקיים מצות תפלה שחל בעצם היום צריך להתפלל ג' תפלות בזמנים שכנגד הקרבן. ושלש התפילות אינן שלשה קיומים בפני עצמן אלא הויין חלק מקיום מצות תפלה שחלה ביום. ולפי זה נראה לבאר את דברי הרמב"ם בספר המצוות, שהביא את דברי התוספתא "כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע כך נתנו חכמים זמן לתפלה", דר"ל דכמו שבתפלה ג' התפילות הויין שיעור בעיקר קיום מצות תפלה דאורייתא שחל בעצם היום, הכי נמי לגבי קריאת שמע חל חיוב קריאת שמע בעצם היום, וק"ש של ערבית וק"ש של שחרית הויין שיעור בקיום המצוה של קריאת שמע דהיום. ומבואר לפי זה כמו שנתבאר דק"ש של ערבית וק"ש של שחרית אינן שתי מצוות נפרדות אלא הויין חלק ממצוה עשה אחת של קריאת שמע, דחל מצוה לקרות ק"ש פעמיים ביום.
ב. והנה הרמב"ם כלל הלכות קריאת שמע בספר אהבה, ובתחילת ספר אהבה כתב הרמב"ם הפסוק "מה אהבתי תורתיך כל היום היא שיחתי" (וכן בכל ספר מי"ד הספרים דמשנה תורה הביא הרמב"ם פסוק בתחילת הספר שפסוק זה מבטא ענין הספר). ונראה שיסוד הגדר של אהבה היא שיש בה תמידיות, וכמאמר הפסוק (תהילים קי"ט, צ"ז) "מה אהבתי תורתיך כל היום היא שיחתי" - שהשיחה כל היום בדברי תורה היא ביטוי לאהבת התורה. ועפי"ז נראה דלשיטת הרמב"ם יש מצות אחת לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, וע"י שקורא קריאת שמע פעמיים ביום נחשב כאילו קרא קריאת שמע כל היום והוי קיום של מה אהבתי תורתיך כל היום היא שיחתי, ומשום הכי כלל הרמב"ם את הלכות קריאת שמע בספר אהבה.
ב. ג.
חצי שיעור במצוות ובקריאת שמע
ב. אלא דלפי זה צ"ע מדוע קיימא לן שאם לא קרא קריאת שמע של ערבית דחייב לקרות ק"ש של שחרית, וחל קיום ק"ש כשקורא רק פעם אחת ביום דלמה לא נימא דלהוי כחצי שיעור, ואע"פ דלענין איסור אמרינן דחצי שיעור אסור מן התורה, מכל מקום לכאורה לגבי מצוות ליכא קיום מצוה כלל בחצי שיעור.
ב. דהנה בעיקר ההלכה שחצי שיעור אסור מן התורה, יש לחקור האם האיסור דחצי שיעור הוא חלק מחלות שם האיסור של השיעור המלא, או דלמא דחצי שיעור נאסר בתורת איסור בפני עצמו, דחל חלות שם איסור כללי של חצי שיעור. ולכאורה תהא נפקא מינה בזה לענין קיום מצוות בחצי שיעור, האם חל קיום מצוה בחצי שיעור, או דלא נתחדש דין חצי שיעור אלא באיסורין. דאי נימא דהא דחצי שיעור אסור מן התורה, היינו משום דכיון דחזי לאצטרופי הרי זה נכלל בשם האיסור של השיעור, יש לומר דחל דין חצי שיעור אף לענין קיום מצוות, דאע"ג דאין המצוה נשלמת אלא בשיעור מלא, מכל מקום גם בחצי שיעור חל חלות קיום מצוה. משא"כ אי נימא דחצי שיעור הוי חלות שם איסור בפני עצמו, ואינו כלול בשם האיסור של השיעור, אזי מסתבר לומר דחל האיסור החדש דחצי שיעור לענין איסורין בלבד, ולא שייך לקיומי מצוות.
ב. והנה הגר"מ זצ"ל הביא ראייה דחצי שיעור הוי איסור חדש בפני עצמו, ואינו נכלל בשם האיסור עצמו, מדברי הרמב"ם (פ"ה הל' שבועות ה"ז) שכתב וז"ל שבועה שלא אוכל כל שהוא מנבלות וטרפות ואכל פחות מכזית חייב בשבועה, שהרי אינו מושבע על חצי שיעור מהר סיני עכ"ל. ועיין בכסף משנה (שם) שהקשה דאיך פסק הרמב"ם שחלה שבועה שלא אוכל כל שהוא, והרי קיימא לן דחצי שיעור אסור מן התורה (וכדמבואר ברמב"ם פ"ב מהל' שביתת עשור ה"ג), ותירץ הכסף משנה וז"ל ויש לומר דנהי דחצי שיעור אסור מן התורה משום דחזי לאצטרופי, אבל אין מפורש בתורה איסורו, והשבועה לא היתה אלא על הדברים המפורשות בתורה, תדע שהרי כתוב בתורה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך, ואפילו הכי חיילא שבועה אאיסורין דרבנן, עכ"ל. ותירוצו צ"ב דהרי אי נימא דהא דחצי שיעור אסור מן התורה הוא משום דחצי שיעור נכלל בשם האיסור של השיעור המלא, וחל שם דהאיסור עצמו על חצי שיעור, אם כן הרי זה נכלל בגוף האיסור הכתובה בתורה, ומושבע ועומד מהר סיני הוא, דהא איסור זה מפורש הוא בתורה. וביאר הגר"מ זצ"ל דעל כרחך מוכח מהרמב"ם (לפי דברי הכסף משנה), דחצי שיעור אינו נאסר בשם האיסור המסוים של האיסור עצמו, אלא מהווה חלות שם איסור חדש שנאסר משום דחזי לאצטרופי, ולפיכך פסק הרמב"ם דשבועה חלה עליו מכיון דאיסור זה דחצי שיעור אינו בכלל דברים המפורשים בתורה, דאין עליו שם איסור פרטי כחלב ודם אלא דמהווה איסורי כללי דחצי שיעור שאינו מפורש בתורה.
ב. ולכאורה יש עוד נפקא מינה בזה בנוגע למי שאכל פחות מכזית ביום צום האם יכול לעלות לתורה, דקיימא לן שקוראים לתורה רק אלו שמתענים (שו"ע או"ח סימן תקס"ו סעיף ו'). ועובדא הוה בבי מדרשא דהגר"מ זצ"ל, שהתיר לתת עליה לתורה ביוה"כ לחולה שהיה מסוכן שאכל פחות מכשיעור. וביאר הגר"מ זצ"ל דאכילת פחות מכשיעור אינה מבטלת מצות הצום, מכיון דאיסור חצי שיעור הוי חלות שם איסור בפני עצמו, ואין זה כלול בשם האיסור המסוים של השיעור. והאיסור הכללי דחצי שיעור אינו מבטל את קיום מצות הצום, ומי שאכל פחות מכשיעור אינו עובר כלל על האיסור של "והנפש אשר לא תעונה", ונחשב הוא מדאורייתא בתורת מתענה גמור, ושפיר אפשר להעלותו לתורה.
ב. ולפי זה מסתבר דאין דין חצי שיעור חל במצוות, ואין שום קיום חל בחצי שיעור של מצוה, דרק באיסורים נתחדש מגזירת הכתוב חלות שם איסור חדש דחצי שיעור, משא"כ במצוות ליכא קיום אלא א"כ מקיים את המצוה בשלימותה בשיעור המלא. וא"כ צ"ע בשיטת הרמב"ם דמצות ק"ש היא מצוה אחת לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, דמאי שנא ק"ש משאר מצוות, ומדוע חייב לקרות קריאה דיממא היכא דלא קרא קריאת שמע בלילה.
ב. ונראה לתרץ דשאני קריאה אחת של ק"ש פעם אחת ביום מחצי שיעור במצוות אחרות, משום דק"ש אחת הויא מעשה מצוה גמור - דהוי חפצא של קריאת שמע. משא"כ בשאר המצוות דחצי שיעור אינו חפצא דמצוה ואינו נחשב כמעשה מצוה כלל. דהאוכל חצי כזית של מצה לא עשה מעשה מצוה כלל, דהמצוה היא אכילת מצה, ושיעור כזית הוי שיעור בעיקר החפצא של מעשה המצוה משום דאין אכילה פחות מכזית, וע"כ ליכא שום קיום מצוה באכילת חצי שיעור. משא"כ בקורא קריאת שמע בשחרית ולא בערבית שאין כאן חסרון בחפצא דק"ש ולא הוי אלא חסרון בקיום חובת הגברא לקרות ק"ש פעמיים ביום. ומכיון שבקריאה פעם אחת ביום ליכא חסרון בעצם החפצא של מעשה המצוה דק"ש, שפיר אמרינן שחל בזה קיום מצות קריאת שמע במקצת, ואינו דומה לחצי שיעור במצוות. ומשום כך סובר הרמב"ם שאע"פ שלענין חובת הגברא הריהו חייב לקרות קריאת שמע פעמיים ביום, מכל מקום מי שלא קרא ק"ש בערבית חייב לקרות ק"ש בשחרית, דהקורא ק"ש פעם אחת ביום מקיים קיום מצות קריאת שמע במקצת.
ב. ד.
ב' קיומים במצות קריאת שמע
ב. ועוד נראה לבאר, דהנה נחלקו הראשונים מהו החפצא של קריאת שמע מן התורה, דכתב הרמב"ם (פ"א מהל' קריאת שמע הל' א' - ב') וז"ל פעמיים בכל יום קורין קריאת שמע בערב ובבוקר שנאמר ובשכבך ובקומך וכו' ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע והיה עם שמוע ויאמר וכו' עכ"ל, ומבואר דלשיטת הרמב"ם כל ג' פרשיות דק"ש הן מדאורייתא. ולשיטת רש"י (דף ב. ד"ה עד סוף) רק קריאת הפרשה הראשונה היא דאורייתא, ולשיטת רבינו יונה (דף א. בדפי הרי"ף בסוף ד"ה ואיפסיקא) ב' פרשיות ראשונות מדאורייתא הן והשאר מדרבנן. ויש להקשות דבגמ' לקמן (דף יג:) איתא "תנו רבנן שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד זו קריאת שמע של ר' יהודה הנשיא וכו' אמר ר' אילא בריה דרב שמואל בר מרתא משמיה דרב אמר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד ונאנס בשינה יצא, אמר ליה רבן גמליאל לדרו עבדיה בפסוקא קמא צערן טפי לא תצערן", ע"כ. ומבואר בגמ' דבקריאת פסוק ראשון של שמע בלבד מקיים מצות קריאת שמע, דזוהי קריאת שמע דר' יהודה הנשיא, ולפיכך מי שישן אין מעירין אותו אלא לקרות פסוק ראשון בלבד. וצ"ע לכל שיטות הראשונים הנ"ל היאך קיים ר' יהודה הנשיא מצות קריאת שמע מן התורה בפסוק ראשון בלבד.
ב. ונראה דיש ב' דינים וקיומים במצות קריאת שמע, דין מעשה קריאת הפרשיות, וקיום קבלת עול מלכות שמים. ונראה דהרמב"ם סובר שבכדי לקיים דין מעשה הקריאה דק"ש צריך לקרות כל ג' הפרשיות, משא"כ קיום קבלת עול מלכות שמים מתקיים בקריאת פסוק הראשון בלבד. ונראה עוד דבכל פסוק ופסוק של קריאת שמע יש ב' קיומים, דין קריאה ודין קבלת עומ"ש, וכל פסוק מהווה חפצא של קבלת עומ"ש והוי מעשה מצוה גמור של קבלת עול מלכות שמים. ולפי זה נראה דאין לדמות קריאה אחת של ק"ש לחצי שיעור במצוות, דקריאה אחת של שמע הוי מעשה מצוה גמור דקבלת עול מלכות שמים, משא"כ בחצי שיעור במצוות דליכא חפצא של מעשה מצוה כלל.
ב. ה.
בגדר דין ברכות קריאת שמע
ב. והנה נתבאר לפי שיטת הרמב"ם דמנה מצות ק"ש פעמיים בכל יום כחדא מצוה, דנהי דאין ק"ש של שחרית מעכבת קיום ק"ש של ערבית, מ"מ אם קרא ק"ש בערב לחוד (או בשחרית לחוד) אינו מקיים מצות ק"ש בשלמותה, ששתי הקריאות משלימות זא"ז, ומשום כך מנה הרמב"ם ק"ש פעמיים ביום למצוה אחת. וצ"ב בגדר הך מילתא ששתי הקריאות משלימות זו את זו.
ב. והנה הקשה הרשב"א (שו"ת הרשב"א סימן ש"כ) דלכאורה יש סתירה בדברי הרמב"ם שהרי פסק (בפ"ג ה"ו מהל' מילה) דאין מברכין על מילת אנדרוגינוס, דאע"פ שמל משום דספק דאורייתא לחומרא, מ"מ מאחר שחיוב ברכות המצות מדרבנן בלבד אין מברכים אותן מספק - ואע"פ שעיקר המצוה היא מה"ת. וצ"ע שהרי הרמב"ם (בפ"ב מהל' ק"ש הי"ג) עצמו פסק שאם נסתפק אם קרא ק"ש או לא שחוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה, ומשמע דשפיר מברך ברכת המצוה מספק היכא שעיקר המצוה היא מדאורייתא ועושה המצוה מדין ספק דאורייתא לחומרא.
ב. ותירץ הרשב"א (עיין בכס"מ פ"ב מהל' ק"ש הי"ג) וז"ל ואני אומר באולי לדעת הרב שהוא סובר דמעיקרא כך היתה תקנה דכל שהוא קורא חייב לקרות לכתחילה עם ברכותיה עכ"ל.
ב. ונראה לבאר את תירוץ הרשב"א, דהרמב"ם סובר דחלוקים ביסודם ברכות המצות בעלמא מברכות ק"ש, דברכת המצוה הויא דין וקיום בפ"ע לברך קודם עשיית המצוה. ולשיטת הרמב"ם ברכת המצוה חלה בתורת מתיר לעשות את המצוה, וכדמתבאר מדברי הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות הל' ב' - ג') וז"ל ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחילה ואח"כ יהנה ממנו וכו' וכל הנהנה בלא ברכה מעל וכו' וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה עכ"ל. וצ"ב בהשואת הרמב"ם "וכשם שמברכים על ההנייה כך מברכים על כל מצוה ומצוה ואח"כ יעשה אותה", דמהי כוונתו בהשואה זו, והרי הרמב"ם פסק (בפי"א הל' ב' - ג') דמברכים ברכות המצות לפני עשיית המצוה, ומה חידש לן הרמב"ם דכשם שמברכים על הנאה קודם שיהנה כך מברכים על המצות עובר לעשייתן. ואשר נראה להוכיח מזה דלשיטת הרמב"ם חל איסור לעשות מעשה מצוה מבלי לברך עליה קודם עשייתה כמו שחל איסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה, וברכת המצות חלין מדין מתיר. ובכן לשיטתו ברכת המצות הוי קיום בפ"ע, דברכת המצוה חלה בתורת מתיר ואינה מצטרפת לעצם קיום המצוה. משא"כ ברכות ק"ש דהויין מדרבנן חלק וקיום במצות ק"ש עצמה, דאם קרא ק"ש מבלי לברך ברכות ק"ש מדרבנן לא קיים מצות ק"ש בשלימותה. ומשו"ה סובר הרמב"ם דאף דבשאר ברכות המצוות כשיש ספק אם חייב לעשות מצוה דאורייתא חוזר ועושה את המצוה אבל אינו מברך, דהברכה הוי דין בפ"ע וספק בפ"ע, וספק דרבנן לקולא. מ"מ לגבי ק"ש היכא דלא בירך ברכות ק"ש חסר לו מדרבנן בעצם מצות ק"ש, דלא קיים מצות ק"ש עצמה בשלימותה ולא רק שחסר לו את קיום הברכות, ומשו"ה פסק הרמב"ם דבספק קרא ק"ש דחוזר וקורא וגם חוזר ומברך מכיון דהברכות הן קיום במצות ק"ש עצמה.
ב. ובביאור החילוק בין ברכות ק"ש לבין שאר ברכות המצות נראה דאע"פ שמעשה המצוה דקריאת שמע הוא קריאת הפרשיות של שמע, מ"מ עיקר קיום מצות ק"ש הוא קיום שבלב, דהיינו קבלת עול מלכות שמים בלבו. והא ראייה דכוונה בפסוק הראשון מעכבת בקיום מצות קריאת שמע (כדפסק הרמב"ם פ"ב מהל' ק"ש ה"א) משא"כ בשאר מצוות קיי"ל דמצוות אין צריכות כוונה (עיין ברמב"ם פ"ו מהל' חו"מ ה"ג), ומוכח דעיקר קיום מצות ק"ש הוי חלות קיום קבלת עומ"ש שחלה בפסוק הראשון, ומשו"ה קיי"ל דבפסוק הראשון כוונה מעכבת. ונראה דמדרבנן תיקנו ברכות ק"ש כחלק מקיום קבלת עול מלכות שמים דק"ש, דג' הברכות דברכות ק"ש שנתקנו מדרבנן ענינם שוה לג' הפרשיות של קריאת שמע. דהברכה הראשונה דקריאת שמע - ברכת יוצר אור ענינה שה' ברא את הכל, כנגד הפרשה הראשונה דיחוד ה' וקבלת עול מלכות שמים. וברכה שנייה דאהבה רבה ענינה ת"ת, ויוצא בה ברכת התורה, והיא כנגד הפרשה השנייה של שמע שענינה תלמוד תורה דכתיב בה "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם". והברכה השלישית - גאל ישראל, כנגד הפרשה השלישית של שמע דזכירת יצ"מ וגאולת ישראל. ונראה דרבנן תיקנו ברכות ק"ש כקיום אחד דק"ש וברכותיה, דק"ש וברכותיה מהווה חלות קיום אחד דקבלת עול מלכות שמים. ומשו"ה מקביל ענין הברכות לפרשיות של שמע, וכדאיתא ברמב"ם (פ"א מהל' קריאת שמע ה"ב - ג') דיחוד ה' ואהבתו, ותלמוד תורה, וזכירת יציאת מצרים מהווים קיום דקבלת עומ"ש. וכן הג' ברכות דק"ש מקבילים לג' ענינים אלו ומהווים יחד קיום דקבלת עומ"ש.
ב. ז.
בגדר קיום קריאת שמע בשחרית וק"ש בערבית
ב. והמבואר מזה שקיום מצות ק"ש בעיקרה היא קיום של קבלת עומ"ש, וברכות ק"ש מקבילות לפרשיות של שמע ונתקנו לפרש תוכן הכוונה של הפרשיות וקיום קבלת עומ"ש שבהן. ונראה להוסיף שיש שני ענינים ואופנים דקבלת עומ"ש בק"ש וברכותיה: א) קבלת עומ"ש ע"י הכרת יחוד ה' ואחדותו, ב) קבלת עומ"ש ע"י שירות ותשבחות לה'. ונראה לומר דק"ש של שחרית ושל ערבית משלימות אחת את השניה, דיש חילוק בין קיום קבלת עומ"ש בק"ש וברכותיה בשחרית ובין הקיום דק"ש וברכותיה בערבית. והחילוק ביניהם מתבאר מנוסח הברכות של ק"ש, דבברכות ק"ש דשחרית מזכירים שירת המלאכים (וכולם פותחים את פיהם וכו' בשירה ובזמרה וכו'), אולם אין מזכירים השירה הזאת בערבית, דאין שירה בלילה, וכדקיי"ל שאין אומרים הלל אלא ביום, דכתיב ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה' (עיין במגילה דף כ:). וכן מצינו שאמר המלאך ליעקב אבינו (בראשית לב, כ"ז) "שלחני כי עלה השחר", ופירש"י "וצריך אני לומר שירה ביום", דמשמע שדוקא ביום אומרים המלאכים שירה.
ב. ונראה דמשו"ה אין אומרים קדושה בברכת קריאת שמע דערבית, שהרי הקדושה הריהי שירת המלאכים, ואין המלאכים אומרים שירה בלילה. ומבואר דחלוק קיום קבלת עומ"ש דק"ש וברכותיה דשחרית מקיום קבלת עומ"ש דק"ש וברכותיה דערבית, דבשחרית חלה קבלת עומ"ש גם ע"י שירה ותשבחות לה' (וכמו שאומרים וכולם מקבלים עליהם עומ"ש זה מזה וכו' קדוש קדוש קדוש וכו'). משא"כ בערבית מכיון דאין שירה בלילה אזי חל קיום קבלת עומ"ש ע"י הצהרת יחודו ואחדותו ית' בלבד בלי לומר שירה, ומשום כך אנו אומרים בנוסח הברכה דערבית "א-ל חי וקיים תמיד ימלוך עלינו לעולם ועד", שזוהי הצהרת ענין קבלת עומ"ש בלבד.
ב. ולפי"ז מבואר למה בשבת מזכירים את ענין יום השבת דוקא בברכות ק"ש דשחרית (זה שבח של יום השביעי וכו') ולא בברכות ק"ש בערבית דשבת, שרק כשמזכירים שירת היום שייך להזכיר נמי ענין שבח השבת, כדי להזכיר ולהדגיש ששונה השיר ושבח של שבת מהשיר של יום חול, וכדכתיב מזמור שיר ליום השבת. ולכן בברכות ק"ש דערבית שאין מזכירים שום ענין של שירה, אין מקום להזכיר בה ענין שבח השבת.
ב. ועוד הבדל יש בין ברכות ק"ש של שחרית לבין ברכות ק"ש של ערבית. דבשחרית, מזכירים תפילות ובקשות באמצע הברכות, ואילו בערבית רק מזכירים את האמונה בד' ית' וקבלת עול מלכותו עלינו. ונראה שזה מיוסד בקרא, "להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות", כלומר, שבבקר מבקשים חסדים מאת הקב"ה ובלילה רק מזכירים אמונתנו בו (עיין בגמ' לקמן דף יב:). ומבואר שלילה אינו זמן בקשות. ולפי"ז מתבאר מדוע דוקא בברכות ק"ש של יום אומרים "צור ישראל קומה וגו'" בלשון בקשה, משא"כ בערבית אין אומרים אלא "ונאמר כי פדה וגו'". וכמו"כ בערבית מדלגין על הבקשות דשחרית כגון והאר עינינו בתורתך וגו'.
ב. ונראה להוסיף שב' אופני קבלת עומ"ש הנ"ל דשחרית ודערבית מבוססים על ב' הפירושים שבפסוק שמע ישראל, שהרי לפי פרש"י (דברים ו, ד) כוונת הפסוק ד' אחד היינו שלע"ל יקבלו אף אומות העולם את עול מלכותו עליהם, וכענין הפסוק ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ונמצא שבאמירת ק"ש אנו מתפללים על העתיד, שיביא הקב"ה את התקופה הזאת שבה יתפרסם הענין של יחוד ה'. ואילו לפי הבנת הרמב"ם (פ"א מהל' יסוה"ת ה"ז), המובן של ה' אחד לא קאי אלעת"ל, אלא כוונתו שמציאות הקב"ה אחד ושהוא יחיד ומיוחד בעולמו, ובאמירת פסוקי ק"ש מיחדים אותו, ומצהירים אמונה זו.
ב. ולפימש"נ נראה דמשו"ה שתי הקריאות של קריאת שמע - בערבית ובשחרית - שתיהן משלימות זא"ז. שעיקר הכוונה בק"ש של ערבית צריך להיות כביאורו של הרמב"ם, שמתחילה מוטל על האדם לקבל על עצמו באמונה שלמה את אחדות ד', ורק אח"כ בשעת ק"ש של שחרית עיקר הכוונה היא כביאורו של רש"י, דהיינו בקשה דלעת"ל יהיה שמו אחד וימלוך על כל העולם כולו. דסדר חיוב שתי הקריאות של פרשת שמע הוא - מתחילה בשכבך - בק"ש של ערבית, ורק אח"כ - ובקומך, בק"ש של שחרית.
ב. ומעתה מיושבת קושיית הרמב"ן על הרמב"ם, מ"ט מנה לק"ש של שחרית ושל ערבית למצוה אחת, דעניניהן דומים לציצית, דביחד מהווין תכלת ולבן קיום מצוה אחת דציצית, דלקיים מצות ציצית בשלמותה צריכים גם תכלת וגם לבן, וה"נ - שתי הקריאות של פרשת שמע - בערבית ובשחרית - משלימות אחת את השניה לקבלת עומ"ש שלמה.
ב. ע"כ ענין מצות ק"ש בערבית ובשחרית
ב. משנה. מאימתי קורין את שמע וכו'.
ב. בענין שומע כעונה בקריאת שמע ותפלה
ב. א.
לכאורה צריך ביאור, אמאי דקדק התנא במשנתנו לגבי קריאת שמע ונקט לשון "קורין" בלשון רבים, ואילו לקמן (דף יא.) גבי ברכות קריאת שמע נקטה המשנה לשון יחיד: "בשחר מברך וכו'". וכתב הגר"א (שנות אליהו פ"א מ"א, פ"ג מ"ג, ובחידושיו לברכות בספר אמרי נועם דף ב. ד"ה קורין) שיש חילוק לדינא בין קריאת שמע לבין ברכות קריאת שמע, דבקריאת שמע אינו יכול להוציא את חבירו מדין שומע כעונה, מה שאין כן בברכות קריאת שמע דיכול להוציא את חברו מדין שומע כעונה, ולכך דקדק התנא, שבמשנתנו כתב לשון "קורין" לאשמועינן דאי אפשר להוציאן מדין שומע כעונה וכל אחד צריך לקרות ק"ש בפני עצמו, מה שאין כן התנא לקמן דאיירי בברכות קריאת שמע ולכך כתב בלשון יחיד, דבברכות אפשר לאחד לברך ולהוציא את כולן מדין שומע כעונה.
ב. ודין זה כבר מבואר בראשונים, שהרי כתב הרמב"ן (ברכות יא ב ד"ה ועכשיו): "דורות הראשונים לא היו הצבור מברכין בעצמן כל הברכות, אלא שליח צבור העתיד לירד לפני התיבה אומר לפניהן ברכות כולן והן עונין אמן וכו' וקורין קריאת שמע בפיהם שהיא המצוה המוטלת על כל יחיד ויחיד שיהא משנן בפיו". וכן מבואר בירושלמי (ברכות פ"ג ה"ג): "תני כל מצוות שאדם פטור אדם מוציא את הרבים ידי חובה חוץ מברכת המזון, והא דתנינן כל שאינו חייב בדבר אין מוציא את הרבים יד"ח הא היה חייב אפלו יצא מוציא, א"ר לייא שנייא היא ברכת המזון דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך מי שאכל הוא יברך. ר' יוסי ור' יודא בן פזי הוו מתיבין אמרו לא מסתברא בקריאת שמע שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו, לא מסתברא בתפלה שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו". ומבואר שבקריאת שמע ליכא דין שומע כעונה, והדברים צריכים ביאור דהרי קיי"ל בכל התורה כולה דשומע כעונה, ומאי שנא קריאת שמע משאר מצוות התלויות בדיבור דחל בהן דין שומע כעונה.
ב. והנראה לפרש בזה דיש שני דינים במצות קריאת שמע: א) מעשה הקריאה, ב) קבלת עול מלכות שמים. והכי משמע מהמשנה (דף יג.): "למה קדמה פרשת שמע וכו' כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה". וכן משמע מהא דקיי"ל דכוונה מעכבת בפסוק הראשון דק"ש (עיין ברמב"ם פ"ב מהל' קריאת שמע ה"א), ואע"פ דבשאר מצוות קיי"ל דמצוות אין צריכות כוונה (עיין ברמב"ם פ"ו מהל' חו"מ ה"ג). ומבואר מכל זה דאף על פי שמעשה המצוה של קריאת שמע היא עצם הקריאה, מכל מקום אין קיום המצוה עצם מעשה הקריאה גרידא, אלא עיקר קיום מצות קריאת שמע היא קבלת עול מלכות שמים בלב הקורא. ונראה דמכיון דקבלת עול מלכות שמים הוי חלק מגוף המצוה והקיום דקריאת שמע, לא שייך בזה דין שומע כעונה, דדין שומע כעונה חל במקום שהמצוה היא מעשה קריאה גרידא, כמו במצות מקרא ביכורים, מקרא מגילה, ואמירת ברכות דעלמא, משא"כ בקריאת שמע, דעיקר קיום המצוה היא בקבלת עול מלכות שמים, דבזה לא שייך שומע כעונה.
ב. אמנם יש להקשות דלכאורה ביאור זה סותר את שיטת הרמב"ן במלחמות ה' לר"ה (ז'. מדפי הרי"ף ד"ה אמר) שכתב וז"ל ולפי הנראה יש ראיה דמצות צריכות כוונה מדקיי"ל גבי קריאת שמע דבפסוק ראשון צריכה כוונה וכו' ואילו למ"ד מצות אין צריכות כונה אפי' פסוק ראשון נמי לא בעי כוונה ממאי מדאקשינן ממתני' דהיה קורא מאי לאו אם כוון לבו לצאת וש"מ מצות צריכות כוונה. ומאי קשיא לימא מאי כוון לבו בפסוק ראשון או בפרק ראשון אלא ש"מ למ"ד מצות אינן צריכות כוונה אף בפסוק ראשון אינו צריך כוונה כמגילה ושופר ושאר כל המצוות כקריאת שמע עכ"ל. ומבואר בדברי הרמב"ן שדין כוונה בקריאת שמע תלוי במחלוקת דהש"ס אם מצות צריכות כוונה או לא, ולמ"ד מצות אין צריכות כוונה אין צריך לכוון בקריאת שמע כלל, ואפילו בפסוק הראשון. ולכאורה צ"ע דהרמב"ן משווה דין מצות צריכות כוונה שנוהג בכל המצות לדין כוונה בקריאת שמע, ולכאורה שאני דין כוונה בכל המצות מדין כוונה שבקריאת שמע, שבכל המצות הכוונה היא תנאי לקיום המצוה ואינה חלק מעצם מעשה המצוה, ואילו בקריאת שמע הכוונה היא חלק מעצם מעשה המצוה עצמה, ואי אפשר להשוותם. ולפי דברי הרמב"ן הנ"ל משמע דשפיר יוצאים בקריאת שמע מדין שומע כעונה, דס"ל דמצות קריאת שמע היא מצות קריאה גרידא והכוונה היא רק תנאי נוסף לקיום המצוה. ולפי"ז דבריו במלחמות שם סתרי למה שכתב בחידושיו לברכות, שצריך כל א' וא' לשנן ק"ש בפיו. ועוד יש להעיר בזה, דהנה בגמ' לקמן (דף ל.) איתא שהמתפלל צריך שיכוון את לבו, וכן נפסק בשו"ע (סי' צח, סעי' א'). ואעפ"כ, בגמ' בראש השנה (דף לג.) איתא שהשליח ציבור מוציא ידי חובה את מי שאינו יודע להתפלל, וכן נפסק בשו"ע (סי' קכד סעי' א). ולכאורה צ"ע בדברי הרמב"ן במסכתין והגר"א, אמאי לא נימא גבי קריאת שמע שיהא אחד קורא והשני שומע ומכוון כמו בתפלה. ואמאי אין אדם יוצא ידי חובת ק"ש כששומע מחבירו ומכוון לצאת מדין שומע כעונה.
ב. ואשר על כן נראה לבאר את שיטתם באופן אחר, דהנה איתא בירושלמי בברכות (פ"א ה"ב): "ר' יוחנן בשם רשב"י כגון אנו שעוסקים בתלמוד תורה אפילו לקריאת שמע אין אנו מפסיקים, ולא מודה רשב"י שמפסיקים לעשות סוכה ולעשות לולב וכו', טעמיה דרשב"י זה שינון וזה שינון ואין מבטל שינון מפני שינון" עכ"ל. ומבואר בירושלמי דקריאת שמע הוי קיום של תלמוד תורה. וי"ל דכיון שקריאת שמע מהווה קיום של מצות תלמוד תורה, לא שייך בכהאי גוונא דין שומע כעונה. ונראה דזוהי גם כוונת הירושלמי (פ"ג ה"ג) גבי קריאת שמע "שיהא כל אחד משנן בפיו", דר"ל דמכיון שקריאת שמע מהווה קיום של מצות תלמוד תורה לא שייך בכהאי גוונא דין שומע כעונה.
ב. ונראה בביאור הדברים, דיש ב' דינים במצות תלמוד תורה, דין לימוד תורה שבכתב ודין לימוד תורה שבעל פה, וחלוקים הם מהדדי ביסוד דינם, דבתורה שבעל פה קיום מצות תלמוד תורה הוא ע"י הבנה. מאידך בתורה שבכתב קיום מצות תלמוד תורה הוא ע"י קריאה ושינון בפה. ופשוט דלא שייך לקיים מצות לימוד תורה שבעל פה ע"י שומע כעונה, דממה נפשך אם אחד לומד והשני ששמע לא הבין לא קיים מצות לימוד תורה שבעל פה דלא הבין מה שלמד, ואם הבין השני, יצא ע"י עצמו. וי"ל דהוא הדין נמי אפילו במצות תלמוד תורה שבכתב, דלא שייך לצאת ידי חובתו ע"י שומע כעונה. דדין שינון ותלמוד תורה שבכתב מחייב שכל אחד ישנן ויאמר הפסוקים בפיו.
ב. ולפי"ז י"ל שבקריאת שמע מלבד הקיום של מעשה הקריאה, יש בה נמי קיום של מצות תלמוד תורה שבכתב, ולכן אי אפשר לצאת ידי חובת ק"ש מדין שומע כעונה. דכדי לקיים מצות לימוד תושב"כ צריך כל אחד לשנן הפסוקים בפיו. ולפי"ז נראה דבמקרא ביכורים, בקריאת המגילה, ובקריאת ההלל, דיוצאים יד"ח מדין שומע כעונה, ואין בם דין שכל אחד ואחד יקרא בפני עצמו מדין תלמוד תורה שבכתב, היינו משום דיסוד חיובן הוא שתהא הפרשה נקראת במעשה קריאה בעלמא ולא חל בהן חלות שם ודין תלמוד תורה שבכתב, ומשו"ה יוצאים ג"כ בשומע כעונה.
ב. ואין להקשות ע"ז מדין קריאת התורה דהאחד קורא ומוציא את הרבים ידי חובתם ואע"ג דפשיטא שמצות קרה"ת הויא קיום מצות ת"ת שבכתב. די"ל דחיוב קרה"ת אינו חיוב שחל על כל יחיד ויחיד לקרוא בתורה אלא שחל חובת ציבור שהתורה תיקרא בציבור. וראייה לזה מהא דקיי"ל (מגילה כג א) דקטן עולה למנין שבעה וקורא בתורה. ולכאורה, קטן אינו בר חיובא ואינו יכול להוציא את הרבים ידי חובתם, וצ"ע א"כ האיך עולה למנין שבעה וקורא בציבור. ועל כרחך צריך לומר שבקריאת התורה אין חיוב קריאה חל על כל יחיד ויחיד אלא המצוה היא שהתורה תיקרא בציבור, ומשום כך קטן - דהוי חלק מהציבור - וחל בקריאתו חפצא של תורה שפיר קורא בתורה, והציבור יוצא ידי חובתם משום שהתורה נקראה בציבור, ולכן אפילו קטן שאינו בר חיובא נמי קורא.
ב. ומעשה שאירע בבית הכנסת של הגר"מ זצ"ל שהבעל קורא כעס על הציבור ואחרי קריאת התורה הודיעם שכיוון שלא להוציאם בקריאת התורה, ופסק הגר"מ זצ"ל שאינם מחוייבים לחזור ולשמוע קריאת התורה משום שיצאו גם בלי כוונת הקורא להוציאם. דדין קריאת התורה מתקיים בזה שהתורה נקראת בציבור, ולא צריך כוונת הבעל קורא להוציא את הציבור. והראייה לכך הוא שקטן עולה למנין ז', והציבור יוצאין עי"ז ידי חובתם ואע"פ שקטן אינו בר חיובא. ומוכח דיסוד דין קריאת התורה הוא רק שתהא התורה נקראת בציבור.
ב. ונראה להביא ראייה למש"כ שבתלמוד תורה שבכתב יש דין קריאה, ואילו בתלמוד תורה שבע"פ הקיום דת"ת תלוי בהבנה, ממש"כ רש"י לקמן דף ה. (ד"ה זה מקרא וד"ה זו משנה), "זה מקרא - חומש, שמצוה לקרות בתורה", "זו משנה - שיתעסקו במשנה". וממש"כ רש"י לגבי חומש לשון "לקרות", ובמשנה "שיתעסקו", משמע שבתורה שבכתב מתקיימת מצות תלמוד תורה על ידי קריאה בלבד, ובתורה שבעל פה על ידי התעסקות להבין את המשנה. ועוד יש להביא ראיה שקיום מצות תלמוד תורה שבכתב מתקיימת רק ע"י קריאה בפה, דאיתא לקמן (דף טו:): "תניא רב עובדיה קמיה דרבה 'ולמדתם' שיהא לימודך תם שיתן ריווח בין הדבקים, עני רבא בתריה כגון על לבבך על לבבכם וכו'". והעיר מרן הגר"ח זצ"ל דלפי הראשונים שסוברים שרק הפרשה הראשונה של קריאת שמע היא מדאורייתא הרי פסוק זה ד"ולמדתם" מפרשה השנייה של שמע דרק מדרבנן הוא, וצ"ע איך דרשינן מיניה דין דאורייתא שיהא לימודך תם לגבי מצות קריאת שמע. וביאר הגר"ח זצ"ל דמוכח מהגמ' דבאמת דין לימודך תם הוי דין במצות תלמוד תורה שבכתב מדאורייתא, דאית בה דין קריאה ומשום הכי חל בה דין להפריד בין הדבקים. וכיון שקריאת שמע הוי קיום של מצות תלמוד תורה שבכתב ממילא חל בקריאת שמע דין זה דלימודך תם להפריד בין הדבקים. ולפי"ז י"ל דמדין קריאת תורה שבכתב שחל בק"ש חל בה נמי דין שכל א' וא' ישנן בפיו, ומשו"ה ליכא בק"ש דין שומע כעונה.
ב. ב.
בדין קריאת שמע בציבור
ב. כתב הר"ן בר"ה (יא: בדפי הרי"ף ד"ה יחיד שלא בירך): "פירוש דאע"ג דקיי"ל כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כבר הוציאו מכלל זה בברכות בירושלמי ברכת המזון וקריאת שמע ותפלה, דתנאי התם כל הברכות שאדם פטור מוציא את הרבים ידי חובה חוץ מברכת המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל יברך. ר' יוסי ור' יהודה בן פזי הוו יתבין ואמרין לא מסתברא בקריאת שמע שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו וכו' ומיהו ה"מ בשיודע לברך אבל בשאינו יודע חבירו מוציאו וכו'. אחד סופר ואחד בור, סופר מברך ובור יוצא". וממה שכתב הר"ן "דאע"ג דקיי"ל כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כבר הוציא מכלל זה בברכות בירושלמי ברהמ"ז וק"ש כו'", משמע קצת דלגבי קריאת שמע רק אם כבר יצא אינו מוציא מי שבקי, אבל אם עדיין לא יצא יכול להוציא אפילו מי שבקי, ודלא כשיטת הרמב"ן והגר"א, וצ"ב בסברת הר"ן.
ב. והנראה בזה בהקדם דיש לעיין בשיטת הרמב"ם בדין שומע כעונה בכל התורה כולה, דפסק (פ"א מברכות הי"א) וז"ל כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ומתכון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן, וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך והוא שיהיה המברך חייב באותה ברכה עכ"ל. ומבואר מדבריו דיש ב' דינים לצאת ידי חובתו כששומע ברכה מאחר: א) דין שומע כעונה. ב) דין עניית אמן. ועוד משמע דתרוויהו חלוקים מהדדי, דדין שומע כעונה חל רק היכא דמתכון לצאת ושמע כל הברכה מתחילתה ועד סופה, משא"כ בעניית אמן יוצא בכל אופן. ונראה דהמקור לדין עניית אמן הוא מהגמ' במס' שבועות (לו.): "אמן בו האמנת דברים, אמן בו קבלת דברים". ומדין "אמן בו קבלת דברים" נחשב האומר אמן כאילו הוא בירך בעצמו, ולפיכך יוצא באמירת אמן אע"פ שלא התכוין לצאת מתחילת הברכה עד סופה. והנה פסק הרמב"ם (פ"ח מהל' תפלה ה"ט): "שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובה כיצד בשעה שהוא מתפלל והן שומעין ועונים אמן אחר כל ברכה הרי הן כמתפללים". ומשמע מלשון הרמב"ם דהציבור יוצאים ידי חובה דווקא כשעונים אמן. וכן משמע מלשון הרמב"ם (פ"ט ה"ג מהל' תפלה) וז"ל "ושליח ציבור מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל והכל שומעין ועונים אמן אחר כל ברכה וברכה". וכן פסק הרמב"ם בדין ברכת המזון (פ"ה מברכות הט"ו): "שנים שאכלו כאחד כל אחד ואחד מזמן לעצמו ואם היה אחד מהן יודע ואחד אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובה" עכ"ל. ומבואר דאין יוצאים אלא ע"י עניית אמן, אך המתכוון לצאת ושמע כל הברכות מתחילתן ועד סופן לא יצא ידי חובה. וצ"ב אמאי בתפלה ובברהמ"ז יוצאין רק ע"י עניית אמן ולא ע"י שומע כעונה.
ב. ונראה לומר דהרמב"ם סבירא ליה כשיטת הירושלמי הנ"ל שבשלשה מקומות לא חל דין שומע כעונה: א) בקריאת שמע ב) בתפלה ג) ובברכת המזון. בקריאת שמע לא חל הדין דשומע כעונה משום שקריאת שמע הוי קיום של תלמוד תורה וקבלת עול מלכות שמים, ובזה אין אחד יכול להוציא את חבירו. ותפלה היא בקשת רחמים, וכל אחד צריך לבקש רחמים על עצמו. וברכת המזון תלויה היא בהנאת מעיים ורק הנהנה בעצמו יכול לברך. ברם אעפ"כ קיי"ל ששליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן בתפלה, ועל כרחך צריך לומר דחלוק קיום תפלה בציבור ביסוד דינו מדין שומע כעונה, דחל בתפלה בציבור חלות שם תפלת הציבור, ויחיד יוצא ידי חובתו ע"י תפלת הציבור, וכמו"כ צ"ל לגבי קריאת שמע וברכת המזון דסובר הרמב"ם דאע"פ שאין יחיד יוצא ע"י אחר מדין שומע כעונה מ"מ יוצא ע"י קיום הציבור.
ב. דהנה כתב הרמב"ם (פ"ט מהל' תפלה ה"א) וז"ל "סדר תפילות הציבור כך הוא וכו' ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והן עונים אמן אחר כל ברכה וברכה" עכ"ל. ובה"ג (שם) כתב וז"ל ויעמוד ומתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל והכל עומדים ושומעין ועונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל. ומדויק בלשון הרמב"ם דבכדי לצאת ידי חובתן צריכים הקהל דוקא לענות אמן, שהרי לא הזכיר הרמב"ם דאפשר לצאת נמי מדין שומע כעונה, וכמו שהביא בהל' ברכות (פ"א הי"א) "כל השומע ברכה וכו' כששומע מתחילה ועד סוף ומתכוין לצאת בה ידי חובה יצא ואע"פ שלא ענה אמן". והביאור בזה, שתפלת הציבור אינה תפלה של עשרה יחידים אלא הריהי חלות שם וחפצא מיוחדת של תפלת הציבור, דהיינו שכל הציבור מתפלל ביחד. ועל ידי אמירת אמן שיש בו מעשה ברכה, דהוי כאילו היחיד עצמו בירך, הוא מצטרף לחפצא זו של תפלת הציבור. אולם אם אינו עונה אמן ורק מתכוין מתחילה ועד סוף אינו מצטרף לחפצא של תפלת הציבור, ואינו יוצא יד"ח. וליכא דין שומע כעונה בתפלה, דדין שומע כעונה שייך רק כשיחיד מוציא את היחיד, אבל בתפלה אין יחיד יכול להוציא את השני משום דהוי רחמים. אמנם בתפלת הציבור אין הש"ץ מוציא כל יחיד ויחיד בתורת יחיד מדין שומע כעונה, אלא הש"ץ מתפלל חפצא של תפלת הציבור שהיא תפלה בפני עצמה של הציבור כולו, ובכה"ג הציבור הוא המוציא את היחיד מידי חובתו מדין תפלת הציבור, דקיום תפלת הציבור מצטרף לכל אחד שבציבור. וכדי להחשב כחלק מהציבור ולצאת בתפילתם צריך היחיד לענות אמן שיש בו מעשה של ברכה, ובכך הוא מצטרף לתפלת הציבור.
ב. ויש להביא עוד ראייה ליסוד הנ"ל - דחל חלות שם בפ"ע דתפלת הציבור ואין הש"ץ מוציא הרבים יד"ח מדין שומע כעונה, מהא דאיתא בגמ' (ר"ה דף לה.) דש"ץ מוציא את העם שבשדות דאניסי במלאכה ולא אתי לביהכ"נ, וצ"ע דאם לא באו לביהכ"נ ליכא חלות שומע כעונה וא"כ איך יוצאים יד"ח ע"י תפלת הש"ץ. ומוכח דתפלת הש"ץ מהווה חפצא בפני עצמה של תפלת הציבור - דהיינו תפלה של כל הציבור כולו. וקיום תפלת הציבור מתייחסת לכל מי שבציבור, ואפילו בלי הדין דשומע כעונה. והעם שבשדות דאניסי במלאכה חשובים כחלק מן הציבור, ומשו"ה יוצאים יד"ח ע"י תפלת הש"ץ. (ועיין ברמב"ם פ"ח מהל' תפלה ה"ט - י' ובכ"מ שם)
ב. ונראה דהוא הדין בקריאת שמע, דבנוגע לברכות קריאת שמע של הציבור (הפורס על שמע) פסק הרמב"ם (פ"ט מתפלה ה"א): "ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה". ועוד פסק הרמב"ם (שם הל' ט'): "בערב כל העם יושבים והוא עומד ואומר וכו' ברכו את ה' המבורך וכו' ומתחיל לפרוס על שמע ואומר קדיש ואח"כ הכל עומדים ומתפללים בלחש". ומשמע מהרמב"ם שהקהל אינו אומר קריאת שמע וברכות קריאת שמע בעצמן אלא דיוצאים ידי חובתן ע"י החזן. ומוכח דס"ל להרמב"ם דאפשר לצאת ידי חובת קריאת שמע ע"י הציבור. ומשמע דאף מי שבקי יוצא ע"י קריאת שמע בציבור. ואע"פ שאין יחיד מוציא את חבירו בק"ש, ציבור שאני. ונראה שהוא משום דקיום מצות קריאת שמע הוי קיום דקבלת עול מלכות שמים, ולשיטת הרמב"ם איכא חלות שם בפני עצמה של קבלת עול מלכות שמים בציבור. דבקבלת עול מלכות שמים בפרהסיא בציבור חל קיום דקידוש ה', ומה"ט ק"ש נחשב לדבר שבקדושה דבעי עשרה. אמנם קריאת שמע חלוקה משאר דברים שבקדושה דאינם נאמרים אלא בעשרה, ואילו קריאת שמע נאמרת הן ביחיד והן בציבור. אך כשהציבור קורא קריאת שמע, חל בק"ש חלות שם דבר שבקדושה, ויש בה קיום מיוחד דקבלת עול מלכות שמים בפרהסיא בציבור. ומכיון דחל קיום מיוחד דק"ש בציבור ס"ל לרמב"ם שכל אחד שבציבור יוצא ידי חובת קריאת שמע על ידי עניית אמן ואף מי שבקי.
ב. ומדברי הרמב"ם משמע נמי דאיכא קיום מיוחד של ברכות קריאת שמע של הציבור, שהרי כתב (פ"ח מהל' תפלה ה"ה) וז"ל וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע והכל שומעין ועונים אחריו אמן אלא בעשרה וזה הוא הנקרא פורס על שמע עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל אינו אומר אלא יוצר בשביל קדושה שבה וזהו פורס וכו' והיא אחת מהשתים שלפניה עכ"ל. ומבואר דלדעת הראב"ד רק ברכת יוצר בעי עשרה משום הקדושה שבה, אבל בשאר ברכות קריאת שמע יחיד לבדו יכול לברך וחבירו יענה אמן (ועיין בכסף משנה ובלח"מ שם). ונראה ליישב את שיטת הרמב"ם דס"ל שלגבי ברכות קריאת שמע אע"פ שאין יחיד מוציא את חבירו מדין שומע כעונה וכדמבואר בירושלמי, מ"מ אפשר ליחיד לצאת ידי חובתו בברכות קריאת שמע ע"י עניית אמן בציבור. דעל ידי עניית אמן שיש בו מעשה ברכה מצטרף הוא לחפצא של ברכות הציבור ויוצא ידי חובתו ע"י קיום ברכות ק"ש של הציבור. ולפי זה נראה דס"ל להרמב"ם שהדין דבעי עשרה לפרוס על שמע אינו מפאת דברים שבקדושה דברכת יוצר אלא מדין ברכת קריאת שמע של הציבור. וקיום זה חל בכל ברכות קריאת שמע. וכן יש לדייק ממש"כ הרמב"ם (פ"ט מהל' תפלה ה"א): "סדר תפילות הציבור כך הוא וכו' ומתחיל ופורס על שמע בקול רם והן עונים אמן אחר כל ברכה וברכה". ומלשון הרמב"ם מבואר דבכדי לצאת ידי ברכות קריאת שמע דציבור צריך לענות אמן ולא סגי בשומע כעונה, ומשום דעל ידי עניית אמן חל חלות שם ברכות קריאת שמע של הציבור.
ב. ונראה דהוא הדין בברכת המזון, שהרי כשהאחד בקי והאחר אינו בקי, משמע מדברי הרמב"ם (פ"ה מהל' ברכות הט"ו) דהאינו בקי יוצא ידי חובתו רק כשעונה אמן, וז"ל ואם היה אחד מהם יודע והשני אינו יודע זה שיודע מברך בקול רם והשני עונה אמן אחר כל ברכה וברכה ויוצא ידי חובתו עכ"ל. ובדומה לזה פסק נמי הרמב"ם שכשמזמנים ברכת המזון בשלשה שאפשר לצאת דוקא על ידי עניית אמן, שכתב (בפ"ה מהל' ברכות ה"ב - ה"ג) וז"ל שלשה שאכלו פת כאחד חייבין לברך ברכת הזימון קודם ברכת המזון וכו' והן עונין אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל. דעל ידי כך חל חלות שם ברכת המזון של החבורה מדין זימון וצירוף. דבברכת המזון אינו חל דין שומע כעונה להוציא את היחיד משום שברכת המזון תלויה בהנאת מעיים ואין יחיד מוציא את חבירו ידי חובתו מדין שומע כעונה, (כמבואר בירושלמי הנ"ל). אלא דכשמזמנים בג' ועונים אמן אין היחיד שהוא הבקי מוציא את היחיד שאינו בקי מדין שומע כעונה, אלא דע"י עניית אמן משתתף האינו בקי עם הבקי ומצטרפים יחד לקיום ברכת המזון בזימון. ובברכת הזימון איכא צירוף של כל בני החבורה, ויוצאים עי"ז דהברכה מתייחסת לכל החבורה, והוי חלות שם ברכת המזון בזימון, בדומה לדין תפלת הציבור, דהש"ץ מתפלל בקול רם וכל הציבור יוצאים ע"י שחל חלות שם תפלת הציבור. דה"ה בברכהמ"ז בשלשה דחלה ברכהמ"ז של כל החבורה ביחד.
ב. ולפי"ז יתכן דזהו נמי הביאור בשיטת הר"ן דס"ל דמי שעדיין לא יצא יכול להוציא אפילו את הבקי בק"ש. דאולי כוונת דבריו הוא דמיירי דוקא כשמתפללים בעשרה בציבור, דיוצאים ע"י קיום קריאת שמע דהציבור, וצ"ע בזה דכ"ז סתום בדברי הר"ן.
ב. ומבואר מכל הנ"ל דלשיטת הרמב"ן והגר"א אי אפשר לאחד להוציא אחר במצות קריאת שמע, אך יכול להוציאו בברכות. ולשיטת הרמב"ם אף שאי אפשר ליחיד לצאת מצות ק"ש על ידי דין שומע כעונה, מכל מקום יכול לצאת ע"י קריאת שמע שנאמרת בציבור, מדין חלות שם קריאת שמע דהציבור.
ב. ע"כ ענין שומע כעונה בק"ש ותפלה
ב. משנה. ז"ל משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עכ"ל. איתא במשנה בסוכה (דף לח.) "מי שבא בדרך ולא היה בידו לולב ליטול לכשיכנס לביתו יטול על שלחנו", ופירש רש"י (ד"ה יטול על שלחנו): "אם שכח ולא נטל קודם אכילה צריך להפסיק סעודתו וליטול לולב". ולכאורה מלשון המשנה שלפנינו משמע שהכהנים היו אוכלים תרומה לפני קריאת שמע אף על פי שכבר הגיע זמן קריאת שמע, וכן העלה הצל"ח (ב א ד"ה משעה) דכיון שאכילת תרומה הוי עבודת מתנה (כדאיתא בפסחים עג א) מותר לכהנים לאכול תרומה לפני שיקראו קריאת שמע. וצ"ב מאי שנא אכילת תרומה לפני קריאת שמע מאכילת סעודה קודם נטילת לולב.
ב. ונראה דיש להסתפק מהו יסוד האיסור לאכול לפני עשיית מצוה, האם הוא משום דחיישינן שמא ימשיך בסעודה וישכח מלעשות המצוה, או דילמא יסוד האיסור הוא משום דכשיש לפניו עשיית מצוה ודבר הרשות, עשיית המצוה קודמת לדבר הרשות. ולכאורה יהא בזה נפק"מ לדינא, האם מועיל מינוי שומר להזכירו לעשות את המצוה, דאי נימא דהאיסור לאכול קודם עשיית המצוה הוא משום שמא ישכח מלעשות את המצוה, מועיל מינוי שומר להזכירו ומותר לאכול. אמנם אי נימא דיסוד האיסור לאכול הוא מפני שאסור לעשות דבר הרשות לפני מצוה י"ל דמינוי שומר אינו מועיל. ועוד נפ"מ בזה לענין אכילת תרומה קודם ק"ש, דאם ננקוט שטעם האיסור לאכול קודם עשיית המצוה הוא משום שמא ישכח, י"ל דאסור לכהן לאכול בתרומה קודם שיקרא קריאת שמע, משום דגם באכילת תרומה שייך החשש דשמא ימשך אחר סעודתו וישכח מלקרות קריאת שמע. אמנם אם האיסור לאכול לפני עשיית המצוה חל מטעם דכשיש לפניו עשיית מצוה ודבר רשות, אסור לעשות דבר הרשות קודם לעשיית המצוה, יש לומר דכיון דאכילת תרומה נמי הוי מצוה אין איסור לאכול תרומה קודם קריאת שמע דמאי אולמא דהאי מצוה מהאי מצוה.
ב. ברם מהגמ' לקמן (דף ד:) משמע דאיכא גזירה מיוחדת לגבי קריאת שמע דלא יאכל קודם שיקרא קריאת שמע משום דחיישינן שמא יאכל ויחטפנו שינה וישן כל הלילה, ואינו אסור מחמת שאין לעשות דבר רשות קודם לעשיית מצוה, ולפי"ז לכאורה יהא אסור גם לכהן לאכול בתרומה קודם שיקרא קריאת שמע, ודלא כהצל"ח.
ב. שם. רש"י ד"ה כדי להרחיק וז"ל ואסרום באכילה קודם זמנן כדי שלא יבא לאכלן לאחר עמוד השחר ויתחייב כרת וכן בקריאת שמע לזרז את האדם שלא יאמר יש לי עוד שהות ובתוך כך יעלה עמוד השחר ועבר לו הזמן. והקטר חלבים דקתני הכא לא אמרו בו חכמים עד חצות כלל ולא נקט להו הכא אלא להודיע שכל דבר הנוהג בלילה כשר כל הלילה עכ"ל. וצריך ביאור בדעת רש"י מאי שנא בנאכלים ליום אחד דחייבין לאוכלן מדרבנן לפני חצות (וכן פסק הרמב"ם פ"י מהל' מעשה הקרבנות ה"ח) מהקטר חלבים ואיברים דמצותן כל הלילה ולא גזרו חכמים דמקטירן עד חצות. והצל"ח (על רש"י שם ד"ה עוד) ועוד אחרונים פירשו דבהקטרה אמרינן דהכהנים זריזין הן, וכיון שנעשית ע"י הרבה כהנים אין לחשוש שיעבור בלאו דלא תלין. משא"כ באכילה, דאע"פ שנאכלים ע"י הכהנים, כיון דכל אחד יכול לאכול בפני עצמו יש לחשוש שמא לא יבוא לאוכלן קודם עמוד השחר יעו"ש. ועוד י"ל דרש"י סובר דלא גזרינן דילמא פשע אלא באכילת קדשים שהוא חובת יחיד משא"כ בהקטר חלבים דהוי חובת הציבור לא חיישינן שיפשעו ולא יקטירם.
ב. ועוד נראה לפרש באופן אחר, דבנאכלים ליום אחד יש לחשוש שמא יבוא לידי איסור כרת, משא"כ בהקטר חלבים ואברים שאן בו כרת רק איסור לאו גרידא, דעל לאו גרידא לא גזרו חכמים הרחקה עד חצות. אמנם לכאורה יש להקשות על זה, דהרי בק"ש אין חשש דיבוא לידי איסור כרת ואפילו הכי גזרו בו חכמים הרחקה דזמנה עד חצות. ונראה לבאר דיש חילוק בין נאכלים ליום אחד לק"ש, דבנאכלין ליום אחד אסרום חכמים קודם זמנן, ולאחר חצות אסורים באכילה אף בדיעבד. משא"כ בקריאת שמע דרק גזרו בו דלכתחילה צריך לקרותה עד חצות, אבל בדיעבד לאחר חצות אין שום איסור לקרות קריאת שמע דאיזה איסור שייך בזה.
ב. והביאור בזה, דחלוק ביסודו חיוב קריאת שמע מאכילת קדשים, דחיוב קריאת שמע הוי חיוב על הגברא לקרות קריאת שמע, משא"כ דין אכילת קדשים אינו חיוב גברא לאכול קדשים אלא יסוד דינו הוי שהחפצא יהא נאכל. ועיין במנחת חינוך (מצוה קלד) שמסתפק אם מקיים אכילת קדשים בפחות מכזית, ונקט שאין מקיימים את המצוה בפחות מאכילת כזית. אולם הבית הלוי (ח"א סי' ב אות ז) הביא ראיה לאידך גיסא ממס' יומא (דף לט:) דמבואר דבהגיעו כפול יוצא באכילת לחם הפנים, וע"כ שאין חיוב אכילת קדשים חיוב גברא דאז בעי כזית, ומוכח שעיקר הדין הוא שיהא הקרבן נאכל.
ב. ולפי"ז י"ל דכשחכמים אסרו לאכול קדשים לאחר חצות יסוד תקנתם היה דהטילו פסול על החפצא דהקרבן לאחר חצות, ומשום הכי אסור באכילה. ומכיון שיסוד איסור אכילתם הוי מחמת פסול בחפצא של הקרבן משום הכי חל איסור אף בדיעבד לאכול הקרבן אחר חצות, שהרי הקרבן נפסל, דחלות דין פסול חפצא אינו רק דין לכתחילה אלא אף בדיעבד. דמכיון דיסוד מצות אכילת קדשים היא שהחפצא יהא נאכל נראה דאי אפשר לתקן במצוה שבחפצא שיהא הקרבן נאכל דין לכתחילה ובדיעבד. דאם בדיעבד יכול לאכול את הקרבן לאחר חצות אזי נתקיים הדין שיהא החפצא של הקרבן נאכל, וממילא מתקיימת המצוה בשלימותה, ולא הוי רק קיום בדיעבד. ועל כרחך צ"ל לגבי מצות אכילת קדשים דחכמים גזרו דין פסול בקרבן לאחר חצות ולא יצא יד"ח. מה שאין כן בקריאת שמע, שיסוד חיובו הוי חיוב גברא לקרות שמע, ובזה יש לומר דחכמים גזרו רק דין לכתחילה, דעיקר חיוב הגברא הוא לקרוא קריאת שמע עד חצות. אבל יוצא ידי חובתו אף לאחר חצות בדיעבד, דלא הטילו עליו איסור לקרות ק"ש לאחר חצות. ונראה דדוקא באכילת קדשים דאפשר לבוא לידי איסור כרת הטילו חכמים פסול בחפצא דהקרבן דמעכב אף בדיעבד. ואילו בהקטר חלבים ואיברים שאינו אלא חשש שיעבור בלאו, לא גזרו חכמים פסול בחפצא ויכול להקטירם כל הלילה לכתחילה.
ב. ברם הרמב"ם בפירוש המשנה ובפ"ד מהל' מעשה קרבנות (ה"ב) חולק על רש"י, וס"ל דאף בהקטר חלבים גזרו חכמים דזמנם עד חצות כדי להרחיק מן הפשיעה. ויתכן דהרמב"ם סובר שהקטר חלבים ואיברים הוי נמי חובת גברא המוטלת על כל כהן וכהן מהמשמר, ומשום הכי גזרינן אף לגבי הקטר חלבים ואיברים דזמנם עד חצות כדי להרחיק אדם מן העבירה.
ב. שם. תוס' ד"ה מאימתי. ז"ל פירש רש"י ואנן היכי קרינן מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים כדמפרש בגמ' על כן פירש רש"י שקריאת שמע שעל המטה עיקר והוא לאחר צאת הכוכבים וכו', תימא לפירושו והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה ואם כן שלש פרשיות היה לו לקרות עכ"ל. ולכאורה לא קשיא מידי, דרש"י (סוף ד"ה עד סוף האשמורה הראשונה) כתב להדיא: "ובקריאת פרשה ראשונה שאדם קורא על מטתו יצא". ומבואר מרש"י דס"ל דרק הפרשה הראשונה היא מדאורייתא, ולא קשה כלל קושיית התוס' דהיה לו לקרות ג' פרשיות על מטתו. ומשמע קצת דתוס' לא גרסו הכי ברש"י ומשו"ה הקשו דהו"ל לקרות ג' פרשיות.
ב. בא"ד. ועוד קשה דצריך לברך בק"ש שתים לפניה ושתים לאחריה בערבית וכו'. כוונתם להקשות דממ"נ, אם בירכו ברכות ק"ש בביהכ"נ קודם צאת הכוכבים הוי ליה קודם זמן מצות ק"ש ולא יצאו את חיוב הברכות, ובק"ש שעל המטה דלאחר צאה"כ הרי ליכא ברכות. ועוד צ"ע אליבא דרש"י דס"ל דמברך ברכות ק"ש כשקורא בביהכ"נ קודם צאה"כ, מדוע באמת מברך ברכות ק"ש כשקורא שמע בבית הכנסת קודם צאה"כ, והרי יכול לברך את הברכות כשיקרא ק"ש בביתו לאחר צאה"כ. ואי משום דצריך לסמוך גאולה לתפלה ולכן מברך בביהכ"נ, קשה דהרי רש"י לא הזכיר דצריך לסמוך גאולה לתפלה. ונראה דשיטת רש"י היא דפרשה ראשונה של ק"ש היא מדאורייתא וב' פרשיות האחרות הן מדרבנן, ורק הפרשה הראשונה שהיא מן התורה בעי צאה"כ. אמנם צ"ב מדוע יכול לקרות את הפרשיות שהן מדרבנן קודם זמן ק"ש.
ב. ונראה דלרש"י יש חילוק ביסוד דינם של הפרשיות, דקריאת הפרשה הראשונה עצמה בלי ברכות מהוה קיום מצות קריאת שמע מדאורייתא, ואינה חלה אלא מצאת הכוכבים. ואילו ב' הפרשיות האחרות שדינן מדרבנן קיומן הוא ביחד עם ברכות ק"ש, דהב' פרשיות האחרונות של ק"ש שהן מדרבנן עיקר תיקונן הוא דצריכות להאמר עם ברכות ק"ש ומהווים ביחד קיום מיוחד מדרבנן דק"ש וברכותיה. ונראה דס"ל לרש"י דהקיום דברכות ק"ש תלוי בזמן תפלה ולכן יוצא יד"ח ברכות ק"ש קודם צאה"כ. דיעויין לקמן (דף ט:) דהקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה. ואיתא בגמ' (לקמן דף י:) שלא הפסיד ברכות ק"ש, ומבואר דאע"פ שעבר זמן קריאת שמע דאורייתא ואינו מקיים מצות קריאת שמע מה"ת, מכל מקום חל על קריאתו חלות שם קריאת פרשיות דשמע והוי חפצא דק"ש, ומשום כך שפיר מקיים דין ברכות ק"ש שהרי נאמרו הברכות בצירוף לפרשיות דשמע. דאם אינו אלא כקורא פסוקים בתורה בעלמא ולא חשיב קריאתו כקריאת חפצא דק"ש, אמאי יצא ידי חובת ברכות ק"ש, דבכדי שיצא ידי חובת ברכות ק"ש צריך לצרף את הברכות לחפצא דקריאת שמע. ונמצא דבשחרית יכול לקיים הקיום דברכות ק"ש מדרבנן אף לאחר זמן ק"ש דאורייתא. ורש"י סובר דהוא הדין דיכול לקיים ברכות ק"ש קודם זמן ק"ש בערב. והנה נחלקו הראשונים בשיעור דהקורא לאחר זמן ק"ש עד מתי יוצא את קיום הברכות, דלרוב ראשונים דין זה חל עד שעה רביעית שהוא זמן תפלה לכתחילה, ולפי ראשונים אחרים עד חצות דהוי זמן תפלה בדיעבד, ולדעת הרמב"ם חל קיום ברכות כל היום (פ"א מהל' ק"ש הל' י"ג). ונראה דקיום ברכות ק"ש תלוי בזמן תפלה, ואפילו לשיטת הרמב"ם דבדיעבד יוצא בברכות ק"ש כל היום הטעם הוא משום דכל היום ראוי לתפלה בתורת תשלומין, ומשו"ה כל היום נחשב כזמן תפלת שחרית ושפיר חל קיום ברכות כל היום.
ב. וביתר ביאור נראה דרש"י סובר כשיטת הרשב"א (שו"ת הרשב"א סי' מ"ז) דברכות ק"ש אינן ברכת המצוה דא"כ היה לו לברך אשקב"ו לקרוא את שמע, אלא שתיקנו לומר אותן לפני ק"ש ולאחריה כתקנה בפני עצמה. ומשום כך אין בכך כלום אם מברך ברכות ק"ש לפני צאה"כ עיי"ש. ורש"י סובר דזמן הברכות מתחיל מפלג המנחה ואילך מכיון דהוי זמן תפלת ערבית. וס"ל לרש"י דיסוד הדין דברכות ק"ש הוא שחל דין מדרבנן לצרף את הברכות לק"ש, דתיקנו ק"ש וברכותיה כחפצא של מצוה בפני עצמה מדרבנן, דזמנה מפלג המנחה ואילך כבתפלה, והוי קיום מיוחד עם תפלה ולכן קיום ק"ש וברכותיה תלוי בזמן תפלה. וכשמתפלל ערבית בביהכ"נ מבעוד יום חל קיום ק"ש וברכותיה מדרבנן ע"י צירוף ברכות ק"ש לב' פרשיות של שמע שהן מדרבנן.
ב. ולפי"ז מתבאר דלרש"י יש ב' קיומים במצות קריאת שמע: א) קיום ק"ש דאורייתא שמקיים בפרשה ראשונה לבדה וזמנה מצאה"כ. ב) קיום ק"ש וברכותיה מדרבנן דזמנה מפלג המנחה, שזה הקיום מדרבנן תלוי בזמן תפלה. ולרש"י דין המשנה דהקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה קובע דאע"פ שקורא לאחר זמן ק"ש אי עדיין הוי זמן תפלה חל קיום מדרבנן דק"ש וברכותיה, דמתקיים ע"י הברכות ואמירת ג' הפרשיות של שמע שהריהן קיום מצות ק"ש מדרבנן. ולפי"ז י"ל דהוא הדין קודם זמן ק"ש דאורייתא בערב, אם קרא שמע וברכותיה בביהכ"נ מפלג המנחה ואילך יצא יד"ח ק"ש וברכותיה, דמכיון שחל זמן תפלת ערבית חל נמי קיום דרבנן דק"ש וברכותיה.
ב. ונראה עוד דהנה יסוד מצות ק"ש היא קבלת עול מלכות שמים. ונראה דהג' ברכות דק"ש דנתקנו מדרבנן ענינם שוה לג' הפרשיות של קריאת שמע, דהברכה הראשונה ד"יוצר אור ובורא חושך" בשחרית, וברכת "מעריב ערבים" בערבית ענינם שה' ברא את הכל, והברכה הראשונה היא כנגד הפרשה הראשונה דיחוד ה'. והברכה השנייה ד"אהבה רבה" ענינה ת"ת, ויוצא בה ברכת התורה, והיא כנגד הפרשה השנייה של שמע שענינה תלמוד תורה דכתיב בה "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם", והברכה השלישית ד"גאל ישראל" היא כנגד הפרשה השלישית של שמע דיש בה זכירת יצ"מ וגאולת ישראל. ונראה מכאן דרבנן תיקנו ברכות ק"ש כחד קיום דק"ש וברכותיה, ומשו"ה מקבילים עניני הברכות לעניני הפרשיות של שמע.
ב. והנה עיין ברמב"ם (פ"א מהל' ק"ש ה"ז) שכתב וז"ל ברכה ראשונה שלפניה בין ביום בין בלילה פותח בה בברוך וכו', ברכות אלו עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל עזרא הסופר ובית דינו תקנום ואין אדם רשאי לפחות ומהם ולא להוסיף עליהם, מקום שהתקינו לחתום בברוך אינו רשאי שלא לחתום וכו', כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע וכו' עכ"ל. ועיין בכסף משנה שהביא השגת הרמ"ך, וז"ל כל המשנה וכו' חוזר ומברך ולא נהירא מההוא עובדא דההוא דאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא (דף מ:) וגם מההוא דאמר דיהבך לן ולא יהבך לעפרא ופטרו אותו מלהודות (נד:) אע"פ ששינה ממטבע ברכת הגומל ומנימין שינה ממטבע ברכת הזן ואעפ"כ יצא עכ"ל.
ב. ועיין ברמב"ם (פ"א ה"ה מהל' ברכות) ז"ל ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תיקנום ואין ראוי לשנותם ולא להוסיף על אחת מהן ולא לגרוע ממנה וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה עכ"ל. ויש להעיר דצ"ע מדוע הביא הרמב"ם דין זה שאסור לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות בין בהל' ק"ש ובין בהל' ברכות, דלכאורה דין זה שייך להל' ברכות ומדוע הביא אותו הרמב"ם אף בהל' ק"ש. ועוד יש לדקדק דבהל' ברכות כתב הרמב"ם "דאין ראוי לשנותם וכו' וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים אינו אלא טועה", ומדיוק לשונו משמע דיצא בדיעבד ואינו חוזר ומברך. משא"כ בהל' ק"ש כתב להדיא דהמשנה ממטבע שטבעו חכמים "הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע" (ועיין בביאור הגר"א או"ח סי' ס"ח). ומבואר דלרמב"ם יש תרי דינים במשנה ממטבע שטבעו חכמים, דלגבי ברכות ק"ש המשנה ממטבע שטבעו חכמים לא יצא בדיעבד וחוזר ומברך, משא"כ בשאר ברכות יצא בדיעבד וכדהוכיח הרמ"ך הנ"ל מסוגיית הגמ'. ולפי"ז מיושב מה שהביא הרמב"ם דין המשנה ממטבע שטבעו חכמים בין בהל' ברכות ובהל' ק"ש דתרי דינים נפרדים הם. אמנם צ"ב מ"ש ברכות ק"ש משאר ברכות. ונראה דלרמב"ם ברכות ק"ש מהויין מדרבנן חלק ממצות ק"ש, דמדרבנן הויין חד קיום דק"ש וברכותיה, ואם משנה ממטבע שטבעו חכמים יש חסרון בקיום מצות ק"ש עצמה מדרבנן וכמו מי ששינה בעצם קריאת הפרשיות דק"ש עצמן, ומשו"ה חוזר ומברך. משא"כ בשאר ברכות דעלמא דאינן אלא קיום ברכות בלבד קיי"ל דבדיעבד יצא ואע"פ ששינה ממטבע שטבעו חכמים.
ב. ועוד נראה להוכיח דברכות ק"ש מדרבנן הויין חלק מעצם מצות ק"ש ממה שפסק הרמב"ם (פ"ב הי"ד מהל' ק"ש) ז"ל ספק קרא ק"ש ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה עכ"ל. ועיין בכס"מ שם שהביא מתשובת הרשב"א (סימן ש"כ) שהקשה דצ"ע, דהרי הרמב"ם פסק שכל הברכות הן מדרבנן וכל שנסתפק אם עשה המצוה אע"פ שעיקר עשיית המצוה דאורייתא לא מברכינן כלל (עיין ברמב"ם פ"ג מהל' מילה ה"ו). וכתב הרשב"א "ואני אומר באולי לדעת הרב שהוא סובר דמעיקרא כך היתה תקנה דכל שהוא קורא חייב לקרות לכתחילה עם ברכותיה", ונראה לבאר את תירוץ הרשב"א, דהרמב"ם סובר דברכות המצות דעלמא חלוקות ביסוד דינם מברכות ק"ש, דברכת המצוה הוי דין בפ"ע לברך קודם עשיית המצוה, ולשיטת הרמב"ם ברכת המצוה הויא מתיר לעשות את המצוה, (עי' בלשון הרמב"ם פ"א מהל' ברכות הל' ב' - ג'), משא"כ ברכות ק"ש דהויין חלק וקיום ממצות ק"ש עצמה מדרבנן. ומשו"ה סובר הרמב"ם דאף דבשאר ברכות המצוה כשיש ספק אם חייב לעשות מצוה דאורייתא חוזר ועושה המצוה, אבל אינו מברך מספק משום דהברכה הוי קיום ודין בפ"ע ואינה חלק מעצם קיום המצוה, ולכן הויא חלות דין ספק בפ"ע, וספק דרבנן לקולא. משא"כ לגבי ק"ש דהיכא דלא בירך ברכות ק"ש חסר לו מדרבנן בעצם מצות ק"ש, דלא קיים מצות ק"ש עצמה בשלימותה ולא רק שחסר לו הקיום דברכות. ומשו"ה פסק הרמב"ם דבספק קרא ק"ש דחוזר וקורא, דחוזר נמי ומברך, דהברכות קיום הן במצות ק"ש עצמה. ולפי"ז נקט הגר"ח זצ"ל דהיכא שהציבור מתפללים אחרי זמן ק"ש דעדיף לומר ק"ש וברכותיה בזמנה ביחיד מלומר רק ק"ש ביחיד ולהתפלל ברכות ק"ש עם הציבור, ואפילו אם עדיין הוי זמן תפלה. משום דברכות ק"ש מדרבנן הויין חלק מעצם מצות ק"ש, וקיום מצות ק"ש בזמנה בשלימותה עדיף מקיום תפלה בציבור.
ב. ועיין ברש"י (ד"ה עד סוף) דקורין ק"ש בביהכ"נ כדי לעמוד לתפלה מתוך ד"ת. ונל"ב דבאמת תפלה נמי הוי קיום דקבלת עול מלכות שמים, וכדמבואר בגמ' לקמן (דף י':) וז"ל אמר ר' יוחנן אר"י כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחר גויך אל תקרי גויך אלא גאיך, אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים עכ"ל. וכן מבואר מהגמ' לקמן (דף יד:) וז"ל ואמר ר"י הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ויניח תפילין ויקרא ק"ש ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלימה עכ"ל. ומבואר דתפלה וק"ש תרוויהו אית בהו קיום דקבלת עול מלכות שמים. ונראה דלרש"י הא דמברכים וקורין ק"ש בביהכ"נ קודם צאה"כ מהוה קיום דתפלה, מכיון דהוי זמן תפלה המהוה קיום דקבלת עול מלכות שמים, וחלות קיום ק"ש בברכותיה נמי הוי קיום דקבלת עול מלכות שמים, ולפיכך מדרבנן תיקנו שיקרא ק"ש בברכותיה קודם שיתפלל כדי שיחול חלות קיום אחד של ק"ש וברכותיה עם תפלה. ולרש"י אע"פ דאינו יוצא ק"ש מדאורייתא עד לאחר צאה"כ מ"מ יצא דין דרבנן דק"ש בברכותיה דהויין קיום דקבלת עול מלכות שמים כתפלה.
ב. ועיין בראבי"ה (מס' ברכות סי' קי"ד) וז"ל דבתפלה בי"ח ברכות ובשתים של קריאת שמע וכו' ולאחריה לא אמרינן מלכות וכו' שכיון שביוצר בתחלתו ובמעריב בתחילה איכא מלכות תו לא צריך, וגם י"ח הוי ברכה הסמוכה לחברתה וכו', ומיהו פתחינן בי"ח בברוך מפני דבתפלת מנחה אינה סמוך לשום ברכה עכ"ל, ובסי' קס"ח כתב וז"ל וכן בסמיכת גאולה לתפלה פתחינן ברוך אתה ה' אלוקינו ואלוקי אבותינו וכו' משום דאין בו סמיכת גאולה בתפלת המנחה עכ"ל. ומבואר דסובר דהברכה הראשונה בשמו"ע הויא ברכה הסמוכה לחברתה משום דסמוכה לברכת ק"ש, ולכן אינה פותחת בברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם, וצ"ב. ולפי הנ"ל י"ל דהויין קיום א' דק"ש וברכותיה ותפלה, ומשו"ה הויא סמוכה לחברתה. ומשו"ה לרש"י שפיר יכול לברך ולקרוא ק"ש בביהכ"נ קודם צאה"כ משום דהוי זמן תפלה, ולרש"י זמן תפלה מחייב ק"ש וברכותיה.
ב. אמנם בעלי התוס' חלוקים על רש"י דס"ל דחלוקה שחרית מערבית, דברכות ק"ש חלין מדרבנן לאחר זמן ק"ש בשחרית כל זמן דהוי זמן תפלה מכיון שכבר נתחייב בק"ש מדאורייתא, משא"כ בערבית קודם צאה"כ דליכא מן התורה חיוב לקרות ק"ש כלל אי אפשר לקיים מצות ק"ש בברכותיה בהדי תפלה לפני הזמן דק"ש עצמה. ויוצא דרש"י ותוס' נחלקו ביסוד חיוב ק"ש וברכותיה, דלרש"י המחייב דק"ש וברכותיה הוא זמן תפלה, ולתוס' המחייב הוא מדאורייתא מצות ק"ש עצמה, וקודם חלות זמן חיוב ק"ש מדאורייתא אי אפשר לקיים מצות ק"ש וברכותיה מדרבנן.
ב. ויתכן שיהא בזה נפקא מינה לדינא לגבי חיוב נשים בברכות קריאת שמע, דהנה פסק הרמב"ם (פ"א מהל' תפלה ה"ב) דנשים חייבות בתפלה דאינה מצות עשה שהזמן גרמא, ופטורות מק"ש משום דהוי מ"ע שהזמן גרמא (כדפסק הרמב"ם פ"ד מהל' ק"ש ה"א), ויש להסתפק בחיוב נשים מדרבנן בברכות קריאת שמע, וי"ל דלשיטת התוס' דהמחייב דברכות ק"ש הוא מצות ק"ש עצמה, נשים פטורות מברכות ק"ש מדאינן חייבות בקריאת שמע. ומאידך לשיטת רש"י יתכן לומר דחייבות בברכות ק"ש שהמחייב דברכות ק"ש הוא תפלה, וברכות ק"ש הויין קיום תפלה, ומאחר דנשים חייבות בתפלה הוא הדין שחייבות בברכות קריאת שמע.
ב. בא"ד. ועוד דאותה ק"ש סמוך למטה אינה אלא בשביל המזיקין וכו' ואם ת"ח הוא אינו צריך עכ"ל. ונראה דכוונתם להוכיח דאין בק"ש שעל המטה קיום דקבלת עול מלכות שמים מהא דת"ח אינו צריך לקרותה, דאי מטעם קבלת עול מלכות שמים אמאי פטור ת"ח מלקרות הא גם ת"ח חייב לקבל עול מלכות שמים, וע"כ דק"ש שעל המטה נתקנה מפני המזיקין. ואליבא דרש"י י"ל דמיירי דהת"ח כבר קרא ק"ש בזמנה לאחר צאה"כ ומשו"ה אינו צריך לקרות אח"כ ק"ש שעל המטה דבהאי גוונה אינה אלא מפני המזיקים. ועוד נראה לתרץ דלרש"י יש קיום קבלת עול מלכות שמים בק"ש שעל המטה (ודלא כתר"י ב. בדפי הרי"ף ד"ה ואיפסיקא), וסובר דת"ח מקיים חיוב קבלת עומ"ש באמירת הפסוק בידך אפקיד רוחי ופרשת שמע אינה מעכבת.
ב. בא"ד. ועוד קשה דא"כ פסקינן כריב"ל דאמר תפילות באמצע תיקנום וכו' ואנן ק"ל כר' יוחנן עכ"ל. כלומר, אמירת הברכות בביהכ"נ קודם צאה"כ אינו קיום מצוה של ברכות ק"ש, אלא הוי קיום תפלה בלבד, וא"כ שוב צריך לחזור ולברך כשקורא ק"ש על המטה, וזה ניחא לריב"ל דתפילות באמצע תיקנום אמנם אנן קיי"ל כר"י.
ב. בא"ד. לכן פי' ר"ת דאדרבה ק"ש של ביהכ"נ עיקר וא"ת והיאך אנו קורין כ"כ מבעוד יום וי"ל דקיי"ל כר' יהודה וכו' דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה וכו' ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית עכ"ל. לר"ת דין ק"ש דאורייתא תלוי בזמן תפלת ערבית דמתחיל מפלג המנחה לר' יהודה. והעירו הראשונים (עיין ברא"ש אות א' בא"ד "ולא נהירא וכו'" וברשב"א דף ב' ד"ה מעשה בא"ד ואינו נראה) דלר"י תפלת מנחה עד פלג המנחה משום דתפילות כנגד תמידים תקנום ותמיד של בין הערביים היה קרב והולך עד פלג המנחה, ומשום הכי תפלת מנחה שהיא כנגדה אינה אלא עד אותו זמן ומשם ואילך ראוי לתפלת הערב מפני איברים ופדרים שקריבין והולכין. אמנם ק"ש תלוי בזמן שכיבה, ומנא לן דיוצא ק"ש מפלג המנחה.
ב. ונראה לבאר דשיטת ר"ת היא כסברת הראשונים שסוברים דאפשר לצאת מצות קריאת המגילה (ע' בשו"ע או"ח סי' תרס"ב ס"ג), והדלקת נר חנוכה מפלג המנחה (והובא בשו"ע סי' תרע"ב ס"א), וכן מצינו לגבי תוספת שבת (או"ח סי' רס"ז ס"ב) וספירת העומר (ע' בס' הפרדס לרש"י ובלבוש סי' תפ"ט). ונראה דלשיטתם יסוד דינם של מצות אלו אינם תלויים בלילה אלא בזמן שנחשב תחילת יום הבא. ומפלג המנחה ואילך חל דין צירוף ליום הבא ונחשב כהתחלת היום הבא, ומשו"ה שפיר שייך לצאת יד"ח מצוות התלויות בתחילת היום הבא אע"פ שעדיין אינו מציאות וחפצא של לילה. ולר"ת מצות ק"ש דערבית אינה תלויה בלילה ממש כשיטת רש"י שסובר דאינו יוצא אלא עד לאחר צאה"כ, אלא בזמן שנחשב כתחילת היום הבא דהיינו מפלג המנחה ואילך.
ב. ונראה עוד דיתכן לומר דר"ת סובר כשיטת הרמב"ם בכותרת ריש הל' ק"ש וז"ל מצוה עשה אחת והוא לקרות קריאת שמע פעמיים ביום עכ"ל, דהיינו שיש מצוה אחת לקרות ק"ש פעמיים ביום, ולא שיש ב' מצות נפרדות לקרות שמע פעם אחת בערב ופעם אחת בבוקר, ומשו"ה סובר ר"ת דכיון דהוי מצוה אחת לקרות פעמיים ביום חל החיוב בתחילת היום, דהיינו דמפלג המנחה שנחשב זמן דתחילת היום הבא. ונראה דרש"י חולק על ר"ת והרמב"ם וסובר דיש ב' מצות נפרדות לקרות ק"ש - פעם אחת בלילה ופעם אחת ביום, ולפיכך ס"ל דצריך לקרות אחרי צאה"כ דהוי לילה ממש לצאת ידי ק"ש דערבית.
ב. בא"ד. מ"מ קשיא דהוי כתרי קולי דסתרן אהדדי שהרי מאיזה טעם אנו מתפללים ערבית מיד לאחר פלג המנחה משום דקי"ל דשעת המנחה כלה כדברי ר' יהודה ומיד הוי זמן ערבית ובזמן התפלה עצמה לא קי"ל כר' יהודה אלא כרבנן וכו' עכ"ל. עיין ברמב"ם (פ"ג מהל' תפלה ה"ד) ז"ל וזמן מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה עד שישאר מן היום שעה ורביע ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה עכ"ל, ועוד כתב (בפ"ג מהל' תפלה ה"ז) וז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת קודם שתשקע החמה וכן יתפלל ערבית של מוצ"ש בשבת לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקים בזמנה ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה אחר צאה"כ עכ"ל. ופשטות לשונו משמע דס"ל דאין חסרון דתרתי דסתרי לקולא, דהרי בה"ד פסק דיש לו להתפלל מנחה עד שקיעת החמה כרבנן, ואילו בה"ז פסק דמתפלל ערבית קודם שקיעת החמה כשיטת ר' יהודה ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה לאחר צאת הכוכבים. והיינו דהרמב"ם סובר כשיטת ר"ת דשייך לסמוך על שיטת ר' יהודה לגבי תפלת ערבית וכרבנן לגבי תפלת מנחה, אלא דר"ת סבר דאף לגבי ק"ש יוצאים לאחר פלג המנחה כר"י והרמב"ם חולק וסובר דק"ש תלוי בצאה"כ.
ב. אמנם צ"ב בסברת הרמב"ם ור"ת דאיך אפשר להתפלל מנחה לאחר פלג המנחה ומעריב קודם שקיעה הא הוי תרתי דסתרי וכקושיית התוס'. והגר"מ זצ"ל ביאר דר"י וחכמים נחלקו בדין זמן תפלה בין פלג המנחה לשקיעת החמה דלר"י הוי זמן ערבית ולרבנן זמן מנחה. ודין זמן תפלה הוי דין דרבנן וא"כ נחלקו לגבי דין דרבנן וקיי"ל דספק דרבנן לקולא אפילו היכא דיצא מזה תרתי דסתרי, ולפיכך אזלינן לקולא בין לגבי זמן תפלת מנחה כשיטת רבנן ובין לגבי זמן תפלת ערבית כשיטת ר' יהודה. דהנה יש לחקור בגדר ההלכה דספק דרבנן לקולא, אי הוי הכרעת הספק כשיטת המיקל או דהוי חלות דין ניהוג לקולא דכשנולד ספק דרבנן אנו נוהגים לקולא. ונראה דר"ת והרמב"ם סוברים שדין ספק דרבנן לקולא הוי דין ניהוג דנוהגים לקולא מכל מקום בכל ספק דרבנן, ומשו"ה מקילים לגבי תפלת מנחה ומעריב אע"פ שיצא מזה תרתי דסתרי. אמנם הרמב"ם סבור דכ"ז נאמר רק לגבי תפלת מנחה ומעריב דחיובם מדרבנן וחל בהם דין ספק דרבנן לקולא, אמנם לגבי ק"ש שהיא מה"ת לא שייך להקל ולקרותה קודם צאת הכוכבים. ור"ת סובר דאף ק"ש דהוי מדאורייתא יוצא מפלג המנחה ואילך דחל דין צירוף ליום הבא ונחשב כתחילת יום הבא ושפיר יצא ביה חובת ק"ש וכדביארנו לעיל.
ב. ועוד נראה לבאר בשיטת הרמב"ם דבאמת צ"ע במש"כ הרמב"ם (פ"ג מהל' תפלה ה"ד) וז"ל וזמן מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה עד שישאר מן היום שעה ורביע עכ"ל, דפסק לכאורה כשיטת ר' יהודה דזמן המנחה עד פלג המנחה, וא"כ איך כתב הרמב"ם בהמשך ההלכה שם "ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה" וכשיטת חכמים. ולגבי ערבית נמי צ"ע דבפ"ג שם (ה"ו) פסק וז"ל תפלת הערב וכו' זמנה מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר עכ"ל, ובה"ז (שם) פסק וז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית וכו' קודם שתשקע החמה עכ"ל, וצ"ע דהרי פסק (בה"ו שם) דזמנה מתחילת הלילה.
ב. ונראה דהרמב"ם סובר דבנוגע לזמן תפלה יש חילוק בין המחייב של תפלה לחלות דין קיום התפלה, דלפעמים זמן המחייב של התפלה חלוק מזמן קיום התפלה. והראייה לזה מהא דנחלקו האמוראים בירושלמי (יומא והובא בר"ן דף ו: בדפי הרי"ף) רב אמר נעילת שערי שמים - פ' לאחר שקיעת החמה דהיינו בלילה, ושמואל אמר נעילת שערי היכל - פ' שעדיין הוא יום, דפליגי לגבי תפלת נעילה אי זמנה ביום או בלילה. והנה למ"ד דזמן תפלת נעילה בלילה הרי מתפלל במוצאי יוה"כ תפלת יוה"כ דז' ברכות ומברך מקדש ישראל ויום הכיפורים, וצ"ע דהרי הוי כבר לילה ואינו יוה"כ. ונראה דהמחייב של תפלת נעילה הוא יוה"כ אבל הקיום דתפלת נעילה מתקיימת בלילה ואע"פ שכבר עבר יוה"כ. ומוכח דבתפלה זמן קיום התפלה יכול להיות חלוק מזמן המחייב של התפלה ושייך לקיים חובת תפלה אף כשעבר זמן המחייב. וכן מצינו לגבי תפלת תשלומין דאם לא התפלל תפלת שחרית דמתפלל תשלומין דשחרית במנחה, דהמחייב של התפלה הוא זמן תפלת שחרית, וחל קיום תפלת תשלומין לשחרית בזמן תפלה האחרת דהיינו בזמן מנחה, וחל חלות קיום תפלה אע"פ שעבר זמן המחייב של התפלה. ולפי"ז נראה לומר בדעת הרמב"ם דבנוגע למנחה באמת זמן המחייב הוא עד פלג המנחה. וכמש"כ (בה"ד): "זמן מנחה קטנה וכו' עד שישאר מן היום שעה ורביע". ומש"כ בהמשך ההל' "ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה", היינו בנוגע לחלות דין קיום התפלה דזמן קיומה הוי עד שקיעת החמה ואילו המחייב של תפלת מנחה אינו אלא עד פלג המנחה. ולגבי מנחה חלוק זמן המחייב מזמן הקיום דאע"פ שהמחייב אינו אלא עד פלג המנחה יכול לפטור חיובו ולקיים תפלת מנחה בזמנה כשמתפלל מפלג עד שקיעת החמה דהוי חלות שם תפלת מנחה בזמנה. ובזה נמי מבואר שיטת הרמב"ם לגבי ערבית, דמש"כ בה"ו (שם) דזמנה מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר היינו לגבי חלות זמן המחייב להתפלל ערבית, דקודם שקיעה ליכא מחייב להתפלל ערבית. אמנם באמת שייך לקיים תפלת ערבית אף אם אינו זמן המחייב דלגבי דין קיום התפלה זמנה קודם שקיעת החמה דחל אז חלות שם תפלת ערבית, ומשו"ה פסק (בה"ז שם) דיש להתפלל ערבית קודם לשקיעת החמה.
ב. ולפי"ז יש ליישב את קו' התוס', דתרתי דסתרי אינו אלא כשיש סתירה בזמן המחייב, דאם אותו זמן מחייב להתפלל תפלת מנחה וערבית אזי הוי תרתי דסתרי. דאם זמן זה מחייב מנחה אזי אין הזמן הזה מחייב מעריב, ואם הזמן הזה מחייב מעריב אזי אינו מחייב מנחה. אמנם לדברינו הזמן המחייב מנחה חלוק מזמן המחייב ערבית, דזמן המחייב דמנחה הוא עד פלג המנחה וזמן המחייב דערבית הוא בשקיעה"ח וליכא בזה תרתי דסתרי. ומה שיכול להתפלל לאחר פלג המנחה גם תפלת מנחה וגם תפלת ערבית באותו הזמן שבין פלג המנחה לשקיעת החמה, היינו משום דחל בזמן ההוא הלכה של קיום תפלה, דשתי התפילות מתקיימות בזמן אחד ואין בזה חסרון דתרתי דסתרי. דהרי גם נעילה ותפלת ערבית מתקיימות בזמן אחד (למ"ד תפלת נעילה בלילה) דתרתי דסתרי חל רק כשיש סתירה במחייבין, ולא בזמן של קיום התפלה. דאם אומרים שזמן זה הוי מחייב להתפלל מנחה אזי אין הזמן מחייב להתפלל מעריב, ואם הזמן מחייב להתפלל מעריב אזי אין הזמן מחייב להתפלל תפלת מנחה דזהו תרתי דסתרי. משא"כ בזמן הקיום שפיר חלין שני קיומי תפלה באותו הזמן שאין שני קיומי תפלה סותרים זה את זה.
ב. אלא דלכאורה זה מסתבר לגבי מנחה דאע"פ שעבר זמן המחייב חל חלות דין קיום התפלה אף לאחר פלג המנחה. אמנם לכאורה צ"ע מהיכא תיתי דלגבי ערבית יחול חלות דין קיום התפלה קודם שקיעה"ח דהוי קודם זמן המחייב. ונראה דע"כ כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' תפלה הי"ז) וז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית וכו' קודם שקיעה"ח וכו' לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה עכ"ל, כלומר דכיון דהוי רשות אין מדקדקים בזמנה ושפיר חל חלות קיום תפלה אפילו קודם זמן המחייב.
ב. בא"ד. ז"ל ע"כ אומר ר"י דודאי ק"ש של ביהכ"נ עיקר ואנו שמתפללים ערבית מבעוד יום ס"ל כהני תנאי דגמרא דאמרי משעה שקדש היום וגם משעה שבני אדם נכנסים להסב וכו' והיא היתה מבעוד יום ומאותה שעה הוי זמן תפלה עכ"ל. הר"י סובר דיש תנאים שסוברים דזמן ק"ש הוא לפני שקיעת החמה מבעוד יום ואנן קי"ל כוותיהו ולפיכך עיקר קיום ק"ש הוא בק"ש שקורין בביהכ"נ מבעוד יום. ונראה דלר"י ליכא חסרון דתרתי דסתרי דיש שיעור מיוחד דזמן ק"ש של הלילה שזמנו קודם לשקיעה"ח מבעוד יום ואינו תלוי בעצם זמן תפלת ערבית. ולפיכך אף לרבנן דס"ל דמתפלל מנחה מפלג עד צאת הכוכבים שפיר יכול לצאת יד"ח ק"ש דערבית. דלגבי ק"ש נאמר הלכה מסוימת שזמן ק"ש הוא מבעוד יום סמוך לשקיעת החמה. אך קשה אליבא דהר"י דנהי דחל זמן ק"ש לפני שקיעה, אבל היאך מתפללים תפלת ערבית בביהכ"נ לפני שקיעה"ח. ונראה דהר"י סובר דמשהגיע זמן ק"ש דערבית חל חלות שם לילה במקצת ומשו"ה חל ג"כ זמן תפלת ערבית, ויצא יד"ח תפלת ערבית. אמנם אין בכך חסרון דתרתי דסתרי, דאע"פ שלרבנן יכול להתפלל מנחה מפלג עד שקיעה"ח, היינו משום שהמחייב דתפלת מנחה תלוי בדין תמיד של בין הערביים ולשיטת רבנן התמיד נקרב עד הלילה. אמנם מה שיוצא יד"ח תפלת ערבית מבעוד יום סמוך לשקיעה"ח הוא משום דהוי זמן ק"ש, וממילא חל ג"כ דין זמן תפלת ערבית. ואין זה תרתי דסתרי משום דיש ב' מחייבים בפני עצמן, דמחמת התמיד חל זמן מנחה, ומחמת ק"ש חל זמן ערבית. ונראה לבאר עוד דסובר הר"י דסמיכת גאולה לתפלה הוי דין בק"ש וחל דין סמיכת גאולה לתפלה גם בערבית, וממילא חל חלות שם תפלת ערבית סמוך לשקיעה"ח מחמת דהוי זמן ק"ש ומשום חובת סמיכת גאולה לתפלה.
ב. ואמר הגר"מ זצ"ל דנראה דשיעור מבעוד יום סמוך לשקיעה"ח (דהר"י), היינו כדי מהלך מיל דהיינו שמונה עשר דקות לפני השקיעה. נמצא דיש ג' שיטות במצות ק"ש דערבית, לרש"י זמן ק"ש תלוי בלילה ואינו יוצא אלא לאחר צאה"כ, לר"ת זמן ק"ש תלוי בזמן קיום תפלת ערבית ומפלג המנחה ואילך שחל קיום תפלת ערבית הוי זמן ק"ש, ולר"י חל דין מסוים בזמן ק"ש דערבית שזמנה מבעוד יום סמוך לשקיעת החמה.
ב. בא"ד. וגם ראיה דרב הוי מצלי של שבת בערב שבת ומסתמא גם היה קורא ק"ש עכ"ל. כוונתם לומר דמסתמא רב קרא ק"ש כדי לקיים חובת סמיכת גאולה לתפלה. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ג ה"ז מהל' תפלה) ז"ל ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע החמה וכו' ובלבד שיקרא ק"ש בזמנה לאחר צאת הכוכבים עכ"ל. ומבואר דלפי הרמב"ם אי אפשר לצאת מצות ק"ש אלא לאחר צאה"כ. וצ"ל לדידיה דרב שהתפלל ערבית קודם שקיעת החמה יצא יד"ח תפלה אבל הוצרך לחזור ולקרות ק"ש לאחר צאה"כ כדי לצאת חובת ק"ש, ואין ראיה מהא דרב דיוצאים חובת ק"ש קודם צאת הכוכבים. אמנם צ"ב בפסקו של הרמב"ם "דיתפלל קודם שקיעה"ח ובלבד שיקרא ק"ש לאחר צאה"כ", דהרי יש חיוב סמיכת גאולה לתפלה, ועיין נמי בראב"ד שהשיג כן וז"ל אין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה והלא צריך לסמוך גאולה לתפלה עכ"ל.
ב. ונראה דלשיטת הרמב"ם המחייב דסמיכת גאולה לתפלה הוי ק"ש, וע"כ חיוב סמיכת גאולה לתפלה חל בזמן ק"ש. דלרמב"ם יסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו שיסמיך ק"ש לתפלה ולפיכך רק בזמן שחייב לקרות ק"ש חל דין לסמוך גאולה לתפלה. ומשום כך סובר הרמב"ם דאע"פ שיכול להתפלל ערבית קודם שקיעה"ח מ"מ מכיון דאינו חייב לקרות ק"ש עד לאחר צאת הכוכבים ליכא כלל חיוב דסמיכת גאולה לתפלה. ובסברת הראב"ד י"ל דס"ל דהמחייב דסמיכת גאולה לתפלה הוי תפלה, דס"ל דיסוד הדין הוא להסמיך ברכת גאל ישראל לשמונה עשרה וחלות החיוב דסמיכת גאולה לתפלה תלוי בזמן תפלה. ולפי הראב"ד רב שהתפלל קודם שקיעה"ח לא יצא יד"ח סמיכת גאולה לתפלה, דמכיון דלא הגיע זמן ק"ש לא יצא יד"ח ברכות ק"ש, וממילא דלא קיים מצות סמיכת גאולה לתפלה. דלדעת הראב"ד הא דרב התפלל ערבית קודם שקיעה"ח אע"פ שביטל דין סמיכת גאולה לתפלה היה משום אונס וצורך השעה ובאמת כדי לצאת מצות ק"ש הוצרך לחזור ולקרות לאחר צאה"כ. נמצא דבין אליבא דהרמב"ם ובין אליבא דהראב"ד אין ראיה מרב שהתפלל קודם שקיעה"ח לגבי ק"ש, דבאמת רב לא יצא יד"ח ק"ש וחובת סמיכת גאולה לתפלה, לשיטת הרמב"ם משום דבשעה שהתפלל לא הוי עדיין זמן ק"ש וליכא מחייב דסמיכת גאולה לתפלה בכלל. ולדעת הראב"ד אע"פ שיש מחייב דסמיכת גאולה לתפלה דהמחייב הוי זמן תפלה מ"מ כיון דלא יצא יד"ח ק"ש בברכותיה דלא הוי זמן ק"ש ליכא קיום דסמיכת גאולה לתפלה. ונחלקו הרמב"ם והראב"ד ביסוד המחייב דסמיכת גאולה לתפלה, דלרמב"ם המחייב הוי ק"ש ולראב"ד המחייב הוי תפלה. ועוד נראה דנחלקו בעיקר הדין דסמיכת גאולה לתפלה, דלרמב"ם היינו לסמוך הק"ש לתפלה כדי לקיים מצות ק"ש בשלמותה. ואילו לראב"ד היינו רק לסמוך את ברכת "גאל ישראל" לתפלה, דמשום קיום מצות תפלה שלמה חייב לסמוך גאולה לתפלה, דהיינו ברכת "גאל ישראל", ולא הפרשיות הראשונות דק"ש. ונפקא מינה למי שדילג על שתי הפרשיות הראשונות דק"ש וסמך את הפרשה השלישית עם ברכת גאל ישראל לתפלה, האם קיים מצות סמיכת גאולה לתפלה או לא, דלראב"ד קיימה ולרמב"ם לא קיימה.
ב. בא"ד. והא דקאמר בירושלמי למה היו קורין בביהכ"נ וכו' אומר ר"ת שהיו רגילים לקרות ק"ש קודם תפילתם כמו שאנו רגילים לומר אשרי תחילה ואותה ק"ש אינה אלא לעמוד בתפלה מתוך ד"ת עכ"ל. לכאורה צ"ע דהרי לר"ת (לעיל בתוס') יוצאים יד"ח ק"ש מפלג המנחה, ולדידיה מה שקורין ק"ש בביהכ"נ הוא לצאת ידי חובה ודלא כאמירת אשרי. ועיין בראבי"ה (סי' א') דפירש דר"ל שהיו נוהגים לומר פרשת שמע קודם תפלת מנחה. ועוד י"ל דצריך לגרוס ר"ח ולא ר"ת, ולדידיה זמן ק"ש מצאה"כ וכן הגירסה בראב"ד (בהשגותיו דף א' מדפי הרי"ף אות ג'). ואולי יל"פ כוונתם עפי"מ שהובא ברא"ש בשם ר' האי גאון דהיכא שהציבור מתפללים מעריב וקורין ק"ש קודם צאה"כ, דעדיף להתפלל עם הציבור ויחזור ויקרא ק"ש לאחר צאה"כ מלהמתין מלומר ק"ש לאחר צאה"כ כדי לקיים סמיכת גאולה לתפלה. ובגוונא הנ"ל הק"ש שקורין בביהכ"נ אינו אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך ד"ת.
ב. בא"ד. ומכאן נראה מי שקורא ק"ש על מטתו שאין לברך וגם אינו צריך לקרות אלא פרשה ראשונה עכ"ל. ר"ל דכיון דק"ש דביהכ"נ עיקר ויצא בה יד"ח אין לברך ברכת אשקב"ו לקרוא ק"ש, ודלא כשיטת ר' עמרם גאון המובא ברא"ש ובתלמידי ר' יונה.
ב. רבינו יונה ד"ה וחכמים אומרים וכו' פלוגתא דר"ג וחכמים הוי בסייג דחכמים היו עושים סייג כדי להרחיק אדם מן העבירה ור"ג לא חייש לסייג ומיהו בין חכמים בין ר"ג מודו דלכתחילה צריך לקרותה מיד בצאת הכוכבים תדע דהא אמרינן לקמן (ד:) כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב וכו' ור"ל שאפילו כשבא מן השדה קודם זמנה וכו' חששו שמא יבוא לידי פשיעה וכו' שמעינן דדברי הכל שצריך לכתחילה לקרות מיד בצאת הכוכבים ופלוגתייהו לא הוי אלא בדיעבד חכמים ס"ל דאפילו בדיעבד אינו יוצא אלא עד חצות משום סייג ור"ג ס"ל דבדיעבד יוצא כל הלילה עכ"ל.
ב. ודבריו צ"ע, דמהי הראיה מהגמ' לקמן דאדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעה וכו' דלשיטת ר"ג נמי יש דין זמן לכתחילה שחייב לקרות ק"ש לכתחילה עד חצות. דהרי הך דינא דאדם הבא מן השדה לא יאכל אינו דין שחל בעצם מצות ק"ש לקבוע דזמנה קודם שיאכל, ואילו אכל קודם ואח"כ קרא ק"ש חסר לו בקיום מצות ק"ש - דאינו אלא איסור שחל על הגברא, שמקודם יקרא ק"ש ואח"כ יאכל, ואינו דין בעצם קיום המצוה וזמן המצוה, ולכאורה ליכא ראיה מזה דלר"ג חל דין זמן ק"ש לכתחילה עד חצות, וצ"ע.
ב. בא"ד. וז"ל ויש להקשות לרבנן דאמרי אפילו דיעבד אינו יוצא אלא עד חצות אם עבר חצות מה יהא דינו וכו' כיון דק"ש חיוב מה"ת היאך יכולים חכמים לפטרו ממנה ואית דאמרי דסבירא להו דאחר חצות קורא אותה בלא ברכות שהברכות שאינן אלא מדרבנן יכולין הם בשלהן למנוע שלא יאמר אותן אחר שעבר זה הזמן אבל ק"ש שהוא מה"ת קורא אותה כל הלילה וכו' ונראה למורי הרב נר"ו דס"ל לרבנן שאפילו ק"ש עצמה שהיא מה"ת כל הלילה אינו קורא אחר חצות שיכולים חכמים לפטרו ממצות עשה כל זמן שעושים כן משום סייג או משום קיום המצוה עצמה דהכי חזינן בלולב שמצותו מה"ת יום ראשון ואפילו הכי כשחל יום א' בשבת פטרו חכמים ליטלו גזירה שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר וגבי סדין בציצית נמי וכו' עכ"ל. יש לעיין מהי סברת האית דאמרי דס"ל דאין כח ביד חכמים להפקיע עצם קיום מצות ק"ש לאחר חצות, דהרי חזינן דיש כח ביד חכמים להפקיע קיום מצוה מה"ת כמו בלולב וסדין בציצית וכדהוכיח רבינו יונה. ונראה לפרש בב' אופנים: א) האית דאמרי סוברים דחכמים גזרו שלא לקיים המצוה מה"ת באופן שיש חשש שאם יקיים המצוה יעבור על איסור אחר, דהיינו שאם יטול לולב ביום ראשון של חג שחל בשבת חיישינן שמא יעבור על איסור דמעביר ד' אמות ברה"ר, ובציצית שמא יעבור על איסור שעטנז. משא"כ בק"ש דאין חשש שאם לא יקרא ק"ש עד חצות שיעבור אח"כ על איזה לאו שהוא, דאיכא רק חשש שמא לא יקיים מצות ק"ש עצמה. ובזה אין כח ביד חכמים להפקיע את המצוה דאורייתא. ב) א"נ דס"ל דאין כח ביד חכמים להפקיע עצם קיום המצוה בעצמה מה"ת, ורק יכולים להטיל איסור וגזירה על מעשה המצוה. באופן שאם יתקע בשבת יעבר על איסור שבות דהוצאה, ובסדין בציצית יעבר מדרבנן על איסור שעטנז. משא"כ בק"ש דליכא לאו, ואין שום איסור שיכולים להטיל עליו אם יקרא אחר חצות, וע"כ אינם יכולים לבטל מצות ק"ש לאחר חצות. ובסברת רבינו יונה י"ל דסובר דיש כח ביד חכמים להפקיע את עצם קיום המצוה מה"ת מבלי להטיל איסור על עשיית מעשה המצוה, ומשום כך סובר דאף לגבי ק"ש אם קרא לאחר חצות לא קיים מצות ק"ש כלל.
ב. בא"ד. וז"ל אלא כך הוא הענין שבבית הכנסת יקרא ק"ש עם ברכותיה ויתפלל ולא יכוין לצאת ידי חובת ק"ש באותה הקריאה אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה ויוצא ידי קריאת הברכות ואח"כ כשיהיה בביתו קודם שיאכל אחר צאת הכוכבים יקרא אותה ויתכוין לצאת בה ידי חובה וכו' ואם לא ירצה אלא לקרות השתי פרשיות בלבד סגי ליה בהכי ואע"פ דאמרינן בירושלמי וצריך להזכיר יצ"מ בזמנה דמשמע שצריך לומר פרשה שלישית שיש בה יציאת מצרים בשעה שקורא אותה לחובה אפילו הכי כיון שהזכיר יציאת מצרים בברכות בשעה שקורא אותה בביהכ"נ לא מצריכינן ליה להזכירה פעם אחרת וכו' ועדיין יש לשאול כיון שאינו זמן ק"ש בשעה שקורין אותה בבית הכנסת היאך יוצא ידי חובה מהברכות אם אינו לילה לענין קריאת שמע וי"ל שאע"פ שאינו לילה ממש מפני שלא יצאו הכוכבים אפילו הכי כיון ששקעה חמה והוי לילה לענין תפלה של ערבית כדלקמן הכא נמי דיינינן ליה לילה לקריאת הברכות וכו' כיון ששקעה חמה ואינו יכול להתפלל תפלת המנחה משם ואילך כדבעינן למימר בפ' תפלת השחר וכו' כיון שלא למדנו זכירת יציאת מצרים בלילה אלא מריבוי דכל ימי חייך ואין כתיב שם לילה בפירוש אלא מייתור כל בלבד דרשינן ליה לא חיישינן אם אין אנו אומרים אותה בלילה ממש דכיון שלילה הוא לענין תפלת ערבית לילה הוא להזכיר יציאת מצרים והכי חזינן לקמן (ח:) שאמרו שהקורא ק"ש של לילה קודם הנץ החמה ואע"פ שהוא יום שכבר עלה עמוד השחר מזכיר מדת הלילה וכיון שאפילו כשמתחיל היום לבוא אמרו שיוצא אחר שיעלה עמוד השחר מק"ש כ"ש הכא שמתחלת כבר הלילה אע"פ שעדיין לא יצאו עדיין הכוכבים שיכול לומר מדת לילה אע"ג שאינו יכול לקרות ק"ש עצמה עכ"ל.
ב. ומבואר דרבינו יונה סובר כשיטת רש"י שאין יוצאים מצות ק"ש עצמה אלא עד לאחר צאה"כ, ואעפ"כ יוצאים ידי חובת ברכות כשקורין ק"ש בברכותיה קודם זמן ק"ש בביהכ"נ, משום שקיום ברכות ק"ש תלוי בזמן תפלת ערבית, דהמחייב דברכות ק"ש הוי תפלה, וכיון דחל זמן תפלת ערבית יוצאים ידי אמירת הברכות. ונ"ל דרש"י ורבינו יונה נחלקו רק לגבי מתי מתחיל זמן תפלת ערבית, דרש"י סובר (עיין בשיעורים לעיל תוס' ד"ה מאימתי) דמפלג המנחה חל זמן תפלת ערבית, וכשיטת ר' יהודה דעד פלג המנחה זמן תפלת מנחה ומפלג ואילך זמן ערבית, ולפיכך חל מפלג המנחה קיום ברכות ק"ש. ורבינו יונה נקט דחל זמן תפלת ערבית משקיעת החמה אע"פ שאינו לילה ממש עד צאת הכוכבים. ובלשון רבינו יונה הנ"ל כתב "כיון ששקעה חמה והוי לילה לענין תפלה של ערבית כדלקמן", ונראה דכוונתו במש"כ "כדלקמן וכו'", היינו למש"כ בריש פרק תפלת השחר (דף י"ח בדפי הרי"ף ד"ה תפלת המנחה) וז"ל תפלת המנחה עד הערב אין לפרש עד יציאת הכוכבים שהוא לילה ממש דע"כ אית לן למימר עד הערב האמור בכאן אינו ר"ל אלא עד שקיעת החמה משום דהכי אמרינן בזבחים (נו.) מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה וכו' ר"ל דמשקיעת החמה ואילך אינו זמן זריקת דם וכי היכי שזריקת הדם אין זמנה אלא עד שקיעת החמה הכי נמי תפלת מנחה שנתקנה כנגדה אין זמנה אלא עד שקיעת החמה בלבד עכ"ל. ומבואר דסובר דאף לשיטת החכמים שחולקים על ר' יהודה וסוברים דיכולים להתפלל מנחה לאחר פלג המנחה היינו רק עד שקיעת החמה ולא עד צאת הכוכבים, ומשום דס"ל דאין מקריבים את התמיד של בין הערביים אלא עד שקיעת החמה משום שדם נפסל בשקיעת החמה. ונמצא דשיטת ר' יונה היא שדם נפסל בתחילת השקיעה כשיטת ר"ת בזבחים (דף נו. תוס' ד"ה מנין) וז"ל וי"ל שקיעת החמה היינו תחילת שקיעה קודם צאה"כ כדאמר דמשקיעת החמה ועד צאה"כ ד' מילין מפרק מי שהיה טמא וחשוב יום לענין שמצותן ביום ומפסוק מיותר ממעט ליה הכא מביום הקריבו ובכל דוכתא חשיב יום עד צאת הכוכבים עכ"ל. וס"ל לרבינו יונה דכיון דאין מקריבין התמיד לאחר שקיעה"ח הוא הדין דאין מתפללים תפלת מנחה, ומכיון שעבר תפלת מנחה חל זמן תפלת ערבית ויוצאים משעת שקיעה"ח ידי חיוב ברכות ק"ש וזכירת יציאת מצרים.
ב. ועיין בשאגת אריה (סי' י"ז) שדן באריכות בשיטת רבינו תם, והשאג"א חולק על ר"ת וסובר דאין הדם נפסל לזריקת התמיד בתחילת שקיעה אלא בצאת הכוכבים, וסובר דזמן תפלת מנחה הוא עד צאת הכוכבים משום דספק דרבנן לקולא, ואע"פ שאין מקריבין את התמיד מזמן שקיעה שנייה עד צאת הכוכבים - דהוי ביה"ש וספק יום וספק לילה היינו משום דלגבי התמיד אמרינן דספק דאורייתא לחומרא. אך לגבי תפלת מנחה שהיא מצוה מדרבנן אמרינן ספק דרבנן לקולא. והגר"א (עיין בביאור הגר"א או"ח סי' רס"א ס"ב) נקט דבין השמשות דהוי ספק יום ספק לילה מתחיל מיד בתחילת השקיעה ואחר ג' רבעי מיל הוי לילה דהוא שיעור צאת ג' כוכבים בינונים, והא דאמרינן בגמ' פסחים (צד.) דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים שיעור ד' מיל היינו עד שיצאו כל הכוכבים. ולשיטת הגר"א אין זורקים דם התמיד מתחילת שקיעה"ח כר"ת, אמנם לאו מטעמיה, דלר"ת הוי יום משקיעת החמה עד ג' מיל ורביע וחל פסול מיוחד בדם בתורת ודאי מגזה"כ דביום הקריבו את זבחו ביום שאתה מקריב אתה זובח וכו'. משא"כ לשיטת הגר"א אין זורקין את הדם אחרי שקיעה"ח דהוי ביה"ש וספק יום ספק לילה, ואין זורקין הדם מספק. נמצא דבין השאג"א והגר"א סוברים דפסול הדם תלוי בחלות שם לילה ואינו נפסל בודאי עד צאה"כ ודלא כר"ת ורבינו יונה דס"ל שנפסל הדם בתורת ודאי מתחילת השקיעה. אמנם הגר"א חולק על השאגת אריה וסובר שאי אפשר להתפלל מנחה אחרי שקיעה"ח. וביסוד המחלוקת בין השאג"א והגר"א לגבי תפלת מנחה אחרי שקיעה י"ל דלשיטת הגר"א זמן תפלת מנחה תלויה בהקרבת התמיד, ומכיון דלאחר שקיעה"ח אין מקריבין התמיד אע"פ שזה אינו אלא מספק דהוי ספק יום וספק לילה, מ"מ מכיון דלא הקריבו התמיד עבר זמן מנחה. ובדעת השאג"א י"ל דסובר דכיון דבעיקר הדין הוי זמן הקרבת התמיד עד הלילה ומה שאינו נקרב הוא משום דהוי ספק יום ספק לילה הוי שפיר זמן מנחה עד צאת הכוכבים, דלגבי זמן מנחה אמרינן ספק דרבנן לקולא.
ב. והנה יש לעיין בשיטת רבינו יונה דסובר דיוצאים ידי ברכות ק"ש משקיעת החמה אפילו קודם זמן ק"ש שהיא בצאת הכוכבים, דנהי דמשקיעת החמה אינו זמן תפלת מנחה מכיון שזמן מנחה תלוי בהקרבת התמיד ורבינו יונה סובר שהדם נפסל בתורת ודאי מתחילת שקיעה וכשיטת רבינו תם, אמנם בנוגע לשאר מצות הוי יום עד ג' רביע מיל קודם צאה"כ, וא"כ קשה אמאי יוצא יד"ח ברכות ק"ש. ומשמע דרבינו יונה סובר דמכיון דאינו זמן מנחה חל מיד זמן תפלת ערבית, ואי הוי זמן תפלת ערבית ממילא יכול לצאת חובת ברכות ק"ש, אע"פ שק"ש עצמה אינה אלא בלילה ממש בזמן שכיבה. אמנם הא גופא צ"ב מדוע נחשב זמן תפלת ערבית אי הוי עדיין יום לשאר מצות חוץ מהקרבת התמיד. וביותר צ"ע בשיטת ר' יונה דיוצאים יד"ח הזכרת יציאת מצרים בקריאה שקורין בביהכ"נ כיון דהוי לילה לענין תפלת ערבית, דהרי זמן מנחה וערבית תלוי בהקרבת התמיד, משא"כ דין זכירת יצ"מ תלוי בחלות דין לילה, ולענין שאר דיני התורה אינו לילה עד צאה"כ, וא"כ אמאי יוצא ידי זכירת יצי"מ בקריאתו בביהכ"נ. ועוד צ"ע ברבינו יונה שהביא ראיה מהגמ' לקמן (דף ח:) דפעמים אדם קורא ק"ש של לילה קודם הנץ החמה לאחר עמוד השחר ואע"פ שהוא כבר יום, קל וחומר הכא שהתחילה הלילה אע"פ שלא יצאו הכוכבים עדיין דמזכיר מדת הלילה אע"ג שאינו יכול לקרוא ק"ש. וצ"ע אמאי יוצא יד"ח זכירת יצ"מ כשקורא לאחר עמוד השחר קודם הנץ החמה, הרי הוא כבר יום ואיך יוצא יד"ח זכירת יצ"מ של הלילה. דבשלמא לגבי ק"ש י"ל דכיון דהוי עדיין זמן שכיבה דמקצת אנשים משו"ה יצא ידי ק"ש, אמנם לכאורה דין זכירת יצ"מ של הלילה אינו תלוי בזמן שכיבה אלא בחלות שם לילה ומעמוד השחר כבר הוי יום. ועוד יש להעיר בשיטת ר"ת (ע' בתוס' זבחים דף נו. ד"ה מנין ובתוס' במנחות דף כ: ד"ה נפסל) שדם נפסל משקיעת החמה היינו מתחילת השקיעה אע"פ שלגבי שאר דינים הוי יום עד ג' רבעי מיל קודם צאה"כ, דהרי הדרשה לפסול דם משקיעה החמה נלמד מקרא דביום הקריבו את זבחו יאכל ביום שאתה זובח אתה מקריב וכו' דמשמע דלאחר שקיעה אינה נחשב ליום, וצ"ב לר"ת מהו פירוש המיעוט ביום שאתה זובח אתה מקריב כיון דהוי עדיין יום עד ג' רבעי מיל קודם צאה"כ.
ב. והנה עיין בראב"ד (בהשגות על הרז"ה ריש פסחים דף א. בדפי הרי"ף) שביאר דהטעם שנקט תנא הלשון אור לארבעה עשר בודקין את החמץ וכו' ולא ליל י"ד משום שחובת בדיקת חמץ חלה מתחילת השקיעה אע"פ שיש עדיין אור בשמים. וז"ל אבל הטעם הברור שכל המקומות שהוא צריך להקדים לתחילת הלילה כגון בדיקת חמץ ומשאין משואות תני אור מפני שעדיין יש שם אור היום ואינו חשך כדכתיב ולחשך קרא לילה והמפלת אור לשמנים ואחד ויכול יהא נאכל אור לשלישי אף אלו לצורך נשנו שלא תאמר כל זמן שיש בו אור היום יהא נדון כיום שלפניו לכך שנו בהם אור עכ"ל. ודבריו צ"ב כיון דהוי עדיין אור היום לכאורה אינו לילה וכמש"כ דכתיב בקרא ולחשך קרא לילה, וא"כ אמאי חשיבא מלאת של יום דיולדת בשקיעת החמה.
ב. ואשר נראה לבאר כ"ז דיש ב' הלכות של יום: א) חלות שם חפצא של יום - דהיינו מעלות השחר ועד צאה"כ, ב) חלות דין זמן היום שנמדד מנץ החמה ועד שקיעת החמה, דכל שיעורי היום תלויים בחלות דין זמן היום - דהיינו מנץ החמה ועד השקיעה. דהנה במשנה במגילה (דף כ.) איתה אין קורין את המגילה ואין טובלין ואין מזין קודם שתנץ החמה וכו' וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר. ועיין ברש"י שם (ד"ה וכולן) וז"ל דמעלות השחר יממא הוא אבל לפי שאין הכל בקיאין בו צריכין להמתין עד הנץ החמה עכ"ל, והיינו דיש גזרה דרבנן שלא לעשות מצות אלו קודם נץ החמה שמא יקדים לעשותן קודם עמוד השחר כשעדיין לילה. אמנם עיין בתוס' (יומא דף לז: ד"ה אמר) דמשמע דס"ל שדין נץ החמה הוי דין לכתחילה מדאורייתא ולא רק משום חשש שמא יקדים המצוה ויעשנה קודם זמן חיובה בלילה, דהרי תוס' הוכיחו שזמן ק"ש ביום מדאורייתא חל מנץ החמה מהא דשומרת יבם לא תטבול עד הנץ החמה, ומוכח מזה שדבר שזמנו ביום מצותו לאחר הנץ, ואם מה שאינה טובלת עד הנץ הוא רק מחשש מדרבנן שמא תקדים ותטבול בלילה מהי הראייה לזמן ק"ש של יום ולקבוע דזמנו מה"ת מנץ החמה. דז"ל ר"ת פירש דזמן ק"ש הוי אחר הנץ החמה כמתניתין דהכא וכרבי שמעון והוותיקין היו ממהרין שלא כדין קודם הנץ החמה בשביל חובת תפלה כדי לסמוך גאולה לתפלה שתהא עם שמש וכו' ועוד הביא ראייה מפרק שני דמגילה וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד הנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר אלמא דבר שזמנו ביום מצותו אחר הנץ עכ"ל.
ב. ומבואר דתוס' סוברים שאע"פ שחל חלות שם יום בעלות השחר יש דין מה"ת להמתין מלטבול ולקרוא ק"ש עד הנץ החמה, וצ"ב ביסוד הדברים. ונראה דס"ל לתוס' דיש דינים התלויים בחלות שם חפצא של יום דהיינו מעלות השחר עד צאה"כ, ויש דינים התלויים בזמן יום דהיינו מנץ החמה עד השקיעה דהוי זמן יום. ולתוס' ק"ש של יום תלוי בזמן יום ולא בחלות שם חפצא דיום, וע"כ זמן ק"ש חל מנץ החמה ואילך, ואע"פ שמעלות השחר חל חלות שם חפצא דיום. והראייה לכך משיטת הגר"א (ביאור הגר"א באו"ח סי' תנ"ט ס"ב) שסובר דחשבון שעות היום לגבי שיעורי זמן ק"ש ותפלה הוא מנץ החמה ועד שקיעת החמה ודלא כשיטת המגן אברהם (סי' נ"ח סק"א וסי' רל"ג סק"ב) שסובר ששיעורי זמן ק"ש ותפלה נמדדים מעלות השחר עד צאה"כ. וצ"ב בשיטת הגר"א דהרי החפצא של יום מתחיל מעלות השחר וא"כ אמאי מודדים זמן ק"ש ותפלה מנץ החמה. ועכצ"ל כמו שביארנו דיש ב' דינים ביום: א) חלות שם חפצא של יום שחל מעלות השחר עד צאה"כ, ב) חלות דין זמן היום, שזמני היום תלויים בזריחת השמש דהיינו מנץ החמה ועד שקיעה"ח. ובנוגע לשיעורים של היום מודדים מנץ החמה ועד השקיעה, דהיינו בזמן זריחת השמש, דהוי מדה קבועה וברורה עם גבולות ניכרים. ומשום כך סובר הגר"א דזמן ק"ש ותפלה נמדדים מנץ החמה ועד שקיעת החמה, דזמני היום לחוד והחפצא של יום לחוד.
ב. ונראה עוד שיש ב' מקורות בתורה לשתי הגדרות הנ"ל של יום ולילה: א) "ויקרא אלוקים לאור יום ולחשך קרא לילה" (בראשית א, ה) שמזה נלמד דחלות שם וחפצא של יום תלוי במציאות של אור וחשך, דהיינו מעלות השחר שמתחיל להיות אור עד צאה"כ שנעשה חשך. ב) "יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ולשנים", (בראשית א, יד) ומזה נלמד דחלות דין זמן היום הוא מנץ החמה ועד שקיעת החמה. ולפי"ז יש לבאר את פסק הרמב"ם (פ"ה ה"ט מהל' קרבן פסח) וז"ל מי שהיה בינו ובין ירושלים יום י"ד עם עליית השמש ט"ו מיל או יתר ה"ז דרך רחוקה וכו' פחות מזה אינו בדרך רחוקה מפני שהוא יכול להגיע לירושלים אחר חצות עכ"ל. וצריך ביאור מדוע לשיטת הרמב"ם השיעור דדרך רחוקה תלויה באם היה יכול להגיע לירושלים מנץ החמה עד חצות ולא מעלות השחר עד חצות, דהרי מעלות השחר כבר חל חלות שם יום ושחיטת התמיד זמנה מעלות השחר (עיין ברמב"ם פ"א ה"ב הל' תמידים ומוספים). ונראה עפ"י הנ"ל דאע"פ שחל חלות שם יום מעלות השחר אך חלות דין זמן היום ושיעורי היום תלויים בנץ החמה. ושיטת הרמב"ם היא דשיעור דרך רחוקה הוי שיעור ביום ונמדד מנץ החמה. ועיין ברמב"ם (פ"א מהל' תמידים ומוספים ה"ג) שפסק דתמיד של בין הערביים זמנו מתחיל משיאריך הצל ויראה לכל שהאריך, ומבואר שחצות היום נמי תלוי בזריחת השמש, ומבואר דשיטת הרמב"ם היא דזמני ושיעורי היום נמדדים מנץ החמה ועד שקיעת החמה ולא מעלות השחר, וכשיטת הגר"א שלא כמג"א.
ב. ולפי זה י"ל בביאור דברי הראב"ד דס"ל דיש ב' דינים ביום וכנ"ל, א) חלות שם יום ולילה התלוי באור וחשך וכמש"כ הראב"ד מקרא דולחשך קרא לילה, ב) דין זמן היום ושיעורי היום, וזה תלוי בנץ ובשקיעת החמה. והחידוש של המשנה דנקט לשון אור הוא שאע"פ שיש עדיין אור היום ועדיין הוי חלות שם חפצא של יום התלוי במציאות של אור, מ"מ מכיון ששקעה החמה חל דין דהוי זמן לילה, ודין בדיקת חמץ ומלאת של יולדת תלויים בחלות דין זמני יום ושיעורי היום, ואינם תלויים בחלות שם חפצא של יום, וע"כ עם השקיעה נגמרת המלאת של יולדת ובודקין את החמץ.
ב. ובזה נמי מיושבת שיטת ר"ת (בזבחים נו א ד"ה מנין ובמנחות כ ב) דדם נפסל בשקיעת החמה, דבאמת בשקיעת החמה חל חלות דין לילה בפ"ע לגבי פסול הדם, דפסול הדם אינו תלוי בחפצא של יום דהיינו מעלות עד צאה"כ אלא בחלות דין זמן היום ושיעור היום, ובשקיעת החמה חל חלות זמן לילה, ותו אינו נחשב ליום לענין הקרבת הדם.
ב. ולפי"ז נמי יש לבאר את שיטת רבינו יונה, דאע"פ שסובר כר"ת דחלות שם וחפצא של יום הוי עד ג' רבעי מיל קודם צאה"כ, כל זה הוא רק בנוגע לחלות שם חפצא של יום ולילה, אמנם חלות דין זמן היום וזמן הלילה ושיעורי היום תלויים בנץ ושקיעת החמה. ורבינו יונה סובר דמקיים ברכות ק"ש וזכירת יציאת מצרים משקיעת החמה ואילך כיון דכבר חל חלות דין לילה מההלכה של זמני היום והלילה התלויים בזריחת השמש על הארץ ובשקיעתה, ואע"פ שעדיין הוי חלות שם יום לגבי כמה דינים התלויים בחפצא של יום הנמדד במציאות של אור. דלרבינו יונה תפלת ערבית וברכות ק"ש תלויות בחלות דין זמן לילה, משא"כ מצות ק"ש עצמה תלויה בחפצא של לילה, דהיינו מצאת הכוכבים כשנסתלק האור לגמרי. ולפי"ז מבואר נמי ראיית רבינו יונה, דמהא דמקיים ק"ש של לילה עד הנץ אף לאחר שעלה עמוד השחר מוכח דזכירת יצ"מ של לילה תלויה בזמן הלילה בלבד, ועד נץ החמה הוי זמן לילה ויצא יד"ח זכירת יצ"מ, וה"נ אחרי שקיעת החמה ולפני צאה"כ הוי זמן לילה ויצא יד"ח זכירת יציאת מצרים.
ב. והנה ביארנו לעיל (בתוס' ד"ה מאימתי בא"ד) דלרש"י יוצאים יד"ח ברכות ק"ש בביהכ"נ, דברכות ק"ש תלויות בזמן תפלה, ומפלג המנחה ואילך חל זמן תפלת ערבית, וממילא יוצאים קיום מדרבנן דק"ש וברכותיה. ויל"ע לרש"י איך יוצאים בכך יד"ח זכירת יציאת מצרים דהרי בקריאה בביהכ"נ לא הוי לילה ובקריאה שעל מטתו אינו קורא אלא הפרשה הראשונה בלבד. וצ"ל דלרש"י יוצאים יד"ח זכירת יצ"מ מזמן תפלת ערבית דהיינו מפלג המנחה ואילך דלגבי כמה דינים חשיב פלג המנחה כתחילת היום הבא. והראייה דלכמה שיטות בראשונים אפשר לצאת מצות קריאת המגילה והדלקת נר חנוכה וספירת העומר מפלג המנחה. וכיון דזכירת יצ"מ נלמד מיתורא ד"כל ימי חייך" דלא כתיב ביה לילה במפורש סובר רש"י דזמנה מפלג המנחה משום דהוי תחילת היום הבא. מאידך רבינו יונה סובר דמיתורא דכל ילפינן שיוצאים מצות זכירת יצ"מ משקיעת החמה ואילך דהוי חלות שם זמן לילה, דמצות זכירת יצ"מ וקיום ברכות ק"ש תלויות בזמן לילה בלבד ולא בחפצא של לילה שמתחיל בצאה"כ.
ב. בא"ד. ז"ל אלא כך הוא הענין שבבית הכנסת יקרא ק"ש עם ברכותיה ויתפלל ולא יכון לצאת ידי חובת ק"ש באותה הקריאה אלא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה ויוצא ידי קריאת הברכות ואח"כ כשיהיה בביתו קודם שיאכל אחר יציאת הכוכבים יקרא אותה ויתכוין לצאת בה ידי חובה וכו' וכתב רב עמרם ז"ל שבשעה שקורא אותה יברך אקב"ו לקרוא ק"ש ואומר מורי הרב שאין זה נכון שברכה זו לא מצינו בשום מקום ולפיכך נראה לו שיותר נכון שיאמר אהבת עולם שנתקנה אצלה ואפילו על קריאת הפסוקים או קריאת תלמוד תורה מצינו שנפטר מברכה באמירתה כדאמרינן השכים לקרות קודם שקרא ק"ש צריך לברך לאחר שקרא ק"ש אין צריך לברך מאי טעמא שכבר נפטר באהבה רבה עכ"ל.
ב. א.
צריך ביאור מדוע כשקורא ק"ש אחר צאה"כ בביתו צריך לחזור ולברך ברכת אהבה רבה. והרי לשיטת ר"י כבר יצא ידי חיוב ברכות ק"ש בקריאתו בביהכ"נ ולמה חוזר ומברך ברכת אהבה רבה. ונראה דרבינו יונה סובר דיש לברכת אהבה רבה ב' קיומים: א) קיום דקבלת עול מלכות שמים מתורת ברכות ק"ש דהויין קיום דקבלת עומ"ש מדרבנן, ב) קיום דברכת התורה וכדמוכח מהגמ' (י"א:) דהשכים לשנות קודם שקרא ק"ש צריך לברך, לאחר שקרא ק"ש אין צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה. ובמצות ק"ש מלבד מצות קבלת עומ"ש חל נמי קיום נוסף דתלמוד תורה, וכדאיתא בירושלמי (ברכות פ"א ה"ב) "זה שינון וזה שינון". ובאמת מחמת הקיום דשינון ותלמוד תורה שבק"ש מחייב ק"ש בברכת התורה. ומשום כך סובר רבינו יונה דאה"נ דכבר יצא ידי חיוב ברכות ק"ש וקיום קבלת עול מלכות שמים דברכות ק"ש בקריאה בביהכ"נ קודם צאת הכוכבים. אמנם מאחר שצריך לחזור ולקרות ק"ש בביתו אחרי צאה"כ כדי לקיים מצות ק"ש דאורייתא מחויב נמי בברכת אהבה רבה בתורת ברכת התורה מיוחדת על הקיום דת"ת דבק"ש.
ב. ונראה להוסיף דאע"פ שבברכת התורה קיי"ל דברכה אחת בבוקר סגי ואינו צריך לחזור ולברך כל פעם שיושב ולומד, היינו משום דבמצות ת"ת נאמר והגית בו יומם ולילה ואסור להסיח דעתו מתלמוד תורה כל היום, וכדמבואר בתוס' לקמן (דף יא: ד"ה שכבר) וז"ל שאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק עכ"ל. אמנם י"ל דשאני ק"ש דהויא מצוה מיוחדת של ת"ת לאמר דוקא ג' פרשיות אלו ב' פעמים ביום, דלא חל בה איסור היסח הדעת ולא חיוב דוהגית בו יומם ולילה, ומשום כך סובר רבינו יונה שכל אמירת ק"ש בפ"ע מחייבת ברכת אהבה רבה מיוחדת בתורת ברכה"ת. ולו יצוייר שיברך בביתו ברכה"ת דעלמא במקום ברכת אהבה רבה נמי יצא חיוב ברכה"ת למצות ת"ת דבק"ש. ויש לעיין לפי שיטת הראבי"ה הסובר דכוונת הירושלמי שהיו קורין ק"ש קודם תפלת מנחה בביהכ"נ כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה כמו שאנו קורין אשרי, האם צריך ג"כ לברך מקודם ברכת אהבה רבה בתורת ברכה"ת או לא, ולכאורה לפי מש"כ בביאור ר' יונה היה צריך לברך בתורת ברכה"ת, וצ"ע.
ב. ב.
שיטת רב עמרם גאון היא שבשעה שקורא ק"ש בביתו אחרי צאת הכוכבים מברך אשקב"ו לקרוא ק"ש. אמנם רבינו יונה חולק עליו וסובר דאין מברכים ברכת המצוה דעלמא על קיום מצות ק"ש אלא דמברכים ברכת אהבה רבה שהיא ברכה הנתקנה על החפצא דק"ש, שכתב וז"ל ולפיכך נראה שיותר נכון שיאמר אהבת עולם שנתקנה אצלה דאפילו על קריאת הפסוקים או קריאת תלמוד תורה מצינו שנפטר מברכה באמירה עכ"ל. ונראה לבאר דר"ל דכמו דברכה"ת דעלמא מהוה ברכה על החפצא של תורה ולא על קיום המצוה דת"ת וכדביאר מרן הגר"ח זצ"ל, כמו כן ברכת אהבה רבה נתקנה כברכה על החפצא דק"ש ואינה חלה כברכת המצוה על קיום מצות ק"ש. והיכא דחלה ברכה על החפצא של המצוה אזי אין מברכים ברכת המצוה על קיום המצוה. ומשום כך כשמברך אהבה רבה על החפצא דק"ש נפטר מלברך ברכת המצוה על קיום ק"ש.
ב. והגר"ח זצ"ל הוכיח דברכה"ת הויא ברכה על החפצא של תורה ולא על קיום מצות ת"ת מהא דקיי"ל דנשים מברכות ברכה"ת כשעולות לקרה"ת ואע"פ שפטורות ממצות ת"ת, וכדאיתא במס' מגילה (דף כג.) הכל עולין למנין ז' וכו' ואפילו אשה. ומשמע דנשים מברכות ברכה"ת כשהן עולות לתורה ואע"פ שפטורות הן ממצות ת"ת, וצ"ע אמאי הן מברכות ברכה"ת והרי הן פטורות מת"ת ולשיטת הרמב"ם (פ"ג מהל' ציצית ה"ט) נשים אינם מברכות על מצות עשה שפטורות מהן. ומוכח דברכה"ת אינה ברכת המצוה אלא שהחפצא של תורה טעונה ברכה. ועוד יש ראייה לדברי הגר"ח זצ"ל מהא שהעולה לתורה מברך ברכה"ת אע"פ שכבר בירך ברכה"ת בברכות השחר, והטעם דמברך עוד פעם הוא משום דהחפצא של קריאת התורה בציבור מחייבת ברכה. ובדומה לזה י"ל דברכת אהבה רבה נתקנה על החפצא של ק"ש, וע"כ לר' יונה צריך לברך ברכת אהבה רבה כשקורא ק"ש בביתו. ומכיון שנתקנה הברכה על החפצא של המצוה ליכא ברכה אחרת על קיום המצוה.
ב. ועוד אפשר לבאר בשיטת ר' יונה דאין מברכים ברכת המצוה לקרוא ק"ש, משום דעיקר קיום מצות ק"ש הויא חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים שבלב. וסובר ר"י דברכת המצוה נתקנה רק על מצוה שקיומה במעשה, ואילו על מצוה שקיומה בלב כמו אמונה ואהבת ה' וקבלת עומ"ש אין מברכים ברכת המצוה.
ב. ויש לעיין בשיטת ר' עמרם גאון דס"ל דמברך ברכת המצוה על קריאת שמע כשקורא בביתו, דמדוע אין מברכים ברכת המצוה כשקורא ק"ש בזמנה בביהכ"נ, דממ"נ אי ק"ש צריכא ברכת המצוה יברך אותה תמיד, ואי לאו לא יברך אקב"ו לקרוא ק"ש כלל. ונראה דר"ע גאון סובר דהיכא דמקיים ק"ש בזמנה בברכותיה הוי קיום אחד של ק"ש על סדר הברכות וחלה קיום מצות ק"ש ביחד עם הברכות. והיכא דתופס המצוה הוא בברכה אין מברכים עליה ברכת המצוה. ומשום כך אין מברכין ברכת המצוה על קידוש, ברכהמ"ז, תפלה, ומצות סיפור יצ"מ. וה"נ י"ל דכשמקיים ק"ש בזמנה על סדר הברכות אין מברכים עליה ברכת המצוה. אמנם כשקורא בביהכ"נ קודם זמנה ויוצא ידי חובת ברכות ק"ש וחוזר וקורא ק"ש בביתו אחרי צאה"כ בלי ברכות משום מצות ק"ש עצמה דאורייתא, הרי ליכא קיום דק"ש על סדר הברכות, וממילא חייב לברך עליה ברכת אקב"ו לקרוא את שמע.
ב. ויש לעיין מהו הדין לשיטת ר' עמרם גאון אם הקדים בשחרית וקרא ק"ש בלי ברכותיה משום שירא שיאחר זמן ק"ש, האם ס"ל דמברך אז אשקב"ו לקרוא את שמע וכדין מי שקרא ק"ש דערבית בביהכ"נ קודם זמנה וחוזר וקורא אותה אח"כ בלילה דמברך ברכת המצוה. דיתכן דמברך משום שמקיים מצות ק"ש עצמה מבלי לקיים הקיום דק"ש על סדר הברכות. או"ד י"ל דמכיון דבשחרית נתחייב לקרות ק"ש וברכותיה משו"ה לא נתקנה אז ברכת המצות למצות ק"ש עצמה, ורק בערב שכבר קרא הברכות בביהכ"נ ולא יצא עדיין מצות ק"ש דאורייתא אז חל דין ברכת המצוה.
ב. בא"ד. וז"ל ורבינו האי גאון אומר בדרך אחרת שמתפלל עם הציבור בבית הכנסת ויקרא ק"ש כמו שקורא פסוקים כדי להתפלל מתוך דברי תורה כמו שאמרו בירושלמי ולא יקרא הברכות גם לא יענה אמן בכוונה לצאת ידי חובה אלא אם ירצה לאומרה עם הקהל בלא חתימה ובלא פתיחה הרשות בידו ולאחר יציאת הכוכבים יקרא ק"ש עם ברכותיה לצאת ידי חובתו ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפלה שהרי מתפלל תחילה וקורא ק"ש אח"כ עם ברכותיה לכונת חובה אפילו הכי מותר לעשות כן כיון שמתכוון למצוה להתפלל עם הציבור שהתפלה נשמעת יותר וכו' וראיה לדבר מדאמרינן לקמן (כז.) רב צלי של שבת בע"ש כלומר קודם שקיעת החמה ובודאי לא היה קורא ק"ש באותה שעה כיון שלא יצאו הכוכבים נמצא שלא היה סומך גאולה לתפלה ואפילו הכי לא היה חושש כיון שהיה עושה כן למצוה לקבל שבת מבעוד יום וכו' ומי שירצה להחמיר על עצמו יכול לעשות בדרך אחרת יותר נכונה שיקרא בביהכ"נ ק"ש והברכות בלא חתימה ופתיחה ויתפלל עם הציבור ואותה התפלה יתפלל על שם נדבה (נוסח אחר לשם חובה) שהרי איברים ופדרים של עולת נדבה נמי קריבין כל הלילה ואח"כ בביתו יקרא ק"ש אחר יציאת הכוכבים בברכותיה בפתיחות וחתימות ויתפלל לשם חובה (נוסח אחר לשם נדבה) ובזה יהיה הכל מתוקן שאותה שבבית הכנסת תהיה כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה כמו שאמרו בירושלמי ויקרא ק"ש בעונתה ויסמוך גאולה לתפלה ומה שמתפלל אותה הברכה כדי לסמוך גאולה לתפלה הוי כמו שמחדש דבר בתפילתו ואין צריך לחדש בה דבר אחר עכ"ל.
ב. א.
ביאור שיטת רב האי גאון בגדר ברכות ק"ש
ב. מבואר ממש"כ "ולאחר צאה"כ יקרא ק"ש עם ברכותיה לצאת ידי חובתו", דר' האי גאון סובר דאינו מקיים מצות ק"ש וברכותיה אלא לאחר צאת הכוכבים. ומשמע דסובר כשיטת רש"י דזמן ק"ש חל בצאת הכוכבים, וגם סובר כשיטת ר"ת דהקיום דברכות ק"ש תלוי בזמן ק"ש ובקיום מצות ק"ש עצמה. ולפיכך אינו יוצא קיום דברכות ק"ש אלא לאחר צאת הכוכבים. אמנם לפי"ז צ"ע במש"כ שהקורא בביהכ"נ כדי לעמוד להתפלל מתוך דברי תורה יזהר שלא יקרא הברכות ולא יענה אמן בכוונה לצאת, דלכאורה מהו החסרון אם יענה אמן לש"ץ דהרי לא הגיע זמן ק"ש עדיין ואינו יוצא בזה חיוב ברכות ק"ש. ועוד צ"ע דעיין בגמ' לקמן (דף י:) ז"ל הקורא מכאן ואילך לא הפסיד וכו' מאי לא הפסיד שלא הפסיד הברכות עכ"ל. וצ"ב לשיטת ר' האי גאון הסובר דהקיום דברכות ק"ש תלוי בזמן ק"ש ובקיום מצות ק"ש עצמה מהי הכוונה דהקורא לאחר זמן ק"ש לא הפסיד הברכות.
ב. ונראה לומר דלרה"ג יש ב' קיומים בברכות ק"ש: א) קיום קריאת שמע, שמצרף ק"ש לברכותיה והוי חד קיום דק"ש על סדר הברכות דהוי קיום במצות ק"ש עצמה. ור' האי גאון סובר שדוקא כשאומר את הברכות לאחר שחל זמן ק"ש חל באמירתן קיום קריאת שמע. ב) קיום תפלה. וכוונת הגמ' "מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות", היינו שמקיים בברכות ק"ש קיום תפלה מאחר דהוי זמן תפלה. ולשיטת ר' האי גאון קיום מצות ק"ש על סדר הברכות תלוי בזמן ק"ש, ובבקר לאחר שעבר זמן ק"ש, מאחר דליכא קיום מצות ק"ש ליכא נמי באמירת הברכות הקיום דק"ש, אך מ"מ חל באמירתן קיום של תפלה.
ב. ולפי"ז יש ליישב את שיטת ר' האי גאון, דס"ל שאם יאמר את הברכות או יענה אמן לציבור באמירת הברכות בביהכ"נ כשמתפללים ערבית לפני צאה"כ אזי יקיים קיום תפלה. והוא משום דהקיום דתפלה שחל בברכות ק"ש אינו תלוי בקיום מצות ק"ש בזמנה מה"ת, וכדמוכח מהא דקיי"ל דהקורא לאחר זמנה לא הפסיד הברכות (דף י:), משא"כ הקיום דק"ש וברכותיה דמהווה קיום במצות ק"ש חל רק בזמן קיום מצות ק"ש עצמה מה"ת. ואם התפלל ערבית מבעוד יום בביהכ"נ אע"פ שאינו מקיים הקיום דברכות ק"ש בצירוף לק"ש דהויא קיום במצות ק"ש עצמה, מכל מקום מאחר דחל קיום תפלה באמירת הברכות כשהתפלל מבעוד יום תפלת ערבית בביהכ"נ, שוב אי אפשר לו לחזור ולאומרן בביתו לאחר צאת הכוכבים, דרבנן תיקנו לומר ברכות ק"ש רק פעם אחת בלילה. ולפיכך צריך ליזהר בביהכ"נ שלא לומר הברכות ולענות עליהן אמן, דשוב לא יוכל לקיים הקיום דק"ש על סדר הברכות בהגיע זמן ק"ש. ומאידך רש"י סובר דמקיים הקיום של ברכות ק"ש בבית הכנסת קודם צאת הכוכבים ואע"פ שאינו מקיים מצות ק"ש עצמה אלא לאחר צאה"כ, משום דס"ל דליכא קיום מיוחד דק"ש על סדר הברכות, והברכות אינן אלא קיום תפלה בלבד, ומשו"ה לכתחילה נמי יכול לצאת חובת הברכות קודם זמן ק"ש. ואילו רב האי גאון סובר דעדיף לומר ברכות ק"ש עם ק"ש אחרי צאה"כ ולקיים קיום מצות ק"ש וברכותיה מלומר הברכות בתורת קיום תפלה לפני צאה"כ.
ב. ועוד נראה בביאור שיטת ר' האי גאון דסובר שעיקר הקיום של ברכות ק"ש עם תפלה הוא הקיום של סמיכת גאולה לתפלה. דקיום סמיכת גאולה לתפלה מתקיימת ע"י סמיכת ברכות ק"ש לתפלה ובעיקר בסמיכת ברכת "גאל ישראל" לתפלה. ורה"ג סובר שאם יברך ברכות ק"ש בבית הכנסת עם הציבור ובכך יקיים מצות תפלה וסמיכת גאולה לתפלה לא יוכל לברך שוב ברכות ק"ש אחרי צאה"כ כשקורא ק"ש מדאורייתא, ולקיים על ידן קיום ק"ש בשלימותה משום שאין מברכין הברכות פעמיים. ופסק שיותר טוב להתפלל עם הציבור בלי לקיים מצות סמיכת גאולה לתפלה. ואחרי צאה"כ יקרא ק"ש עם ברכותיה ויקיים מצות ק"ש וברכותיה בשלימותה. ויוצא איפוא דאם ינהג כך יקיים מצות ק"ש בשלימותה עם ברכותיה, אך לא יקיים מצות תפלה שלמה דהיינו בסמיכת גאולה לתפלה. והוא משום דסובר שקיום מצות קריאת שמע בשלימותה המתקיימת ע"י ק"ש ביחד עם ברכותיה מעולה יותר מקיום סמיכת גאולה לתפלה. ונראה עוד דרב האי גאון סובר דהקיום של תפלה בציבור מעולה יותר מקיום סמיכת גאולה לתפלה, ולכן פסק שמקדים להתפלל עם הציבור אע"פ שמפסיד את הקיום דסמיכת גאולה לתפלה, שהרי לכאורה היה יכול להמתין עד אחרי צאה"כ ולומר ק"ש וברכותיה בזמנה ולהתפלל אח"כ שמו"ע ביחידות לקיים סמיכת גאולה לתפלה. ומוכח דקיום תפלה בציבור עדיף מקיום סמיכת גאולה לתפלה.
ב. ב.
בשיטת רב האי גאון דקיום תפלה בציבור עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה
ב. יש להסתפק לשיטת ר' האי גאון דס"ל דמעלת תפלה בציבור דוחה הדין דסמיכת גאולה לתפלה, ולכן סובר דיתפלל ערבית בבית הכנסת עם הציבור לפני צאת הכוכבים ויקיים מצות ק"ש בברכותיה בביתו אחרי צאה"כ, אע"פ שאינו מקיים חובת סמיכת גאולה לתפלה דתפלה בציבור עדיפא מסגל"ת, מה יהא הדין בשחרית, באופן שיכול להתפלל שמו"ע עם הציבור לפני שמברך ברכות ק"ש, וכגון שהציבור מתפללים שמו"ע משעלה עמוד השחר ולא הגיע עדיין זמן ק"ש דמשיכיר, האם תפלה בציבור תדחה הקיום דסמיכת גאולה לתפלה. ולכאורה הוא אותו דבר, ויתפלל בציבור בלי סמיכת גאולה לתפלה, ואח"כ יקרא ק"ש בברכותיה.
ב. אך נראה דיש לחלק בין ערבית לשחרית בדין סמיכת גאולה לתפלה, ויתכן דאע"פ שפסק רב האי בערבית שתפלה בציבור עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה, מכל מקום בשחרית יתכן דס"ל שסמיכת גאולה לתפלה עדיפא מתפלה בציבור. דיעויין לקמן בשיעורים (דף ד: ענין סמיכת גאולה לתפלה) שקבענו שיש שני דינים בסמיכת גאולה לתפלה: א) דין מתיר, דע"י סידור שבח הקל שהוא הגואל חל היתר להתפלל; ב) דין צירוף, שמצרפים ברכת גאל ישראל ושאר ברכות ק"ש עם תפלה להוות חטיבה אחת דקבלת עול מלכות שמים. ובכך מבואר את פסק הרמב"ם (פ"א מהל' ברכות הל' ט"ז) שהמתפלל ערבית ביחידות עונה אמן אחרי הברכה האחרונה של גאל ישראל, אבל המתפלל שחרית ביחידות אסור לו להפסיק באמן בין גאל ישראל לתפלת שחרית. והביאור דבערבית חל דין סמיכת גאולה לתפלה מדין מתיר בלבד ולא מדין צירוף. ובתורת מתיר יכול להפסיק באמירת אמן. משא"כ בשחרית, דסמיכת גאולה לתפלה חל מדין צירוף, ולפיכך אסור לו להפסיק בעניית אמן.
ב. וכמו כן מצינו הבדל זה לענין אמירת קדיש כשמתפללין בציבור, דבשחרית לאחרי שאומרים גאל ישראל פסק הרמב"ם (פ"ט מהל תפלה ה"ב) "הכל עומדין מיד ומתפללים בלחש". ובערבית אחרי ברכת גאל ישראל הש"ץ "אומר קדיש ואח"כ הכל עומדים ומתפללים בלחש" (רמב"ם פ"ט מהל' תפלה ה"ט). ומשמע דאמירת קדיש הוי הפסק, ומשו"ה ליכא קדיש בשחרית בין גאל ישראל לשמו"ע, אולם בערבית יש קדיש בין גאל ישראל לשמו"ע. והביאור הוא דקדיש אינו מפסיק את המתיר דסמיכת גאולה לתפלה, ומפסיק רק את הצירוף דסמיכת גאולה לתפלה. ומשום הכי אין אומרים קדיש בשחרית, דבשחרית חל דין סמיכת גאולה לתפלה מדין צירוף דמצטרפין גאולה ותפלה ביחד לחטיבה אחת דקבלת עומ"ש. משא"כ בערבית איכא קדיש, דדין סמיכת גאולה לתפלה בערבית אינו חל מדין צירוף אלא מדין מתיר, והקדיש מהווה חלק דהמתיר להתפלל.
ב. ולפי זה יתכן שתהיה נפקא מינה בין ערבית לבין שחרית בפסק רבינו האי גאון. דבערבית ס"ל שקיום תפלה בציבור עדיף מסמיכת גאולה לתפלה, ואילו בשחרית אפשר לומר דס"ל דסמיכת גאולה לתפלה עדיפא. והביאור בזה דבשחרית חל בסמיכת גאולה לתפלה גם דין מתיר וגם דין צירוף, ואזי סמיכת גאולה לתפלה עדיפא מתפלה בציבור. ואילו בערבית חל סמיכת גאולה לתפלה רק מדין מתיר, ומשו"ה תפלה בציבור עדיפא. ובהסבר חילוק זה נראה שבשחרית מצטרפת גאולה עם תפלה לחפצא אחת של קבלת עול מלכות שמים, וממילא עצם התפלה עדיפא ע"י סמיכת גאולה לתפלה. משא"כ בערבית שחל רק דין מתיר בלבד גופה של התפלה עצמה לא השתנה ולא נעשה לתפלה יותר מעולה. ולכן בערבית עדיף ליה ליחיד להתפלל עם הציבור מלקיים סמיכת גאולה לתפלה משום שאזי תפלתו נשמעת יותר. אך כל זה רק בערבית כשמתפלל תפלה רגילה, ואילו בשחרית שהתפלה עצמה מעולה מחמת סמיכת גאולה לתפלה, ומהוה חפצא של קבלת עול מלכות שמים שלמה הרי תפלה כזו עדיפא מתפלה בציבור. משום שכשמתפלל עם הציבור גופה של התפלה שלו לא מתעלה ואין שום חלות בחפצא של התפלה אלא התפלה נשמעת יותר בגלל זכות הציבור. ואילו בסמיכת גאולה לתפלה בשחרית חפצא של תפלתו מתעלה ונעשה תפלה שלימה יותר, וכשעצם חפצא של התפלה מתעלה ושלימה ביותר הרי זו עדיפא מתפלה בציבור.
ב. ג.
ביאור שתי הגירסאות ברב האי גאון בדין סמיכת גאולה לתפלה בתפלת נדבה
ב. רבינו יונה כתב בשם רב האי גאון דמי שרוצה להחמיר על עצמו ולקיים תפלה בציבור וסמיכת גאולה לתפלה שיקרא פסוקי ק"ש מבלי הברכות בביהכ"נ ויתפלל שמונה עשרה עם הציבור, ואח"כ בביתו אחרי צאת הכוכבים יקרא ק"ש וברכותיה ויתפלל שמונה עשרה לקיים דין סמיכת גאולה לתפלה. אמנם לגבי סדר התפילות יש ב' גירסאות בשיטת רה"ג, דלגירסא הראשונה יתפלל בביהכ"נ תפלה לשם נדבה ואח"כ בביתו אחרי צאת הכוכבים יתפלל לשם חובה. ואילו לגירסא השנייה יתפלל בביהכ"נ תפלה לשם חובה ובביתו יתפלל לשם נדבה. וצ"ב מהו יסוד המחלוקת לגבי סדר התפילות.
ב. ונראה לבאר עפי"מ דיש לחקור ביסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה אי הוי קיום במצות תפלה עצמה, או דהוי חלות וקיום בפני עצמו דסגל"ת. דיש לומר דיסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו לצרף ברכות ק"ש וק"ש לתפלה להוות ביחד חלות קיום דקבלת עול מלכות שמים שלימה, וא"כ סמיכת גאולה לתפלה חל כקיום במצות תפלה עצמה, ומשום דתפלה נמי הוי קיום דקבלת עומ"ש ועבודה שבלב, (וכדמבואר בגמ' לקמן יד: "הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה יפנה ויטול ידיו ויניח תפילין ויקרא ק"ש ויתפלל וזו היא מלכות שמים שלמה"), וי"ל דע"י הצירוף דגאולה לתפלה חל קיום קבלת עומ"ש שלימה והתפלה עצמה מעולה יותר, ולפי"ז אם לא סמך גאולה לתפלה יש חסרון בקיום מצות תפלה גופא. או"ד י"ל דסמיכת גאולה לתפלה הוי חלות קיום בפ"ע, להסמיך ברכת גאל ישראל לתפלה, ואינו דין וקיום מדיני התפלה עצמה.
ב. והנה אי נימה דסמיכת גאולה לתפלה הוי קיום במצות תפלה עצמה, א"כ יתכן דקיום סמיכת גאולה לתפלה חל רק כשמצרף את קיום חובת מצות ק"ש לתפלת חובה, ואינו יוצא בסמיכת גאולה לתפלת נדבה. והביאור בזה דבתפלת נדבה אין דין של זמן מסוים, דאם רצה מתפלל אדם נדבה כל היום, וליכא בנדבה חלות שם מסוים דתפלת שחרית או ערבית - ואינו אלא חלות שם תפלת נדבה בעלמא, דהוי קיום של תפלת רחמים בעלמא. וי"ל דמשו"ה ליכא בתפלת נדבה קיום סמיכת גאולה לתפלה, דיסוד הדין דסמיכת גאולה לתפלה היינו לצרף קיום מצות ק"ש לתפלת שחרית וערבית להוות יחד חלות דקבלת עומ"ש שלימה, וסגל"ת חל כקיום בתפלת שחרית וערבית גופא. ואילו בתפלת נדבה דליכא אלא חלות שם כללי דתפלה והוי חלות קיום דרחמי אינו מקיים סמיכת גאולה לתפלה. וע"כ לגירסא הראשונה בכה"ג צריך להתפלל בביהכ"נ תפלת נדבה - להתפלל עם הציבור, ובביתו יתפלל לשם חובה כדי לקיים סמיכת גאולה לתפלה.
ב. אמנם לפי הגירסה השנייה דמתפלל בביהכ"נ לשם חובה ובביתו לשם נדבה י"ל דסובר דדין סמיכת גאולה לתפלה הוי קיום בפ"ע לצרף ברכת גאל ישראל לתפלה, ואינו קיום בתפלת שחרית וערבית עצמן, וע"כ חל קיום סמיכת גאולה לתפלה גם כשמצרף ברכת גאל ישראל לתפלת נדבה.
ב. ד.
עוד ביאור בשתי הגירסאות ברב האי גאון ובדין תפלת נדבה בציבור
ב. אמנם עדיין צריך ביאור דלכאורה לפי הגירסא השנייה דיכול לקיים סמיכת גאולה לתפלה בתפלת נדבה משום דהוי קיום בפ"ע הוא הדין דיכול לקיים סמיכת גאולה לתפלה בתפלת חובה. ולפי"ז צ"ע מדוע לדידיה הסדר הוא דוקא שיתפלל לשם חובה ואח"כ לשם נדבה, הרי יכול להתפלל תפלתו בביהכ"נ לשם נדבה כדי להתפלל עם הציבור, ובביתו יתפלל לשם חובה כדי לקיים סמיכת גאולה לתפלה.
ב. ואולי י"ל לפי גירסא זו דרה"ג סובר כשיטת הרמב"ם (פ"א ה"י מהל' תפלה) וז"ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ"ל. ולפיכך צריך להתפלל התפלה הראשונה שבביהכ"נ לשם חובה כדי לצאת תפלה בציבור. וע"כ סובר רה"ג לפי הגירסא השנייה, דסדר התפילות הוא דבביהכ"נ מתפלל לשם חובה כדי לצאת תפלה בציבור, ובביתו מתפלל לשם נדבה כדי לקיים סמיכת גאולה לתפלה דהוי קיום בפ"ע ומתקיים אף בתפלת נדבה.
ב. אמנם לכאורה יש לדחות ביאור זה דבאמת יש ב' דינים בתפלה בציבור: א) תפלת הציבור, דהיינו שהשליח ציבור מתפלל חזרת הש"ץ וחל חלות שם חפצא של תפלת הציבור, וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ח ה"ד מהל' תפלה) וז"ל וכיצד היא תפלת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעין עכ"ל. ב) תפלה בציבור דבעשרה יחידים המתפללים תפלתם בלחש אין תפלתם כתפלת עשרה יחידים המתפללים ביחידות אלא חל חלות שם תפלה בציבור. ועיין ברמב"ם (פ"ח מהל' תפלה ה"א) וז"ל תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור עכ"ל. ונראה דמדברי הרמב"ם משמע שמעלה זו דתפלת הציבור נשמעת תמיד חלה אף בתפלה בלחש של עשרה יחידים המתפללים ביחד שאין תפלתן נחשבת כתפלת יחידים בעלמא אלא דהוי חלות שם תפלה בציבור, דנחשב כציבור שמתפללים ביחד שתפלתן נשמעת תמיד, וכדאמרינן בגמ' לקמן (דף ח.) ז"ל מנין שאין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים שנאמר (איוב לו: ה) הן קל כביר ולא ימאס עכ"ל. ועיין בלחם משנה שציין גמ' זו כמקור לדברי הרמב"ם, ועיין בגמ' לקמן (דף ז:) ז"ל א"ל ר' יצחק לר' נחמן מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא א"ל לא יכילנא וכו' ולימה ליה מר לשלוחא דציבורא בעידנא דמצלי ציבורא ליתי ולודעיה למר וכו' דאמר ר' יוחנן משום רשב"י מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהציבור מתפללים עכ"ל. ומבואר בגמ' דיש מעלה ליחיד להתפלל בשעה שהציבור מתפללים ואפילו אם מתפלל בביתו, שעי"ז שמתפלל בשעה שהציבור מתפללים מתיחסת תפלתו לציבור ונחשבת כתפלה בציבור והוי תפלה בעת רצון ואע"פ שאינה תפלת הציבור. וה"ה דבעשרה המתפללים יחד תפלה בלחש ישנה מעלה של תפלה בציבור אע"פ שאינה תפלת הציבור.
ב. והנה עיין ברמב"ם שפסק (פ"א ה"י מהל' תפלה) וז"ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מביאין קרבן נדבה עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל מצינו קרבן נדבה בציבור והיא עולה הבאה מן המותר שהיא קיץ למזבח אלא שלא היתה מצויה עכ"ל, וביאר הגר"מ זצ"ל דכוונת הרמב"ם היא שאין דין שהציבור מביא קרבן בנדבה שחל בו חלות שם נדבת הציבור, דיש ב' דינים בקרבן: א) חלות דין קרבן ציבור שבא מתרומת הלשכה שחל בו חלות שם קרבן ציבור ומשום שנקרב בעד כל הציבור ואין בו תמורה, ב) חלות דין קרבן השותפין שחל אם כמה שותפים מתנדבין קרבן ויש בו תמורה. ואם מתנדבים כל ישראל קרבן יחול בו חלות שם קרבן השותפין, דאין חלות דין ושם קרבן ציבור חל אלא בקרבן שבא מתרומת הלשכה. ולפי"ז אמר הגר"מ זצ"ל דבאמת אם עשרה יחידים או כל ישראל יתנדבו קרבן נדבה אה"נ דלא חל ביה חלות שם נדבת הציבור, אבל מ"מ אית ביה דין קרבן השותפין של הציבור. ולפי"ז מדוקדק לשון הרמב"ם (הנ"ל) שכתב "דאין הציבור מביאין קרבן נדבה", ולא כתב "שאין קרבן ציבור בא בנדבה", ומשום דכל החסרון הוא דליכא דין שעל ידו יחול חלות שם נדבת הציבור כשלא בא מתרומת הלשכה. אמנם לפי"ז נראה דבאמת אם יתנדבו ציבור נדבה חלה ההקדש והוי קרבן שותפין של הציבור.
ב. ולפי"ז אמר הגר"מ זצ"ל דכוונת הרמב"ם במש"כ שאין הציבור מתפללים תפלת נדבה, היינו דליכא חלות שם תפלת הציבור בנדבה, דאין דין שיתפלל שליח ציבור על שם הציבור, וליכא דין חזרת הש"ץ כשציבור מתפללים תפלת נדבה. ברם אם ציבור התפללו תפלת נדבה, דהיינו שעשרה יחידים התפללו ביחד תפלת נדבה בלחש, שפיר יחול בה חלות שם תפלה בציבור, דהרי כל יחיד ויחיד יכול להתפלל תפלת נדבה, ומשום שנתקבצו עשרה יחידים ביחד תפלת כל א' וא' לא תגרע, דהויא עכ"פ חלות תפלת נדבה דהיחיד, ומכיון שעשרה מתפללים תפילותיהם נדבה ביחד מצטרפים לתפלה בציבור. היוצא מזה דבתפלת נדבה ליכא חלות שם תפלת הציבור אמנם חל בו דין תפלה בציבור.
ב. ולפי"ז נראה דלגבי תפלת ערבית שאין בה בכלל חזרת הש"ץ ונמצא שאין בה חלות דין תפלת הציבור אך חלה בה חלות קיום של תפלה בציבור, שפיר יכולים ציבור להתפלל ערבית בנדבה. ולפי"ז אי אפשר לפרש בכוונת ר' האי גאון דמתפלל בביהכ"נ לשם חובה (לפי הגירסא השניה) כדי לצאת תפלה בציבור, דבאמת גם בנדבה תתקיים תפלה בציבור. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מדוע לגירסה השנייה סדר התפילות הוי שמקודם מתפלל בביהכ"נ לשם חובה ובביתו לשם נדבה.
ב. ועיין ברמב"ם (פ"י ה"ו מהל' תפלה) וז"ל מי שנסתפק לו אם התפלל אם לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אלא אם כן מתפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה שאם רצה יחיד להתפלל כל היום נדבה יתפלל. מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה עכ"ל. ומבואר מדברי הרמב"ם דיש חילוק בין שחרית ומנחה לבין תפלת ערבית, דבשחרית ומנחה שהריהן תפלת חובה אי אפשר לצרף תפלה אחת חציה לשם נדבה וחציה לשם חובה. ואילו בתפלת ערבית יכול לצרף חציה לשם חובה וחציה לשם נדבה בתפלה אחת, משום שתפלת ערבית עצמה אינה חובה אלא רשות. ונראה דלשיטת הרמב"ם יש נפ"מ בין שחרית ומנחה דביסודן הויין חובה ולכן אם מתפללן לשם נדבה לא יצא יד"ח, לבין תפלת ערבית דכיון דהויא רשות אם התפלל ערבית לשם נדבה יצא יד"ח. וכמבואר ברמב"ם (פ"ג ה"ג מהל' תפלה) וז"ל נהגו הרבה אנשים להתפלל גדולה וקטנה והאחת רשות והורו מקצת גאונים שאין ראוי להתפלל רשות אלא הגדולה עכ"ל, ומשמע מכך שבהתפלל תפלת מנחה לשם נדבה במנחה גדולה לא יצא יד"ח תפלת מנחה שצריך לחזור ולהתפלל תפלת מנחה עוד פעם לשם חובה. והטעם הוא משום דאין תפלת נדבה מתייחסת לזמן מסוים ולא חל בה חלות שם מסוים של תפלת שחרית או מנחה ואינה אלא חלות שם תפלה כללית דתפלת נדבה. משא"כ בתפלת ערבית דגם חפצא של תפלת נדבה מהני לצאת בה יד"ח וכדמבואר ברמב"ם הנ"ל.
ב. ולפי"ז יש ליישב הגירסא השנייה ברה"ג דמתפלל בביהכ"נ לשם חובה ובביתו לשם נדבה, דכוונתו דאפילו אם יתפלל בביהכ"נ לשם נדבה יצא יד"ח תפלת ערבית והוי ליה כתפלת חובה, ואי אפשר להתפלל שוב בביתו אחרי צאה"כ לשם חובה, דכיון דהוי חפצא של תפלת ערבית גם בנדבה על כרחך יצא יד"ח בראשונה ובהכרח השנייה אינה אלא נדבה.
ב. ה.
ביאור השגת הראב"ד ובגדר תפלת ערבית
ב. והנה עיין בהשגת הראב"ד שם (פ"י ה"ו מהל' תפלה) וז"ל אין כאן נחת רוח עכ"ל, וצריך ביאור בכוונת השגתו. ואולי השיג כי לשיטת הרמב"ם בדין הוא שאין מתפללים ערבית בנדבה. דהרי עיין ברמב"ם (פ"א ה"י מהל' תפלה) וז"ל אין הציבור מתפללים תפלת נדבה לפי שאין הציבור מקריבין נדבה וכו' ויש מן הגאונים מי שהורה שאסור להתפלל תפלת נדבה בשבתות וימים טובים לפי שאין מקריבין בהן נדבה אלא חובת היום בלבד עכ"ל. ומשמע דסובר הרמב"ם שאין מתפללים נדבה אלא בגוונא ובזמן שבמציאות היו מקריבין קרבן נדבה, ומשום כך מכיון שאין ציבור מביא נדבה אין מתפללים ציבור תפלת נדבה, ומכיון שאין מקריבין נדבות בשבתות וי"ט אין מתפללים נדבה בשבת ויו"ט. ולכאורה לפי"ז הוא הדין דאין מתפללים תפלת ערבית נדבה משום דאין מקריבין נדבות בלילה שהרי כל הקרבנות קריבין רק ביום. ויתכן דזוהי כוונת השגת הראב"ד. אמנם עיין ברבינו יונה (דף א: בדפי הרי"ף בא"ד ומי) שמתפלל ערבית נדבה בביהכ"נ עם הציבור משום שאיברים ופדרים של נדבה קריבין כל הלילה ומשו"ה הוי זמן הראוי לנדבה. וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"י ה"ו מהל' תפלה) שפסק שאם נזכר באמצע מעריב שכבר התפלל שאינו מפסיק אלא משלים התפלה לשם נדבה. ומשמע שסובר שיכול להתפלל תפלת נדבה בלילה.
ב. אמנם יעויין בכסף משנה (שם) שביאר השגת הראב"ד באופן אחר וז"ל נראה שטעמו שאע"פ שתפלת ערבית היתה רשות עכשיו כבר קבעוה חובה כדאמרינן לעיל (פ"א ה"ו), ויש מקום לדברי רבינו מאחר שמתחילתה היתה רשות עכ"ל. הכסף משנה מבאר דהראב"ד סובר דלאחר שתיקנו וקבעו תפלת ערבית כחובה תפלת ערבית שוה לשחרית ומנחה, ואי אפשר לצרף בה תפלה דחציה לשם נדבה וחציה לשם חובה. ולפיכך אי אפשר לצאת תפלת ערבית ע"י תפלת נדבה משום דתפלת נדבה אינה מתייחסת לזמן מסוים ואין בה חלות שם של תפלה שקבוע לה זמן, ומאחר שקבעו ערבית כחובה יש לה חלות זמן מסוים ומשום כך אין יוצאים יד"ח בנדבה.
ב. ובאמת נראה עוד ביאור בהשגת הראב"ד ובכוונת הכס"מ, דלכאורה שיטת הרמב"ם צ"ע שפסק (בפ"א ה"י מהל' תפלה) שאין הציבור מתפללים תפלת נדבה ושאין מתפללים נדבה בשבת ויו"ט, ואי נימא דהרמב"ם סובר שתפלת ערבית הוי בחפצא כתפלת נדבה וכדמשמע ממה שפסק (בפ"י ה"ו מהל' תפלה) שבערבית חל צירוף בתפלה אחת שהתפלל חציה לשם חובה וחציה לשם נדבה משום דערבית ביסודה היא רשות, ומשמע דמשו"ה תפלת ערבית שוה לתפלת נדבה ויוצא יד"ח תפלת ערבית בנדבה, ולפי"ז צ"ע אמאי יש חלות דין תפלת ערבית בציבור. דהרי ליכא נדבה בציבור, ותפלת ערבית הויא חפצא דתפלת נדבה. וכן צ"ע אמאי מתפללים ערבית בשבת ויו"ט כיון דביסודה הויא חפצא של תפלת נדבה. ועוד צ"ב, דהרי הרמב"ם פסק (בפ"א ה"ט מהל' תפלה) שתפלת נדבה בעי חידוש דבר, וז"ל אם רצה אדם להתפלל כל היום הרשות בידו וכל אותן התפילות שיוסיף כמו מקריב נדבות, לפיכך צריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן האמצעיות מעין הברכה, ואם חידש אפילו בברכה אחת דיו כדי להודיע שהיא נדבה ולא חובה עכ"ל. ואילו בערבית אין צורך לחדש בה דבר כדי להתפללה.
ב. ואשר נראה ליישב כל זה דיש ב' דינים בדין תפלת חובה ורשות: א) דין רשות וחובה בחיוב הגברא, ב) דין רשות וחובה בחפצא של התפלה, דהיינו דתפלת חובה מהווה חפצא של תפלה מבלי שיחדש בה המתפלל דבר. משא"כ תפלת נדבה אינה חלה כחפצא של תפלה עד שהמתפלל יחדש בה דבר, ועי"ז יעשנה לחפצא של תפלה. ולפי"ז נראה דכוונת הרמב"ם במש"כ (בפ"י ה"ו מהל' תפלה) שתפלת ערבית אינה חובה דהיינו בנוגע לחיוב הגברא להתפלל, דאין עליו חיוב להתפלל ערבית ואינו אלא רשות בידו אם להתפלל או אם לא להתפלל. אמנם לגבי החפצא של התפלה עצמה סובר הרמב"ם דתפלת ערבית הוי חפצא דתפלת חובה, ולפיכך אין הרמב"ם מצריך בערבית חידוש דבר לשוויה לחפצא של תפלה, דכיון דבחפצא הוי תפלת חובה וחל בה שם תפלה מאליה בלי חידוש דבר.
ב. ונראה דזוהי נמי כוונת הרמב"ם (בפ"א ה"ו מהל' תפלה) שכתב וז"ל וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה אחת בלילה וכו' ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה וכו' עכ"ל. ודבריו צ"ב דמשמע דתפלת ערבית הוי חובה אבל אינה ממש חובה כשחרית ומנחה, וצ"ע דמהו הביאור בזה. ונראה לבאר דברי הרמב"ם עפי"מ שביארנו דתפלת ערבית הויא חפצא דתפלת חובה כשחרית ומנחה אבל אין בה חובת גברא כמו שחלה חובת גברא להתפלל שחרית ומנחה. ולפי"ז נראה דמה שהציבור מתפללים ערבית, וכן מה שמתפללים ערבית בשבת ויו"ט אע"פ שאין מקריבין בהם נדבה הוא משום דבחפצא ערבית היא תפלת חובה, ואין מתפללים בשבת ויו"ט רק תפלה שבחפצא היא נדבה.
ב. ולפי"ז נראה לבאר את השגת הראב"ד דכיון דערבית הוי חפצא של תפלת חובה ולגבי עצם החפצא של תפלה אין חילוק בין ערבית לשחרית ומנחה, דרק בנוגע לחיוב הגברא להתפלל יש חילוק ביניהם, ולפיכך סובר הראב"ד שגם בערבית אי אפשר לצרף לתפלה אחת חציה לשם חובה וחציה לשם נדבה, דהויין בחפצא ב' סוגי תפילות, כי חפצא של תפלת נדבה אינה מתייחסת לזמן מסוים משא"כ חפצא של תפלת חובה מתייחסת לזמן קבוע. ויוצא דלשיטת הראב"ד אי אפשר לצאת יד"ח ערבית ע"י תפלת נדבה, ולדידיה צריך לגרוס כגירסא הראשונה בר' האי גאון שקודם יתפללו לשם נדבה ואח"כ לשם חובה ויקיימו קיום תפלת ערבית בתפלת החובה שמתפללים בביתם.
ב. ו.
רב האי גאון כתב דמה שמתפלל תפלה שנייה בביתו כדי לסמוך גאולה לתפלה הוי כמו שמחדש בה דבר בתפלתו ואין צריך לחדש בה דבר אחר. ולכאורה מוכח מזה דסמיכת גאולה לתפלה הוי קיום בתפלה עצמה ואינה חלות דין וקיום בפני עצמו ומשו"ה שפיר נחשב כחידוש בגוף התפלה עצמה.
ב. בענין בין השמשות
ב. שם. גמ'. ז"ל והא קמ"ל דכפרה לא מעכב כדתניא ובא השמש וטהר ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא דלימא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא אמר רבה בר רב שילא א"כ לימא קרא ויטהר מאי וטהר טהר יומא עכ"ל.
ב. א.
בדין יום ולילה
ב. עיין ברש"י (דף ב: ד"ה דילמא) וז"ל שיאור השמש ביום השמיני ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו ואחר יאכל. אם כן דהאי קרא וטהר לשון ציווי הוא נימא קרא ויטהר מאי וטהר עכ"ל. לרש"י פירוש שאלת הגמ' הוא ממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש כלומר שקיעת השמש וטהר היינו טהר יומא, דילמא ביאת אורו כלומר שיאור השמש ביום השמיני ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו. אמנם עיין בבעל המאור (דף א. מדפי הרי"ף ד"ה וממאי) שגרס וז"ל וממאי דהאי ובא השמש וטהר ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר יומא פירוש שהוא שעת יציאת הכוכבים, דילמא ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר גברא כלומר שהוא טהור מלאכול בתרומה משעת שקיעת החמה, ועל מה דאמרינן מכדי כהנים אימת אכלי תרומה משעת צאת הכוכבים עלה דייקי ממאי דהאי ובא השמש וטהר שעת צאת הכוכבים שמא אינו אלא שעת שקיעת החמה וכו' עכ"ל. ועיין ברשב"א (דף ב. ד"ה וממאי בסוף הדיבור) וז"ל ואמאי דאמרינן לעיל הא קמ"ל דכהני אימת אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים קא מהדר כלומר וממאי דלא אכלי בתרומה עד צאת הכוכבים וקא דרשת ובא השמש ביאת אורו שנסתלק אורו לגמרי מחללו של עולם דהיינו סוף השקיעה, ומאי וטהר טהר יומא שנטהר היום לגמרי מן השמש דילמא ביאת שמש הוא כלומר תחילת השקיעה שבא השמש בעביו של רקיע בלבד ואע"פ שאין יציאת הכוכבים עד לאחר מכן כשיעור ארבעת מילין, ומאי וטהר, טהר גברא כלומר שטבל והעריב עליו השמש והיינו דלא פשטוה במערבא אלא מברייתא דקתני בהדיא סימן לדבר צאת הכוכבים עכ"ל. ונראה דלרשב"א סוגיית הגמ' דנה במה תלוי שם לילה אם משקיעת החמה או בסילוק האור מחללו של עולם ומסיק דהוי לילה בביאת האור דהיינו בצאת הכוכבים שנסתלק האור לגמרי. לפי"ז חלות שם יום ולילה תלוי במציאות של אור וחושך וכדיליף מקרא (בראשית א, ה) "ויקרא אלוקים לאור יום ולחושך קרא לילה", וכדמשמע מדברי הראב"ד (בהשגותיו לרי"ף ריש מס' פסחים) שכל זמן שיש בו אור היום נדון כיום שלפניו משום דכתיב ולחשך קרא לילה. ולפי"ז מובן נמי שיטת ר"ת (עיין בתוס' זבחים נו א ד"ה מנין ובמנחות כ ב) דלאחר תחילת השקיעה דזמן ג' מיל ורביע עד ג' רבעי מיל קודם צאת הכוכבים הוי יום, דסובר שדין יום ולילה אינו תלוי בעצם שקיעת החמה אלא במציאות של אור וחושך, וכל זמן שנשאר אור בשמים הוי יום אף לאחר שקיעת החמה. ולר"ת חל דין מסוים לגבי דם שנפסל משקיעת החמה ואע"פ שעדיין הוי יום עד שיסתלק האור לגמרי.
ב. אמנם עיין בביאור הגר"א (או"ח סי' רס"א ס"ב) שחולק על רבינו תם וסובר דמיד אחרי שקיעת החמה מתחיל ביה"ש והוא זמן ג' רבעי מיל, ואח"כ הוי לילה בצאת ג' כוכבים בינונים. והא דאמרינן בגמ' פסחים (דף כד.) דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים מהלך ד' מיל היינו דבשיעור זה נסתלק האור לגמרי ויצאו כל הכוכבים. ונראה דלשיטת הגר"א שקיעת החמה היא שקובעת חלות שם לילה ולא המציאות של אור וחושך, ואפילו אם יש עדיין הרבה אור בשמים הוי לילה משקיעת החמה. והגר"א מפרש סוגיין דאין הכהנים אוכלים בתרומה עד אחרי צאת הכוכבים, היינו אליבא דר' יוסי הסובר דשקיעת החמה כהרף עין, דהיינו בצאת הכוכבים דג' כוכבים בינונים, דלגבי אכילת תרומה לא בעינן שיסתלק האור לגמרי ויצאו כל הכוכבים. ויוצא דלר"ת דין יום ולילה תלוי במציאות של אור וחושך, משא"כ לגר"א דין יום ולילה תלוי בזריחת השמש ושקיעת השמש. אמנם הגר"א מחלק בין יום ללילה, דלגבי יום מודה דמעלות השחר שמתחיל להיות אור הוי יום, וכדאיתא במשנה במס' מגילה (דף כ.). ואילו לגבי לילה סובר דבשקיעת החמה הוי לילה, ואע"פ שעדיין יש אור בשמים. ונראה להביא מקור לחילוק זה מדברי הירושלמי (מס' ברכות פ"א ה"א) וז"ל רבי חנינא חבריהון דרבנן בעי כמה דאת אמר בערבית נראו שלשה כוכבים אע"פ שהחמה נתונה באמצע הרקיע לילה הוא ומר אף בשחרית כן אמר רבי בא כתיב הבוקר אור התורה קראה לאור בוקר עכ"ל. ומבואר מדברי הירושלמי דאע"פ שלגבי הלילה חל שם לילה בשקיעת החמה ובצאת הכוכבים, ואע"פ שעדיין יש אור בשמים, מ"מ בנוגע ליום נלמד מגזה"כ דהבוקר אור שחל שם יום בהופעת האור בשמים. ולשיטת ר"ת צ"ע בקושיית הירושלמי דר"ת סובר דלא הוי לילה עד שיסתלק האור לגמרי, ויוצא דלר"ת אין חילוק בין יום ללילה דתרוויהו תלויים במציאות של אור וחושך, וא"כ צ"ע היאך יפרש ר"ת את הירושלמי. וצריך לומר דלר"ת כוונת הירושלמי להקשות מאי שנא בוקר שד' מילין קודם נץ החמה כבר הוי יום, ואילו בלילה מג' מיל ורביע עד סוף ד' מילין הוי ספק דביה"ש. וע"ז משני דלגבי יום איכא גזה"כ דהבוקר אור דכל ד' מילין הוי ודאי יום.
ב. ב.
בגדר דין ביה"ש
ב. והנה לשיטת ר"ת שדין יום ולילה תלוי במציאות של אור וחושך לכאורה נראה דבין השמשות הוא זמן שיש בו מקצת אור וחושך, ויש ספק במציאות האם אמרי' שנסתלק האור או לא, וע"כ הוי ספק יום ספק לילה. ועיין בסוגיא בשבת (דף לד:) וז"ל ת"ר בין השמשות ספק מן היום ומן הלילה ספק כולו מן היום ספק כולו מן הלילה מטילין אותו לחומר שני ימים וכו' אמר מר מטילין אותו לחומר שני ימים למאי הלכתא וכו' לענין טומאה כדתנן ראה שני ימים בין השמשות ספק לטומאה ולקרבן עכ"ל. ועיין ברש"י (שם ד"ה ספק) וז"ל וזה שראה שני בין השמשות ספק יום אחד הוא וטמא בשני ראיות או שני ימים רצופין הן וטמא נמי בתורת ימים ספק ב' ימים שאין רצופין הן וטהור מטומאת שבעה אלא כבעל קרי בעלמא דלאו שתי ראיות ביום אחד איכא ולא שני ימים רצופין איכא ספק שהן ג' ימים רצופין דזב גמור הוא אף לקרבן כיצד שמא בין השמשות הראשון כולו מן היום וביה"ש השני כולו מן הלילה ונמצא יום אחד הפסק בינתיים וטהור או שניהם מן היום דהוו להו שני ימים רצופין וכן אם שניהם מן הלילה הוו להו נמי שני ימים רצופין או שמא אם הראשון מן הלילה והשני מן היום הוו להו נמי שתי ראיות ביום אחד וטמא שבעה בכל אלו ואין כאן קרבן או שמא שתיהן הראיות היו מקצתן ביום ומקצתן בלילה ויש כאן שלשה רצופין וכן אם הראשונה מקצתה ביום ומקצתה בלילה והשנייה כולה מן הלילה או הראשונה כולה מן היום והשנייה מקצתה ביום ומקצתה בלילה הוו להו ג' ימים רצופין וטעון קרבן הלכך ספק אף לקרבן ומביא חטאת העוף הבאה על הספק ואין נאכלת דשמא לאו בר קרבן הוא ומליקת חולין נבילה עכ"ל.
ב. רש"י מפרש דמיירי בזב שראה במשך ביה"ש בשני ימים רצופין, והוי ספק לענין טומאה, דשמא בין השמשות הראשון כולו מן היום, ובין השמשות השני כולו מן הלילה, ויום אחד מפסיק בינתיים, ואין כאן ב' ראיות ביום אחד, או בב' ימים רצופין, ואינו טמא אלא בטומאת קרי בלבד. והקשו עליו בתוס' (שבת דף לד: ד"ה ספק) וז"ל ולא נראה דאי ראשון כולו מן היום שני נמי כולו מן היום ותו דאמר לקמן בשמעתין העושה מלאכה בשני בין השמשות חייב חטאת ממה נפשך ולפירוש הקונטרס הא איכא למימר שמא בין השמשות דערב שבת כולו יום ומוצאי שבת כולו לילה ולא יתחייב חטאת אלא אשם וכו', עכ"ל. התוס' מקשים דאי מיירי שראה במשך כל ביה"ש בשני ימים אזי ממ"נ שאם אנו תופסים זמן ביה"ש ביום הראשון כיום הוי לן למימר דאף בשני הוי יום וראה בב' ימים רצופין, וכן אם תופסין דביה"ש הראשון הוי לילה גם בשני הוי לילה, ומ"ש מעושה מלאכה בשבת בב' ביהש"מ, וצ"ע ברש"י. ועוד צ"ע בשיטת הרמב"ם דפסק (בפ"ה ה"ד מהל' שבת) כרש"י לגבי העושה מלאכה בשני ביה"ש, שהעושה מלאכה ביה"ש בערב שבת ובמוצאי שבת בשוגג חייב חטאת. ואילו לגבי ראייה בשני ביה"ש פסק (פ"ג מהל' מחוסרי כפרה) דהוי ספק לטומאה ולקרבן דשמא יום מפסיק בינתיים, וז"ל ראה ראיה אחת בין השמשות של שבת וראיה שניה בין השמשות של מוצאי שבת הרי זה ספק לטומאה וספק לקרבן, ספק לטומאה שמא ראיה ראשונה היתה בערב שבת ושנייה במוצאי שבת והרי הפסיק שבת ביניהם ואין כאן זיבות כלל, והרי הוא ספק לקרבן שמא אחת מהן מקצתה ביום ומקצתה בלילה שהיא חשובה כשתיים והרי ראה שלש ראיות שהוא חייב בקרבן עכ"ל. ושיטתו צ"ע דאם ראה באותו הזמן בשני בין השמשות אמאי הוי ספק לגבי טומאה, דממ"נ אם ביהש"מ הוי יום או לילה הרי ישנן שתי ראיית בב' ימים רצופין, וכדהקשו התוס' על רש"י. ועוד צ"ע דאי נימא דהוי ספק לגבי טומאה וכדפסק הרמב"ם (הנ"ל) דשמא ראייה ראשונה היתה בערב שבת - כלומר ביום - ושנייה במוצ"ש דהיינו בלילה - ובאמת יום מפסיק בינתיים, אמאי פסק (בפ"ה מהל' שבת ה"ד) לגבי עשיית מלאכה בב' ביה"ש דחייב חטאת, הרי אפשר דבשתיהן נעשה המלאכה בחול.
ב. ונראה ליישב דרש"י והרמב"ם חולקים על שיטת ר"ת, שסובר דיסוד הספק דביה"ש אם הוא נחשב כיום או כלילה הוי ספק במציאות האם נחשב זמן זה כסילוק האור והוי לילה, או שלא נסתלק עדיין האור והוי יום. משא"כ לשיטת רש"י והרמב"ם ביה"ש הוי ספק יום וספק לילה עפ"י דין, דבאמת יש בזמן ביה"ש תרתי דסתרי, דמהפסוק "ויקרא אלוקים לאור יום ולחושך קרא לילה" מבואר שדין יום ולילה תלויין במציאות של אור וחושך, ולפי משמעות פסוק זה ביה"ש שאינו חושך ממש הוי יום. אמנם מהפסוק "יהיו מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ושנים", מבואר דיום ולילה תלויים בשקיעת וזריחת החמה, ולפי"ז ביה"ש הוי לילה שכבר שקעה השמש. ודין ספק דביה"ש הוא משום דיש בו תרתי סתרי - דין יום - ודין לילה.
ב. ועיין בריטב"א ליומא (דף מז: ד"ה אמר ר' יוחנן) וז"ל ואפשר דה"ק בין המינים ספק לפי שהוא נידון כבפנים וכבחוץ כספק בין השמשות שיש בו מן היום ומן הלילה הכא נמי יש בו מבפנים ויש בו מבחוץ וכקומץ ושירים המעורבים ביחד עכ"ל. ומבואר מדבריו כיסוד הנ"ל דביה"ש הוי ספק עפ"י דין דהוי תרתי דסתרי דיש בו דין יום ודין לילה בתורת ודאי. ולפי"ז נראה שר"ת הקשה על רש"י לשיטתו, דס"ל דביה"ש הוי ספק במציאות אם נחשב ליום או ללילה, ושפיר הקשה ר"ת על רש"י דבראה בב' ביה"ש ממ"נ הריהו טמא ודאי משום דיש ראייה בב' ימים רצופין, דאם תופסין דביה"ש הראשון הוי יום ה"נ נימא הכי בביה"ש השני.
ב. אמנם נראה כדנ"ל דרש"י סובר דביה"ש הוי ספק עפ"י דין, ומשום שיש בביה"ש תרתי דסתרי. ולפיכך ס"ל דלגבי טומאה הוי ספק דאולי נחשב כאילו יש יום מפסיק בינתיים וטהור. דכיון דזמן ביה"ש הוי זמן של יום ולילה ביחד אין לומר ממה נפשך דראה ב' ימים רצופין מכיון דבאותו זמן חל ביה תרתי דסתרי שנחשב שראה ביום ובלילה בבת אחת, וע"כ אפילו אם ראה במשך כל בין השמשות הוי ספק. אמנם כל זה בנוגע לטומאה. ברם אף רש"י מודה לעניני שבת דאם עשה מלאכה בב' ביה"ש חייב חטאת, דשבת מהוה חפצא אחת של קדושת היום המתחילה בביה"ש ערב שבת ומסתיימת בביה"ש במוצ"ש, ולכן אם עשה מלאכה בשתי ביהש"מ חייב ממ"נ כי החפצא של שבת אחת נתחללה בין שתיהן. כלומר, דבטומאה דנים על כל ביהש"מ בפני עצמה מכיון דאין להן שייכות זו לזו, ולכן יש צד לבא ולדון את ביהש"מ הראשון כיום והשני כלילה ופטור מקרבן והוי בעל קרי בעלמא. משא"כ בשבת, דהוי חפצא וחטיבה אחת של יום קדוש אחד, דאית ליה ביהש"מ גם בתחילתו וגם בסופו. ולכן חייבים לדון על שני ביהש"מ ביחד ומאותו הדין - או דשניהם הויין יום או דשינהם לילה, ואי אפשר לחלקם ולומר שא' יום וא' לילה, ומשו"ה ממ"נ חייב בקרבן.
ב. ולפי"ז יש ליישב נמי את שיטת הרמב"ם דכיון דביה"ש הוי ספק משום שיש בו תרתי דסתרי ע"כ פסק (פ"ב ה"ד מהל' מחוסרי כפרה) דהוי ספק גמור לגבי טומאה דאולי יש יום מפסיק. אמנם בנוגע לעשיית מלאכה בב' ביה"ש פסק (בפ"ה ה"ד מהל' שבת) דחייב חטאת. והחילוק הוא כנ"ל, דלגבי טומאה סובר הרמב"ם דמסתכלין על כל ביה"ש בפני עצמו ודנין אותן לבדן, ומכיון שהראייה היתה בזמן שיש בו תרתי דסתרי מדין יום ומדין לילה ממילא חל עפ"י דין ספק גמור לטומאה. משא"כ לענין שבת המהוה חפצא של יום קדוש א' המתחיל בביה"ש בערב שבת ושנגמר בביה"ש במו"ש, ולכן דנים על שתי בה"ש ביחד בנוגע לחלות דין יום דשבת, ומשו"ה כשעשה מלאכה בשתיהן בודאי חייב כי ממ"נ חילל את עצם החפצא של שבת קדש אחת.
ב. ולפי"ז נראה דאליבא דרש"י והרמב"ם לא משנה מתי עושה מלאכה בשתי בין השמשות, דיכול לעשות המלאכה הראשונה בתחילת ביהש"מ הראשונה ועוד מלאכה שנית בסוף ביהש"מ האחרונה, ומ"מ יהיה חייב, כי התרתי דסתרי דיום ולילה דחל בכל משך ביהש"מ ממ"נ מחייבתו מדין חילול שבת. משא"כ לר"ת הסובר שחייב ממ"נ רק באופן שעשה את שתי המלאכות בכל שתי ביהש"מ, דס"ל שהספק הוא ספק במציאות מתי נגמר היום ומתחיל הלילה, ואם עשה שתי המלאכות בתחילת ביהש"מ הראשונה ובסוף ביהש"מ האחרונה פטור, דיתכן שעשה שתי המלאכות בחול. ואילו לרש"י ורמב"ם הריהו חייב, כי חלות הדין דיום ולילה שבביהש"מ מחייבו ממ"נ, ולא משנה מתי עשה את המלאכה בביהש"מ הראשונה והשניה כי בכל רגע דביהש"מ חל אותו תרתי דסתרי ואותו דין ספק, ובכן בשבת ממ"נ חייב.
ב. ג.
בנוגע למצות לולב בבין השמשות דיום ז' אור ליום ח' פליגי תוס' עם הריטב"א. שיטת התוס' (סוכה דף י: ד"ה עד) היא שחייבים ליטול לולב בבין השמשות, ומאידך שיטת הריטב"א (סוכה דף מו:) שאין נוטלים משום דספק דרבנן לקולא, ומצות לולב ביום ז' הויא מצוה מדרבנן. ולכאורה שיטת התוס' צריכא ביאור.
ב. ונראה דאי נקטינן שבין השמשות הוי ספק דתרתי דסתרי ניתן לבאר את שיטת התוס', דהיכא אמרינן ספק דרבנן לקולא היינו בלידת הספק דעלמא, ואילו בספק הנולד מכח תרתי דסתרי לא אזלינן מדרבנן לקולא, ומאחר דבין השמשות מהוה תרתי דסתרי, דיש בו דין יום וגם דין לילה בבת אחת, בדיני דרבנן לא אזלינן לקולא.
ב. ונראה להוכיח יסוד הנ"ל גם מהמשנה במס' שבת (לד.) וכדאיתא: "ספק חשכה ספק אינו חשכה אין מעשרין את הודאי ואין מטבילין את הכלים ואין מדליקין את הנרות אבל מעשרין את הדמאי ומערבין וטומנין את החמין". הרי המשנה הבחינה בין איסורי שבות דרבנן בבין השמשות בליל שבת. ומבואר דיש איסורים דרבנן הנוהגים בבין השמשות, ויש איסורים שאינם נוהגים. ועלינו להבין, למה לא יותרו כל איסורי מלאכה שמדרבנן הם משום ספקא דרבנן לקולא. ומוכח שבספק של זמן בין השמשות לא חל הכלל ספק דרבנן לקולא. ונראה שהביאור בזה הוא משום דביה"ש הוי ספק דתרתי דסתרי, ולכן אינו דומה לספק דרבנן דעלמא דאזלינן בו לקולא, דבספק דתרתי דסתרי גם מדרבנן אזלינן לחומרא.
ב. והנה הגר"א פירש את לשונה של המשנה בשבת: ספק חשכה וספק אינה חשכה - כלומר בין השמשות בערב שבת עצמו מהווה ספק חשכה וספק אינה חשכה. עצם החפצא של בין השמשות מהווה תרתי דסתרי של יום ולילה בבת אחת. והספק חל מדין תרתי דסתרי, ואינו ספק מחמת חוסר ידיעת המציאות בעלמא אלא שחל חלות דין ספק משום תרתי דסתרי.
ב. ד.
בדין אנדרוגינוס
ב. א) קבענו שבספק דבין השמשות לא חל דין ספק דרבנן לקולא, מדהוה ספק דתרתי דסתרי. ונראה דהוא הדין אליבא דשיטת הראב"ד באנדרוגינוס שלא חל בו דין ספק דרבנן לקולא. דהנה הרמב"ם והראב"ד (פ"ב מהל' שופר ה"ב) נחלקו בדין האנדרוגינוס האם הוא יכול להוציא את מינו בתקיעת שופר, דלפי הרמב"ם אנדרוגינוס מוציא את מינו, ולפי הראב"ד גם את מינו אינו מוציא. והראב"ד הסביר את פלוגתתם, דהרמב"ם סובר שאנדרוגינוס בריה בפני עצמו הוא דלא ידעינן אם הוי זכר או נקבה, ואילו לפי הראב"ד אנדרוגינוס הוי חצי זכר וחצי נקבה, עיי"ש. ונראה דלפי הרמב"ם יש באנדרוגינוס לידת ספק דעלמא דלא ידעינן מהו דינו דהבריה, ואילו לפי הראב"ד יש באנדרוגינוס חלות ספק דתרתי דסתרי, משום דס"ל דהוי חצי זכר וחצי נקבה, דהיינו שחל בו גם דין זכר וגם דין נקבה, ולכן נולד בו ספק דתרתי דסתרי. ולפי הנ"ל יתכן דאליבא דהרמב"ם אנדרוגינוס פטור ממצוות דרבנן שהזמן גרמא דספקו לקולא, ואילו אליבא דהראב"ד אנדרוגינוס חייב במצוות דרבנן שהזמן גרמא דבספק דתרתי דסתרי אזלינן לחומרא אפילו בדינים מדרבנן.
ב. ב) ועיין ברמב"ם (פ"ב מהל' אישות הל' כ"ה) וז"ל: וטומטום ואנדרוגינוס שהיו בן שתים עשרה שנה ויום אחד הרי הן בחזקת גדולים עכ"ל. מהרמב"ם משמע שבגיל י"ב ויום א' נעשו גדולים בתורת ודאי ולא בתורת ספק. והראב"ד לא השיג, וצ"ע. וביאר מרן הגר"ח זצ"ל שגדלות תלויה בחפצא של הסימנים ולא בגברא של זכר ונקבה, ובחפצא של האנדרוגינוס יש חפצא של סימני גדלות בין מזכרותו בין מנקבותו. ומפני כך בי"ב שנה החפצא של הסימנים מנקבותו נחשב כסימנים כשרים ומשו"ה האנדרוגינוס נעשה גדול בתורת ודאי. וכן ביאר שהטומטום אין לו זכרות ומפני כך זמן החלות של החפצא של סימניו הוא זמן י"ב שנה בתורת ודאי. ולפי זה יוצא שאע"פ שבדין הגברא יכול האנדרוגינוס להיות ספק, מפני שהוא בריה בפני עצמו לפי הרמב"ם, או תרתי דסתרי דחצי זכר וחצי נקבה לפי הראב"ד, ברם החפצא של האנדרוגינוס בודאי מהווה בריה מיוחדת עם דינים מיוחדים. ובכמה מקומות אנו מוצאים שהאנדרוגינוס והטומטום מופקעים בתורת ודאי ולא רק מספק. ויסוד הדברים הוא מפני שאלו הדינים כמו חלוקת הארץ, מצות ביכורים, ערכין, ומצות החגיגה תלוים בחפצא ולא בדין הגברא.
ב. ג) ופעם כשהגר"מ זצ"ל היה ילד, הרגיש אביו הגר"ח זצ"ל שבנו היה טרוד מאד במחשבותיו, ושאל אותו אביו במה היה מעיין. והגר"מ זצ"ל ענה לו שהיה חוקר אליבא דהראב"ד, שסובר שאנדרוגינוס חצי זכר וחצי נקבה, בדין של כהן אנדרוגינוס שהגיע לי"ב שנה ויום א' ושהביא שתי שערות ונכנס לאהל המת, האם ילקה על איסור טומאת כהן או לא. כי לכאורה פטור ממ"נ, שהריהו חצי זכר קטן וחצי נקבה גדולה, ומדין חצי זכר אינו לוקה כי קטן פטור, ומדין חצי נקבה מותר כי נשים לא הוזהרו בטומאת מת. אלא שיתכן שלוקה ע"פ שיטת הרמב"ם שכתב בפ"ג מהל' אבל (הל' ה') שהמטמא את הכהן אם היה הכהן שוגג וזה שטמאו מזיד הרי זה שטמאו לוקה. ולכן בציור של כהן אנדרוגינוס החצי נקבה חייבת מלקות משום שטמאה את החצי זכר קטן. אבל סיים הגר"מ זצ"ל שאינו בטוח שדין זה נכון, כי יתכן שהחצי קטן טמא את עצמו ולא שהחצי נקבה טמאה אותו וממילא פטורה, ובגלל ספק זה היה טרוד מאד.
ב. הגר"ח זצ"ל אמר לבנו שבאמת הספק שלו היא שאלה יפה, אלא שדעתו היא שבאמת לוקה בתורת ודאי. וביאר הגר"ח זצ"ל דלכאורה חייב מלקות מדין חצי זכר שטמא את עצמו, כי ע"פ שיטת הרמב"ם הנ"ל אנדרוגינוס נעשה גדול משמביא סימנים והוא בן י"ב שנה ויום א', ונחשב גדול גמור - גם מדין חצי זכר ולא רק מדין חצי נקבה. ועוד אמר הגר"ח זצ"ל שמסתבר שילקה גם משום כהנת שטמאה את עצמה, כי זה שכהנת אינה מוזהרת על טומאת מת הוא משום שחפצא של טומאת נקבה אינה אסורה. ברם בכהאי גוונא בכהנת אנדרוגינוס הטומאה מהווה חפצא של טומאת זכר, כי האנדרוגינוס חצי זכר הוא, ולכן אפילו החצי נקבה מוזהרת שלא להטמא. ואמר שלו יצוייר כהנת שמתטמאה בטומאת זכר תעבור באיסור טומאה. וביאר הגר"ח זצ"ל כי בחפצא האנדרוגינוס מהווה בריה בפני עצמו לכולי עלמא, ומשום כך הגוף של כהן אנדרוגינוס קדוש בקדושת כהן וודאית. הקדושה חלה בחפצא של גוף האנדרוגינוס כולו ולכן אסור ודאי להטמא גם מדין חצי נקבה, כי גופה קדוש בקדושת כהן ודאית, והקדושה שבגופה מתחללת ע"י טומאה ולכן אסורה להטמא ולחלל קדושת גופה.
ב. ה.
בדין תפלת מנחה אחרי שקיעה"ח
ב. הזכרנו את שיטת ר"ת (עיין בתוס' בזבחים דף נו. ד"ה מנין) שדם נפסל מתחילת שקיעת החמה. ורבינו יונה נקט (תחילת פרק תפלת השחר) שלפיכך אין להתפלל מנחה אחרי השקיעה. ולפי"ז אמר הגר"מ זצ"ל שאם יש לאדם אפשרות להתפלל מנחה בציבור אחרי ביה"ש או להתפלל ביחיד קודם בין השמשות שעדיף להתפלל ביחידות קודם בין השמשות, דלדעת ר"ת הדם נפסל בודאי משקיעת החמה ושוב לא הקריבו במקדש התמיד של בין הערביים, ורוב פוסקים סוברים כוותיה. ואפילו אם אין נפסל הדם בודאי משקיעה"ח וכשיטת ר"ת, הא מיהא משום ספק לא זרקו הדם במקדש, ולכן אין להתפלל מנחה לאחר שקיעת החמה. ואע"פ שתפלת מנחה היא מדרבנן והוי ספק דרבנן, הרי דתיקנו תפלת מנחה בזמן שהיו מקריבין התמיד במקדש, וכדחזינן משיטת ר' יהודה שאין מתפללים מנחה לאחר פלג אע"פ שעדיין הוי יום, ומשום שבמקדש לא הקריבו התמיד אחרי פלג. ומוכח שדין תפלה תלוי בזמן שמקריבין במקדש. וע"כ נראה שנכון יותר לא להתפלל מנחה אחרי שקיעת החמה ואף כדי להתפלל עם הציבור. אמנם עיין בפוסקים שכתבו דבדיעבד יש להתפלל אחרי שקיעה.
ביאור שטיינזלץ
ב. א ראשיתה של מסכת ברכות — ראשונה לכל המסכתות שבששת הסדרים — היא בענין קריאת שמע, שיש בה קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות, והריהי משמשת איפוא כיסוד ושורש לכל הנשנה בעקבותיה. ופותחים בדיני זמן קריאת שמע: מאימתי (ממתי, מאיזו שעה) מתחיל הזמן בו קורין (קוראים) את קריאת שמע בערבין (בערבים)? משעה שהכהנים הטמאים (כגון מצורע או זב) שנטהרו נכנסים לאכול בתרומתן. ועד מתי הוא זמן קריאת שמע של ערבית? עד סוף האשמורה הראשונה של הלילה. שכך מובנה של המלה "ובשכבך" הנאמרת במצות קריאת שמע של ערבית (דברים ו, ז) — כאשר נפנה האדם לשכב על מיטתו על מנת לישון, וזמן הקריאה הריהו איפוא פרק הזמן בו אנשים מכינים את עצמם לשנת הלילה, והוא בחלקו הראשון של הלילה, אלו דברי ר' אליעזר.
ב. וחכמים אומרים: זמן קריאת שמע של ערבית הוא עד חצות הלילה.
ב. ואילו רבן גמליאל אומר כי מותר לקרות קריאת שמע של ערבית עד שיעלה עמוד השחר, שכן מובנה של המלה "ובשכבך" — כל זמן שבני אדם שוכבים בלילה על מיטתם, והרי זה איפוא כל הלילה כולו.
ב. ומסופר שכן אף נהג רבן גמליאל כהוראתו, שכך היה מעשה ובאו (שבו לביתם) בניו של רבן גמליאל בשעה מאוחרת בלילה מבית המשתה (מקום בו נערכה סעודת נישואין), ואמרו לו: עדיין לא קרינו (קראנו) את קריאת שמע של ערבית בשל טרדתנו בשמחת חתן וכלה, ופסק להם אביהם: אם לא עלה עדיין עמוד השחר חייבין אתם לקרות. ובהיות ודעת רבן גמליאל הינה דעת יחיד כנגד דעת שאר החכמים הסבורים כי זמן קריאת שמע הוא עד חצות, הטעים את הוראתו שכן היא גם לדעת חכמים, וכי לא בהלכה זו (קריאת שמע) בלבד אמרו, אלא גם כל מה שאמרו חכמים "עד חצות", מעיקר הדין מצותן עד שיעלה עמוד השחר.
ב. ומביא רבן גמליאל כמה דוגמאות לעקרון זה, כגון: מצות הקטר (שריפת) חלבים ואיברים של הקרבנות על המזבח, אשר בשל ריבוי הקרבנות שהוקרבו לא הספיקו במהלך היום להעלות על המזבח את כל החלבים והאיברים, ועל כן המשיכו להקטירם כל הלילה, ככתוב "זאת תורת העולה, היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר ואש המזבח תוקד בו" (ויקרא ו, ב), וכן כל הנאכלים ליום אחד, אותם קרבנות, כמו החטאת והאשם, שמותר לאכלם רק ביום שחיטתם ובלילה שלאחריו, אף שאמרו חכמים שהם נאכלים "ליום ולילה עד חצות" מדין התורה מצותן עד שיעלה עמוד השחר, אבל לא מאוחר יותר, ככתוב "ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בקר" (ויקרא ז, טו). אם כן, למה אמרו חכמים שזמנם "עד חצות" — כדי להרחיק את האדם מן העבירה, שאם יתירו מתחילה לעשות את המצוה עד עלות השחר, עלול אדם להתרשל ולדחותה, עד אשר יעבור זמנה של המצוה.
ב. ב גמרא המשנה פתחה בדיני קריאת שמע בשאלה מאימתי קוראים את קריאת שמע של ערבית, ושואלים על כך: התנא של משנתנו היכא קאי דקתני [היכן הוא עומד בהסתמך על אלו דברים קודמים הוא ממשיך, בזה שהוא שונה] "מאימתי"? שמסגנון זה נראה כאילו כבר שנה קודם למשנתנו זו את עיקר ההלכה של חובת קריאת שמע בערבית, ומעתה הוא ממשיך ומפרט אותה. והרי משנתנו הינה המשנה הראשונה בששת סדרי המשנה?
ב. ותו [ועוד] שאלה: מאי שנא דתני [מה שונה, מדוע שינה התנא מן הסדר, בכך שהוא שונה, עוסק] כאן בנושא של קריאת שמע של ערבית ברישא [בתחילה]? לתני [שישנה] את דינה של קריאת שמע של שחרית ברישא [בתחילה]! שהרי רוב המצוות נוהגות ביום, ואף בקרבנות מוקדם קרבן השחר לקרבן הערב (תוהרא"ש).
ב. על שתי השאלות הללו באה תשובה אחת: התנא אקרא קאי, דכתיב [על הכתוב עומד, נסמך, שכך נאמר]: "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך" (דברים ו, ז), שבאמצעות סגנון זה, מלמדנו התנא כי ההלכות שבתורה שבעל פה הריהן נסמכות על האמור בתורה שבכתב. ומתוך שנסמכו דברי המשנה על כתוב זה, הכי קתני [כך שנינו], שכך יש לשנות במשנה: זמן קריאת שמע של שכיבה שנצטווינו עליה בתורה אימת [מתי] הוא? — משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. ומובן, כי בשל ההסתמכות על המקרא, גם המשנה מתחילה לבאר קודם מהו "בשכבך".
ב. ובאשר לשאלה מדוע הקדימה המשנה את קריאת שמע של ערבית לקריאת שמע של שחרית, אי בעית אימא [אם תרצה אמור] הסבר אחר: יליף [למד] התנא סדר זה מברייתו (בריאתו) של עולם, דכתיב [שכן נאמר] במעשה בראשית: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בראשית א, ה), והרי שהיום מתחיל מן הערב ולא מן הבוקר. ומטעמים אלה ראוי לפתוח תחילה בהלכות קריאת שמע הנוהגת בערב.
ב. ושואלים: אי הכי [אם כך], בסיפא דקתני [בסוף המשנה ששנינו] בהמשך הפרק "בשחר מברך שתים, שתי ברכות, לפניה, לפני קריאת שמע, ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה", והלא לפי האמור נכון היה לתני [שישנה] של ערבית ברישא [בתחילה]!
ב. ועונים: אכן, התנא פתח דבריו בהלכות הנוגעות לערבית, והדר תני וחזר ושנה] אחר כך בהלכות שחרית, ועד (מתוך) דקאי [שהוא עומד, נמצא] בשחרית, פריש מילי [פירש כל עניני] שחרית, והדר פריש מילי [וחזר אחר כך ופירש עניני] ערבית.
ב. ג מעתה נפנים לברר את המשך הדברים במשנה. אמר מר [החכם] במשנה שזמן תחילת קריאת שמע הוא משעה שהכהנים הטמאים שנטהרו נכנסים לאכול בתרומתן. ואולם, שעה זו שבה הכהנים נכנסים לאכול בתרומתן איננה ציון זמן מוגדר כשלעצמו, ומכדי [הרי] הכהנים אימת קא אכלי [מתי הם אוכלים] תרומה? — משעת צאת הכוכבים, ואם כן לתני [שישנה] במפורש: "משעת צאת הכוכבים"!
ב. ומשיבים: אכן, לקביעת זמן קריאת שמע פשוט היה יותר לומר שהוא זמן צאת הכוכבים, ואולם על ידי סגנון זה מלתא אגב אורחיה קמשמע לן [דבר נוסף השמיע לנו בדרך אגב] — כהנים אימת קא אכלי [מתי הם אוכלים] בתרומה — משעת צאת הכוכבים. והא קמשמע לן [ודבר זה השמיע לנו] אגב כך חידוש הלכה שכפרה לא מעכבא [אינה מעכבת], שאף שכבר טבל הכהן לטהרתו, מכל מקום חייב הוא עדיין להביא קרבן מיוחד לכפרה, וכל עוד לא הביאו עדיין לא הגיע איפוא לטהרה שלימה, ואף על פי כן מותר לו כבר לאכול בתרומה. חידוש זה המובא במשנתנו בדרך אגב, מתפרש בברייתא בשלמותו, כשהוא נדרש מלשון הכתוב. כדתניא [כפי ששנינו בברייתא]: נאמר בדיני טומאה "נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב, ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים. ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא" (ויקרא כב, ו), ויש ללמוד מן האמור "ובא השמש וטהר" שדווקא ביאת (שקיעת) שמשו היא המעכבתו מלאכול בתרומה, ואין כפרתו (הבאת הקרבנות המכפרים) מעכבתו מלאכול בתרומה.
ב. ד ודנים בראיה המובאת בברייתא: ממאי [ממה, מנין], שהאי [זה] הכתוב "ובא השמש" פירושו ביאת השמש, שהיא שקיעתה המלאה, ולכן "וטהר" יהא משמעו טהר יומא [נטהר, הושלם היום], שיבוא השמש, ויהא האויר נקי, ויראו הכוכבים (רה"ג), והמילים "ובא השמש וטהר" הן ביטוי אחד שמשמעו שקיעתה המלאה של השמש.
תוספות הרא"ש
ב. מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. פרש"י ואנו שקורין את שמע בבהכ"נ קודם צאת הכוכבים אין אנו יוצאין ידי חובה אלא בק"ש שעל מטתנו פרק ראשון ומה שאנו קורין כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה, והכי תניא בברכות ירושלמי פ"א הקורא את שמע קודם לכן לא יצא, אם כן למה קורין אותה בבהכ"נ לא להוציא (את הרבים) ידי חובתן אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה, וכן כתב רב עמרם ז"ל שצריך לברך אקב"ו לקרות ק"ש כשהוא קורא לפני מטתו. וכן כתב ריב"א. מתוך דבריהם משמע שאדם יוצא ידי חובה באותה קריאה, ולא נהירא לר"ת שהרי ק"ש שעל מטתנו אין אנו קורין כי אם פרק ראשון ושלא בברכותי' (והא אמרינן אם כיון לבו יצא אע"פ שלא יקרא בברכותי' וכפר"ח) ובבהכ"נ אנו קורין אותה כולה ובברכותי' בלא זמנה, ועוד דקאמר בגמרא אם ת"ח הוא אינו צריך לקרות על מטתו, ויש לדחות דמיירי היכא שקרא בזמנה בבהכ"נ, ואם אין אנו קורין כי אם פרק א' אין זה ממה שיקשה שהרי ק"ש של ר' יהודא הנשיא הוא פסוק ראשון לבד כדאי' לק' [גם מה שאנו קורין בלא ברכותיה ג"כ אינו קשה, הא אמרינן במתניתין פ' היה קורא אם כיון לבו יצא אע"פ שלא יקרא בברכותיה וכפר"ח], ור' יהודה החסיד הי' מכוין לצאת ידי ק"ש בפסוק ראשון שאומר אחר נוסח מה אנו מה חיינו ודעתו היה שלפעמים קורין הצבור ק"ש בלא זמנה מפני הקרובות או זולתם לפיכך היה אומר בשכמל"ו ולא היה מברך ברכות ק"ש, והכי מסתבר שאין הזמן מעכבן מלשון הגמרא [יב.] והוא אומרם שכל מי שאינו אומר אמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו ואם הוא [מתפלל של] ערבית קודם צאת הככבים לי"ח להוי לברכות ק"ש, לכן נראה שצדק רש"י בדבריו ממנו כי כאשר קראו בבהכ"נ קודם זמנה כבר יצאו מחובת ברכות ק"ש ובקריאת פרק ראשון בזמנו סגי, ועוד הקשה דא"כ אנו נוהגין (הוי) כריב"ל שאמר בגמרא תפלות באמצע תקנום ותניא בגמרא כר' יוחנן דקאמר ק"ש דערבית ואח"כ תפלה וקי"ל כוותי'. ופר"ת דק"ש שבבהכ"נ עיקר ומה שאנו קורין אותה מבעוד יום (ק"ל) [דקי"ל] כר' יהודא דאמר לקמן פרק תפלת השחר תפלת המנחה עד פלג המנחה והוא שעה ורביע קודם הלילה ומשם ואילך הוי לילה לענין תפלת המנחה וה"ה לענין ק"ש ואמרי' נמי לק' דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד ואמרי' נמי לק' א כ"ז:] רב צלי של שבת בע"ש אלמא חשיב לי' לילה לענין תפלת הערב וה"ה לענין ק"ש, וא"ת הא דפריך לקמן ר' יהודא לר"מ דאמר משעה שהכהני' טובלין לאכול בתרומתן והלא הכהנים מבעוד יום הם טובלים, אדרבה קשה טפי לדידיה שהרי קורין אותה מפלג המנחה שהוא יום גדול, וי"ל דה"ק ליה לדידך שאתה סובר כרבנן דפליגי עלי בפרק תפלת השחר ואמרי תפלת המנחה עד הערב א"כ אותה שעה הוא יום לענין ק"ש. ומה שאומר בירושלמי שהיו קורין את שמע כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה לא שהיו קורין בברכותיה אלא שהיו קורין לרשת שמע כמו שאנו רגילין לקרות אשרי קודם תפלת מנחה, ומיהו קשה קצת דלענין תפלת המנחה אחר פלג המנחה עבדינן כרבנן ומתפללין לפעמים תפלת המנחה אחר פלג המנחה ולענין ק"ש חשבינן ליה לילה כמו ר' יהודה והוי כמו שדרה וגלגולת דסתרן אהדדי, והא דקאמר לקמן דעבד כמר עבד ודעבד כמר עביד ה"פ לא איפסיקא הלכתא לא כר' יהודא ולא כרבנן ומי שירצה יעשה הכל כר' יהודא או הכל כרבנן ולא שיתפוס קולא של שניהם, וי"ל דלענין תפלה הקלו, ולא נהירא לי מה שהביא ראיה מפלג המנחה דתפלות כנגד תמידין תקנום ותמיד של בין הערבים היה קרב והולך עד פלג המנחה אבל לענין ק"ש לאו זמן שכיבה הוא ומדרב דצלי של שבת בע"ש אינה ראיה דילמא כר' יהושע ב"ל ס"ל וק"ש היה קורא אחר צאת הכוכבים, ונראה לקיים המנהג שאנו סוברים כשאר התנאים שמקדימין זמן ק"ש לצאת הכוכבים אע"ג דלית הילכתא כר' אליעזר לגבי ר' יהושע ולא כר"מ לגבי ר"י מ"מ בתפלה הקלו, וגם מתוך הדחק נהגו כן לפי שמתקבצין (עם) הצבור לתפלת המנחה ואלו לא (היינו) [היו] קורין את שמט ומתפללין תפלת הערב עד צאת הכוכבים היה כל א' הולך לביתו והיה טורח להם להתאסף לאחר מכאן ולא היו מתפללין בצבור ולפיכך נהגו העם לקרוא את שמע ולהתפלל קודם צאת הכוכבים וסמכו על הני תנאי כדפירשתי, ושאלו מרב האי גאון לענין צבור שמתפללין ערבית וקורין שמע קודם צאת הכוכבים ולא מצי איניש לעכובינהו איזהו עדין לצלויי בהדייהו ולשבוק ק"ש עד צאת הכוכבים [או לעכובי עד צאת הכוכבים] ולצלויי ביחיד כדי לסמוך גאולה לתפלה, והשיב דבארץ ישראל עושין כן ומתפללין של ערבית ואח"כ קורין ק"ש בזמנה ולא איכפת להו למסמך גאולה לתפלה של ערבית וחזינא דק"ש בעונתה דהיינו אחר צאת הכוכבי' עדיף ממסמך גאולה לתפלה היכא דלא אפשר לצלויי ואי צלי ראשונה דבהדי צבור רשות ושניה חובה שפיר דמי, כך השיב רב האי גאון משום שנראה לו שיותר טוב שיתפלל תפלתו עם הצבור מפלג המנחה ולמעלה כר' יהודא ממה שיתפלל ביחיד ויסמוך גאולה לתפלה וכ"ש לדידן שאין אנו סומכין גאולה לתפלה של ערבית שאנו מפסיקין בפסוקי' ויראו עינינו וקדיש:
ב. עד סוף האשמורה הראשונה. בהכי פליגי ר' אליעזר סבר בשכבך כל זמן שעוסקין בשכיב' דומיא דבקומך ולא משמע כוליה יומא (אבל) [אלא] כל זמן שעוסקין בקימה ור"ג סבר האי כמשמעותיה והאי כמשמעותיה דבשכבך משמע שפיר כ"ז שאדם שוכב אבל בקומך לא משמע אלא בשעה שהוא קם:
ב. גמרא לתני דשחרית ברישא. שעיקר המצות נוהגות ביום הילכך מצוה דיום חביבא ליה לאקדומה ובקרא נמי הקדים תמיד של שחר לתמיד של בין הערבים והא קמ"ל דכפרה לא מעכבא להו. וא"ת מאי קמ"ל מתניתין היא בנגעים [פי"ד] ומייתי ליה ביבמות פ' הערל [דף ע"ד:] טבל ועלה אוכל במעשר העריב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו אוכל בקדשים, וי"ל כיון שאינו מאריך כ"כ בלשונו דרך התנא להשמיענו אגב אורחיה אע"פ ששנוי במקום אשר וכן בפרק נערה [דף מ"ח:] לכתובות לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לחופה מאי לעולם לאפוקי ממשנ' ראשונה, (אפי') [אע"ג] שהיא משנה שלימה בפרק אע"פ [דף צ"ו.] ב"ד של אחריהם אמרו עד שתכנס לחופה וכן בריש (ב"מ) [יבמות דף ג'.]:
ב. וממאי דהאי ובא השמש [וטהר] ביאת (שמשו) ע השמש] הוא. פרש"י ביאת שמשו שקיעת החמה, דילמא ביאת אורו הוא, שיאור השמש ויטהר האיש (בביאת) [בהבאת] קרבנותיו, וקשה לרשב"ם שלא מצינו ביאה לגבי שמש אלא לשון שקיעה כי בא השמש [בראשית כ"ח] עד בא השמש [שמות כ"ב] ולא תבא עליו השמש [דברים כ"ד] ובלשון זריחה הוא אומר השמש יצא על הארץ בראשית י"ט] כצאת השמש בגבורתו [שופטים ו'] ועוד בני מערבא דפשטוה מברייתא דלאו ביאת אורו אלא ביאת שמשו דהיינו טהר יומא לפשטוה ממתניתין דנגעים [פי"ד] העריב שמשו אוכל בתרומה וממתניתין נמי דקתני משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן דהיינו בערבין, ופירשב"ם ממאי דהאי ובא השמש וטהר ביאת שמשו הוא שנשקע כל השמש ברקיע לגמרי ומאי וטהר טהר יומא דהיינו צאת הכוכבים דילמא ביאת אורו הוא כלומר תחלת שקיעתו של שמש שנכנס הגלגל ברקיע ואור השמש כהה ועדיין יש שהות חמשת מילין עד שיהא כלו נכנס ברקיע ומאי וטהר טהר גברא כדאשכחן קראי טובא עד הערב וטהר, ומשני א"כ לימא קרא ויטהר אע"ג דבדוכתא טובא כתיב ורחץ בשרו במים וטהר הכא דאיכא למיטעי הוי ליה למכתב ויטהר, ובערוך פי' כרשב"ם אך שמהפך הגירסא וגרס ביאת אורו במקום ביאת שמש:
צל"ח
ב. ברכות פרק ראשון ועתה החידושים אתחיל. ולבי בקרבי יחיל. וחסדי ה' אוחיל:
ב. מאימתי וכו'. התחיל רבינו הקדוש בק"ש ועיין מ"ש בפתיחה בשם הרמב"ם שרצה לשנות במס' זו כל דיני ברכות גם ברכת המצות ואין לך מצוה מתמדת פעמים בכל יום לכן התחיל בק"ש. ועדיין יש לדקדק דהי' לו להתחיל בתפלה שהיא ג"פ בכל יום ועקרה היא הברכות שמנה עשר ברכות ונראה לי כיון דק"ש היא קודם התפלה לכך הקדימה ואמנם יתכן זה לר' יוחנן דאמר שגם בערבית צריך לסמוך גאולה לתפלה אבל לריב"ל לקמן דף ד' ע"ב דתפלת באמצע תקנום וא"כ בערבית אדרבה היא קודמת לק"ש א"כ הדק"ל למה לא התחיל רבינו הקדוש בדין תפלה וצריך לומר דכיון דק"ש היא מדאורייתא ותפלה היא מדרבנן ולכך התחיל במצוה של תורה. ולפי זה קשה לרב יהודה לקמן דף ך"א ע"א דק"ש ג"כ היא דרבנן למה הקדימה התנא וצ"ל דרב יהודה כר' יוחנן ס"ל דגם בערבית צריך לסמוך גאולה לתפלה:
ב. עוד נ"ל שרבינו הקדוש רצה לעשות נחת רוח למשה רבינו והתחיל תורה שבע"פ במשנת ר' אליעזר דאיתא במדרש הובא בילקוט פ' חקת שמשה רבינו בשעה שעלה למרום שמע שהק"בה אמר אליעזר בכי אומר פרה בת שתים והתפלל משה רבינו יה"ר שיצא זה מחלצי ואמר לו הק"בה חייך שיצא זה מחלציך ולכן נתכוין רבינו הקדוש להתחיל תורה שבע"פ במשנת ר"א שיצא מי"ח של משה רבינו ואמנם למאן דקמתרץ לקמן דף ג' ע"א ואבע"א רישא לאו ר"א נסתר תירוץ זה. ועוד לפי תירוץ זה נסתר קושית הגמרא שהקשה נתני דשחרית ברישא ואמנם אעפ"כ הקשה שפיר דגם שם הוה יכול להתחיל בדברי ר"א מאימתי קונין שמע בשחרית משיכיר בין תכלת לכרתי דברי ר"א וחכמים אומרים בין תכלת ללבן. ועיין בפתיחה כתבתי עוד טעמים על שהתחיל במצות ק"ש שהיא מצות היחוד וקבלת עול מלכות שמים:
ב. בערבין. הא דהוצרך לומר בערבין נראה דלהך ואבע"א רישא לאו ר"א דלקמן ריש דף ג' ע"א הוצרך לומר בערבין שלא תטעה דעל שחרית קאי ושעה שהכהנים וכו' היינו כפי ההוה אמינא לקמן דהאי ובא השמש וטהר היינו ביאת אורו וטהר גברא ובעלות השחר קרב התמיד ומביא כפרתו ומשיכיר בין תכלת וכו' כבר רשאי בתרומה והוא זמן ק"ש לכך הוצרך לומר בערבין:
ב. משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. ואף שאסור לאכול משהגיע זמן ק"ש ועיין ע"ב בתוס' בד"ה משעה שהעני וכו' אולי הכהנים מותרים לאכול תרומתן אז אפילו בזמן ק"ש כיון שאכילת תרומה מצוה היא כעבודת עבודה במקדש והרי ר' טרפון ביטל זמן בית המדרש בשביל אכילת תרומה כמבואר בפסחים דף ע"ג ע"א ולכך לא הקשו התוס' קושייתן על המשנה ואין אנו צריכין לדברי מהרש"א לקמן ע"ב בדברי התוס' ולקמן בדברי הגמרא יבואר עוד:
ב. שהכהנים וכו'. לכאורה יש לדקדק למה הוצרך לומר הכהנים ודי באמרו משעה שנכנסין לאכול בתרומה ופשיטא דכהנים נינהו דזר אסור בתרומה ואולם לפי מה שכתבתי שהכהנים מותרים באכילת תרומה אף שהגיע זמן ק"ש לפי שהיא מצוה חשובה כעבודה במקדש וא"כ לכך תני כהנים דאל"כ הוה מוקמינן שהכהנות נכנסים לאכול בתרומתן והם ודאי מותרים שהם פטורות מק"ש כמפורש במשנה דף ך' ע"א דנשים פטורות מק"ש קמ"ל משנתינו כהנים דאפילו כהנים זכרים מותרים. אי נמי לאידך גיסא דנשים ודאי אסורים שאף שפטורים מק"ש חייבים בתפלה והרי בהגיע הזמן גם משום תפלה אסור דלא גרע מתפלת מנחה ועיין במג"א סי' רל"ב ס"ק ט"ו. ועוד דעכ"פ חייבים בזכירת י"מ כמבואר במג"א סי' ע' ס"ק א' ולמ"ד מזכירין י"מ בלילות הוה מ"ע שאין הזמן גרמא ואסורים לאכול עד שיאמרו אמת ואמונה ודוקא כהנים זכרים מותרים דעבודת מתנה אתן את כהנתכם דמיני' ילפינן בפסחים דחשיב כעבודה בהכהנים כתיב ולא בנשים ולקמן יבואר עוד בזה:
ב. לאכול בתרומתן. הא דדקדק לומר בתרומתן ולא תני סתם לאכול בתרומה עיין בתיו"ט מ"ש בזה ולענ"ד נראה משום דיש מקום לחלק בין מח"כ דזב ומצורע ובין מח"כ דיולדות דכי היכי דעביד ביבמות דף ע"ה ע"א צריכותא לתנא דפליג על ר' ישמעאל ומוקי תרי קרא בקדשים דאסור עד שיביא כפרתו וצריכא דזב ומצורע לא ילפי' מיולדת משום דהותרה מכללה לבעלה וכו' ע"ש וא"כ לתרומה שא"צ כפרה דילפינן מקרא דובמלאת ימי טהרה כמבואר שם דף ע"ד ע"ב א"כ מנ"ל דזב ומצורע אינן אסורי' עד שיביאו כפרתן ושאני יולדת שהותרה מכללה ואמנם כבר הרגישו בזה התוס' שם בדף ע"ה בד"ה והכתיב ע"ש ועכ"פ הי' מקום למטעי דגם בתרומה לא ילפינן זב ומצורע לקולא מיולדת לכן נקט התנא בתרומתן של עצמן וביולדת לא משכחת תרומתה של עצמה דתרומה לכהנים יהבינן ויולדת משל בעלה זכיא אבל אין מחלקין לנשים בגורן ואפילו לבת כהן עיין משנה למלך פי"ב מתרומות הל' ך"ב ואף דמשכחת שנתנו לה בבית או שיש לה עצמה תבואות שלה דהתרומה שלה מ"מ הוא מלתא דלא שכיח וסתם תרומתן היינו כהנים עצמן אמנם לפמש"ל דבלא"ה מוכח דאיירי בכהנים זכרים מדתני הכהנים נסתר מ"ש ומחוורתא כמ"ש התוי"ט שכן הוא לשון התנאים:
ב. בגמרא תנא היכי קאי. ואף דקושיא זו שייכא ברוב המסכתות קבע אותה כאן שהיא תחלה לכל שאר המסכתות וכיון דמתרץ כאן אקרא קאי שוב ממילא מתורץ בכל שאר המסכתות ואמנם בדברינו שנבאר כאן בלא"ה לא קשיא:
ב. דקתני מאימתי וכו'. הנה או שהי' יכול לקצר ולהקשות רק תנא היכי קאי ופשיטא שעל מה דתני ומן ק"ש מקשה או שהי' לו לפרש יותר ולומר היכי קאי דקתני מאימתי קורין את שמע. ועוד יש לדקדק במה דקאמר ותו וכו' דמשמע דשייך לקושיא הראשונה ובאמת היא קושיא בפ"ע וע"ק במה דמשני תנא אקרא קאי וכו' וה"ק זמן ק"ש דשכיבה אימת האי וה"ק הוא מיותר ודי באמרו תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך וגם מה דמשני ואבע"א יליף מברייתו של עולם מה הועיל באבע"א הזה הא ע"כ צריך הוא לתירוץ הראשון לתרץ קושיא קמייתא תנא היכי קאי. וגם אמרו א"ה סיפא דקתני וכו' לשון אי הכי אינו מדוקדק. ולתרץ כל זה כראה דגם המקשה הי' ידע דאקרא קאי אלא דקושייתו הי' דהתנא תלי דלא תניא בדלא תניא שזמן ק"ש עדיין לא שנינו אימת וגם זמן אכילת תרומה עדיין לא שנינו ואף ששנינו במס' נגעים העריב שמשו אוכל בתרומה וכן כתיב בקרא ובא השמש וטהר אכתי דבר זה גופה לא ידעינן אם תחלת ביאת השמש או סוף ביאה וכדמקשה באמת בתר הכי וממאי דהאי ובא השמש וכו' לפי פירוש התוס' בד"ה דלמא ואמנם בתרומה אין שום מקום לספק רק בין תחלת שקיעה לסוף שקיעה דממ"נ בא השמש הוא או תחלת שקיעה או סוף שקיעה אבל באמצע הזמן דבין תחלת שקיעה לסוף שקיעה אן שום ספק ובק"ש אי נימא דקפדינן אזמן שכיבה אין מקום לספק אתחלת שקיעה וכמו"ש התוס' לקמן ע"ב בד"ה א"ל ר"י וכו' וא"כ התנא שנותן זמן א' במשנתינו לק"ש ולתרומה שמעינן תרוייהו שהזמן הוא צ"ה דעל זמן אחר אין לכוין לשניהם זמן אחד אבל אם נימא דק"ש לא תליא בשכיבה ולא דרשינן בשכבך רק כאלו נאמר בקרא ערב ובקר ואז שפיר גם, בק"ש יש לומר דמתחלת שקיעה מתחיל ערב ואף שבאמת פלג המנחה הוא חלק עשרים משעה קודם תחלת שקיעה עיין במג"א סימן רס"א ס"ק י' מ"מ היא הנותנת שאם לר"י מתחיל ערב בפלג המנחה ק"ו שיש לומר שנקרא ערב מתחלת שקיעה וא"כ בשניהם יש לטעות בין בק"ש ובין בתרומה. ואמנם בק"ש חזינן דקפיד התנא אזמן שכיבה מסיפא דקאמר עד סוף האשמורה הראשונה והא ודאי דקפיד אשכיבה ושפיר יהיב סימנא משעה שהכהנים נכנסים דעכשיו דגלי דקפיד אשכיבה וכייל ק"ש ותרומה ברגע א' מכלל דהיינו צ"ה. אך לקמן דף ג' ע"א קאמר ואבע"א רישא לאו ר"א וא"כ הרישא הוא סתם משנה ולא נקט רק זמן ההתחלה ואכתי לא ידעינן דקפיד אשכיבה וקשיא דתלה דלא תניא בדלא תניא וההכרעה דרישא לאו ר"א היא מדקאמר מאימתי במ"ם השימוש משמע ששואל רק על ההתחלת הזמן שאם הי' שואל על כל משך הזמן ההתחלה והסוף הי' לו לומר אימתי קורין את שמע וזה שכיון המקשה בקושייתו תנא היכי קאי דיהיב סימנא לק"ש בתרומה והיכי קאי הרי אכתי לא שנינו הזמן לא בק"ש ולא בתרומה ואי קאי אקרא גם בקרא יש לטעות בשניהם כנ"ל ואין לומר בק"ש ליכא למיטעי דהרי מסיים עד סוף האשמורה לזה קאמר תבא היכי קאי דקתני מאימתי משמע דאיירי רק בההתחלה ורישא לאו ר"א וא"כ הדרא קושיא לדוכתא דתלי לא תניא בדלא תניא. ותו מ"ש וכו' רצונו בזה ותו אפילו לא נדקדק שימוש המ"ם של מאימתי אכתי מוכח דרישא לאו ר"א דהרי קשה מ"ש דתני ערבית ברישא וצריך לומר שלא רצה להתחיל בדבר דאית בי' פלוגתא ובשל שחרית אית בי' פלוגתא באותו משנה דת"ק סבר בין תכלת ללבן ור"א סובר בין תכלת לכרתי לכן התחיל בשל ערבין ואף דאיכא כמה פלוגתא בברייתא לקמן מ"מ במשנה סתם הדין בלי מחלוקת וכל זה אם רישא היא בבא בפ"ע והוא סתם אבל אם דברי ר"א קאי גם על הרישא א"כ גם בכאן איכא פלוגתא ואדרבה מדמסיים דברי ר"א משמע דפליגי רבנן א"כ נתני דשחרית ברישא א"ו דרישא הוא בבא בפ"ע א"כ לא נזכר ברישא דקפדינן אזמן שכיבה וא"כ קשה דתלי לא תניא בדלא תניא. ומשני תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך וא"כ מתורץ הכל דבקרא נזכר זמן שכיבה וגם התנא קאמר זמן שכיבה ובערבין לאו דוקא אלא זמן ק"ש דשכיבה שהרי מסיים עד אשמור' וכו' וגם מאימתי לאו דוקא אלא זמן ק"ש דשכיבה אימת ולכן סיים אמתי בלא שימוש מ"ם. ואבע"א השתא דאמרי' מאימתי לאו דוקא ממילא לא קשיא אפילו בלי קרא דבשכבך שהרי מן המשנה גופי' מוכח זמן שכיבה מדמסיים עד אשמורה וכו' דברי ר"א והא דפתח בערבית לאו משום דלית בי' פלוגתא אלא משום דיליף מברייתו של עולם. אי הכי סיפא דקתני שחר מברך וכו' פירוש בשלמא אי אמרינן שהטעם שהתחיל בשל ערבין הוא משום דלי' בי' פלוגתא א"כ בברכות דגם בשל שחרית ליכא פלוגתא התחיל בשל שחרית אבל אם הטעם משום דקאי אקרא א"כ גם בברכות הי' לו להתחיל בשל ערבין:
ב. אדקאי בשחרית פריש מילי דשחרית. ולקמן במשנה דף יו"ד ע"ב בש"א בערב יטו ויקראו אע"ג דעדיין קאי במילי דשחרית לא התחיל בשל שחר משום דלא שייך כאן לגמור מילי דשחר שהרי עכ"פ צריך לשנות כאן גם של ערב דבשניהם פליגי ב"ש וב"ה וכיון שהוצרך לשנות ערב ובוקר הקדים לערב אי מקרא דבשכבך אי משום דיליף מברייתו של עולם משא"כ במשנה דבשחר מברך וכו' כבר גמר מילי דשחרית לגמרי:
ב. מכדי כהנים וכו' לתני משעת צ"ה. ויש להקשות לפמ"ש התוס' לקמן ע"ב בד"ה משעה שהעני וכו' דמשעה שהעני נכנס היינו פורתא קודם שבעוד שמכינים לו הוא קורא ק"ש א"כ גם במשנתינו ששנינו משעה שהכהנים נכנסין היינו בשעה שמכינים לו והוא מעט קודם צ"ה ואין לומר שזה הי' פשיט לו שקודם צ"ה לאו זמן שכיבה שהרי לקמן ע"ב בברייתא איכא פלוגתא דכמה תנאי בזמן שכיבה ומהיכן פשוט לו דלתנא דמשנתינו הוא ממש בצ"ה ונראה דבמשנתינו לא שייך כלל לפרש על ההכנה דבשלמא בעני שזמן סעודתו הוא אז וקובע עצמו לאכול אכילת קבע שייך לומר שמכינים לו קודם לזה זמן מה אבל הכהנים אשו זמן אכילתן הוא אז שהרי אין זה זמן סעודתו אלא שעד עתה לא הי' יכול לאכול תרומה מפני הטומאה ועתה הוא אוכל שכבר הוא טהור אבל לא שייך לזה הכנה ובודאי פירש המשנה על האכילה עצמה והוא ממש בצ"ה:
ב. ולתני משעת. ויש לדקדק לפמ"ש לעיל במשנתינו דכהנים מותרים לאכול תרומה אפילו הגיע זמן ק"ש משים שהיא אכילת מצוה א"כ דלמא היא גופה קמ"ל משנתינו שמותרים לאכול אז אך לפמש"ל דלהכי תני כהנים ולא תני סתם משעה שנכנסים לאכול בתרומה להורות שאיירי בזכרים דלא תוקמי בכהנות שפטורות מק"ש א"כ יש לפרש קושית הגמ' כאן דאכתי לתני סתמא משעה שנכנסין ואעפ"כ ידעינן דאיירי בזכרים דאי בנשים שפטורות מק"ש א"כ לתני משעת צ"ה דהרי לא קמ"ל מידי:
ב. והא קמ"ל דכפרה לא מיעכבא. ואין לדקדק ודלמא משנתינו בהני דלאו בני כפרה נינהו מיירי דא"כ מאי קמ"ל במה שאמר משעה שהכהנים וה"ל למימר משעת צ"ה. ואמנם לדעת התוס' דהערב שמש גופי' יש לספק אם תחלת שקיעה או סוף שקיעה כמבואר בדבריהם בד"ה דלמא. והא ודאי אי רישא ג"כ ר"א א"כ חזינן דבעינן זמן שכיבה והא ודאי דתחלת שקיעה לאו זמן שכיבה הוא א"כ קשה מנ"ל למידק משנתינו דכפרה לא מעכבא ודלמא מיירי בהני דלאו ב"כ נינהו וקמ"ל דבא השמש היינו סוף שקיעה ונראה מדתני שהכהנים נכבסים לאכול תרומתן ניתני משעה שנכנסים לאכול בקדשים ושייך בין בכהנים ובין בישראל בשלמים ותודה אלא ודאי דאיירי מהני דבני כפרה ואסירו בקדשים עד למחר שיביאו כפרתן ולכן נקט כהנים ותרומה ומוכח דאין כפרתן מעכבת אכילת תרומה:
ב. כדתניא ובא השמש וכו' ואין כפרתן וכו'. קשה למה הביא ברייתא ולא הביא משנה פי"ד דנגעים וכך ה"ל למימר כדתנן הערב שמשו אוכל בתרומה הביא כפרתו אוכל בקדשים. ונראה דהא ודאי פשיטא לי' דהעריב שמשו מותר תכף בלילה בתרומה אף שאי אפשר להביא כפרתו עד למחר וזו משנה שלימה פי"ד דנגעים ואמנם כיון דחזינן דיולדת שטובלת תכף לאחר ימי טומאה ואעפ"כ אסורה בתרומה עד שיעריב שמשה לסוף מ"ם לזכר ופ' לנקיבה ורש"י פירש הטעם במס' יבמות ק ע"ד ע"ב בד"ה כיון שמלאו ימי' וכו' דמשעת טבילה לסוף ז' לזכר וי"ד לנקיבה עד אור הבאת קרבנותיה ליום מחר היא נקראת טבולת יום ארוך דומיא דכל מחוסרי כפרה הנקראים טבולי יום ארוך משעת טבילתו עד הערב שמש דליל הבאת קרבנותיהן למחרת וכו' וא"כ יש מקום לומר שבעינן דוקא שתוכל להביא למחר כפרתה ולא בזמן לחוד הדבר תלוי כ"א שיביאו באמת למחר כפרתה וא"כ אי ליל מ"א לזכר או פ"א לנקיבה הוא ליל שבת תהי' אסורה עדיין בתרומה עד ליל מ"ש וכן אם אין בהמ"ק כמו בזמן הזה לא תטהר לעולם לתרומה שהרי אין כאן הערב שמש של ליל שלמחרתו תביא כפרתה וממשנתינו שמעינן דשפיר אוכלת ולא בראוי להביא כפרתן הדבר תלוי רק בזמן לחוד דהרי כבר כתבתי דבמשנתינו יש לדקדק למה תני כהנים בתרומתן ולא תני ישראל בקדשים ובהני דלאו ב"כ ואי משום להשמיענו דכפרה לא מעכבא זה כבר שנינו במשנה בנגעים כקושית התוס' בד"ה והא קמ"ל אלא ודאי דמשנתינו בזה"ז מיירי דליכא קדשי' וקמ"ל תרומה ואי מהני דלאו בני כפרה א"כ מאי קמ"ל אלא מהני דב"כ ואף דבזמן הזה אי אפשר להביא כפרתן למחר אפ"ה כיון שכבר הוא הזמן הערב שמש שלהם מתיר ולהכי הביא ברייתא ביאת שמשו מעכבתו ואין כפרתו מעכבתו כלל וכלל שאין שום עיכוב אחר רק הערב שמשו. ובזה מתורץ קושית התוס' בד"ה והא קמ"ל ע"ש בדבריהם. ולפי מ"ש שמעינן ממשנתינו מה שלא שמענו ממשנה דנגעים:
ב. רש"י ד"ה עד סוף וכו' ומקמי הכי נמי לאו זמן שכיבה וכו'. הנה זה הי' לרש"י לפרש על רישא משעה שהכהנים וכו' דמקמי הכי לאו זמן שכיבה אלא לפי שלא הוזכר ברישא רמז לשכיבה ואולי לא קפיד תכא רק על ערב וכמו שהוא לר' יהודה לדעת התוס' כמבואר בדבר הם לקמן ע"ב בד"ה א"ל ר"י יע"ש. וא"כ אולי גם תנא דידן לא קפיד רק על ערב וקפיד על צ"ה דסובר כרבנן לקמן דריש תפלת השחר תפלת המנחה עד ערב ולפי זה לא הי' רש"י יכול להכריע דמקמי הכי לא יצא י"ח שהרי בפלוגתא דר"י ורבנן מסקינן דעביד כמר עביד וכמו שרוצה ר"ת לפסוק בתוס' בד"ה מאימתי ולכן הוצרך רש"י להקדים סיפא דמלתא עד האשמורה הראשונה וא"כ חזינן דבק"ש לא איכפת לן במדת לילה רק בזמן שכיבה א"כ מקמי הכי לא יצא י"ח:
ב. אלא דאכתי קשי' מנ"ל לרש"י דכ"ע מודו דק"ש תלי' בזמן שכיבה וחכמים ור"ג דסברי כל הלילה אלא שנחלקו בהרחקה אבל לתרוויהו זמנה מן התורה כל הלילה הוא משום דס"ל כל זמן שב"א שוכבין ודלמא טעמא דידהו דלא תלי' בשכיבה כלל אלא בערב ובקר וס"ל כרבנן דלקמן בפרק ת"ה דמנחה עד הערב ולכן ס"ל כל הלילה ולפי"ז ממילא לדידן דקיי"ל דעביד כמר עביד יוצא ג"כ בק"ש דבה"כ ונראה דס"ל לרש"י כיון דמצינן לכמה תנאי דס"ל בודאי דתליא בזמן שכיבה דהיינו ר"א דמתני' וכן כולהו תנאי דברייתא דלקמן ע"ב ולא מצינו חולק בפי' לא משוינן פלוגתא חדשה וסובר רש"י דגם ר' יהודה בעי זמן שכיבה לק"ש ודלא כתוספת לקמן ע"ב בד"ה אמר לי' ור"י שהקשה לר"מ היינו משום דלדידי' אף דרשאי להתפלל ערבית אחר פלג המנחה אבל ק"ש אינו רשאי לקרות דק"ש לא תליא בתפלה:
ב. בד"ה מצותן וכו' דכתיב לא ילין לבוקר. הנה אחז רש"י קרא דכי תשא דלא ילין לבוקר זבח חג הפסח ושביק קרא דמשפטים דלא ילין חלב חגי עד בוקר ומלבד דהוה לי' להביא קרא המוקדם בתורה אלא דשביק קרא דיליף מיני' התלמוד בפסחים דף ע"א ע"א מנין לאימורי חגיגת ט"ו שנפסלין בלינה שנאמר לא ילין חלב חגי וכתבו שם התוס' בד"ה מכין וכו' דמהכא נפקא לן בכל האימורין. ועוד דהרי האי קרח דלא ילין לבקר בבשר מיירי ואף דכתבו התוס' בפסחים דף נ"ט ע"ב בד"ה בי"ד שחל וכו' דמיירי גם בחלב מ"מ חזינן שהתלמוד שם דף ע"א ע"א אפ"ה יליף מקרא דלא ילין חלב חגי שהוא מוקדם ומפורש בו חלב ולא עוד אלא דמהאי קרא דלא ילין לבקר זבח חג הפסח אף דמיירי בחלב מ"מ ליכא למילף מיני' שאר אימורים דשאני פסח שגם הבשר אינו נאכל למחרתו לכך גם החלב נפסל בלינה משא"כ שאר קדשים קלים ועיין ברש"י בפסחים דף ע"א ע"א בד"ה מנין לאימורי חגיגת ט"ו וכו' אע"פ שזמן אכילת בשרה כל יום המחרת עכ"ל וא"כ ליכא למילף אימורי קדשים קלים מחלבי הפסח. ונראה דחדא מתורצת בחברתה ורש"י דייק מאד בפירושו דשם בפסחים עקר הילפותא דנפסלים בלינה שלא נימא שכשרים גם למחרתו כמו הבשר וזה באמת ליכא למילף מפסח וכו' לכן יליף מלא ילין חלב חגי אבל כאן במשנתינו עקר הראי' שהוצרך רש"י הוא שכשרים כל הלילה ותנא כאן כללא כייל כל החלבים וגם חלב פסח בכלל ובזה ליכא למילף פסח מחגיגה דבפסח הסברה הוא כמו שהבשר נפסל בחצות מן התורה דהרי משנתינו מוקי לה לקמן דף ט' ע"א כראב"ע וא"כ ראוי לומר שגם החלבים נפסלו בחצות וכמו שרצו שם בפסחים לומר מי איכא מידי דהבשר נפסל מאורתא ואימורין עד צפרא ואף שאביי שם השיב אלמא לא והרי פסח לראב"ע דבשר איפסל מחצות ואימורין עד צפרא מ"מ היא גופי' דבפסח אימורין עד צפרא מלא ילין לבקר זבח חג הפסח צריכין אנו ללמוד דמשאר אימורין אין ראי' וכנ"ל ולכן הוכרח רש"י במשנתינו כאן להביא קרא דלא ילין לבקר. ובזה ניחא מה דתמי' טובא שלמה הביא רש"י כלל קרא דלא ילין והי' להביא קרא דעל מוקדה כל הלילה וכן מביאו בגמרא במגילה דף ך א ע"א ורש"י עצמו בפסחים דף ס"ח ע"ב מביא קרא דעל מוקדה ולפמ"ש ניחא דמשנתינו אתי' כראב"ע וחלבים דפסח לראב"ע ליכא למילף מעולה:
ב. רש"י ד"ה למה אמרו וכו' והקטר חלבים דקתני הכא לא אמרו בו חכמים ע"ח כלל אלא להודיע שכל דבר הנוהג בלילה מצותו כל הלילה. וה"נ תנן בפ"ש דמגילה כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטיר חלבים ואימורים. ועיין בתוי"ט שדרה ראיתו שכיון שכבר שנאו רבי כאן לא הוצרך לשנותו. ואני רציתי לומר דכוונת רש"י דמדחשיב קצירת עומר והקטר ולא קחשיב אכילת קדשים אלא ודאי דלא הי' יכול לשנות אכילת קדשים לפי שאין מצותו כל הלילה ולכך לא קחשיב שמה ק"ש לפי שק"ש גזרו בו חכמים עד חצות. אלא דקשיא לי שהרי באמת קאמר שם במשנה זה הכלל דבר שמצותו ביום וכו' ודבר שמצותו כל הלילה ומפרש שם בגמ' דבר שמצותו בלילה לאתויי אכילת פסחים ודלא כראב"ע וכו' והא ודאי דאף לר"ע דפסח נאכל כל הלילה היינו מן התורה אבל מדרבנן לא נפיק משאר קדשים שאינן נאכלין אלא עד חצות וכמפורש בזבחים דף נ"ז ע"ב הפסח עד חצות אמר רב יוסף ראב"ע היא א"ל אביי וממאי דמדאורייתא וראב"ע דלמא דרבנן ולהרחיק מן העבירה הרי דים בפסח גזרו להרחיק מן העבירה ואפ"ה תני שם במגילה בכלל שמצותו כל הלילה א"כ גם הקטר חלבים דחשיב שם שמצותו כל והלילה אין ראי' שלא גזרו בו חכמים להרחיק מן העבירה. ונראה דהוקשה לרש"י למה הוצרך במגילה לומר שדבר שמצותו בלילה הוא לרבות אכילת פסחים ודלא כראב"ע ונימא לרבות שאר קדשים הנאכלים ליום ולילה ואתי' ככ"ע וג"כ לא תסתור הך סתמא דמגילה כל הני סתמי דאתיין כראב"ע וע"ש בתוס' דף ך"א ע"א ד"ה לאתויי א"ו שלכך לא מוקי לשאר קדשים לפי שהך משנה סתמא תני מצותו כל הלילה ומשמע אפילו מדרבנן כשר כל הלילה ולכך ליכא למימר לאתויי כל הנאכלים ליום ולילה או לאתויי ק"ש שהרי הני לאו מצותן כל הלילה שהרי עשו חכמים בהם סיג אבל אכילת פסחים סובר רש"י לפי שזמן אכילתו קצר מאד שהרי אינו נאכל אפילו ביום זבחו עד הלילה ממש אם יגזרו גם בלילה מחצות ולמעלה יומעט זמנו מאד לכך לא גזרו בו. ועיין לקמן בחידושינו דף ט'. ומה דאמר אביי בזבחים ודלמא ר"ע ומדרבנן היינו שרצה לדחוק ולומר דאף בפסח גזרו כדי לאוקמי שם המשנה כד"ה וגם שיהי' דומיא דכל הני קדשים דחשיב שם בפרק איזהו מקומן עד חצות והיינו מדרבנן וכן משמע שם בזבחים ברש"י ד"ה להרחיק וכו' כדתנן בכולהו עד חצות אבל אחר שמסיק שם א"כ מאי אלא ומוכח דע"ח שתנן התם בפסח היינו מדאורייתא וראב"ע היא שוב סובר הגמרא דבפסח לא גזרו כלל ולכך מוקי במגילה מצותו בלילה לרבות פסח שמצותו לגמרי כל הלילה אפילו מדרבנן דומיא דהקטר חלבים ולא מוקי לה בשאר קדשים דא"כ יהי' מצותו בלילה רק מדין תורה ולא יהי' דומיא דהקטר חלבים ושפיר הוכיח רש"י במשנתינו מסוגיא דמגילה דה"ח לא עשו בו סיג ואעפ"כ אתי שפיר הסוגיא לקמן דף ט' דקאמר ואלא אכילת פסחים לא קתני דליכא לשנויי דלהכי לא קתני משום שלא עשו בו סיג דהרי קתני הקטר חלבים דלא עשו בו סיג:
ב. והנה להרמב"ם דגם בהקטר חלבים עשו סיג א"כ ה"ח דתנן במס' מגילה שמצותו כל הלילה הינו רק מדין תורה א"כ הדרא קושי' לדוכתא מי הכריח להסוגיא דהתם לומר בזה הכלל לאתויי פסח ודלא כראב"ע נוקמי לאתויי שאר הנאכלים ליום ולילה וככ"ע והנלע"ד דאי אפשר לומר לאתויי הנאכלים ליום ולילה שאחרי שלשון המשנה הוא דבר שמצותו בלילה אי אפשר לפרש בו דבר שמצותו ביום ובלילה ואף ששנינו שם ה"ח ואיברים שג"כ מצותו ביום ובלילה מ"מ לא שנינו בחלבים ואיברים שמצותו בלילה רק שכינו שכל הלילה כשר להקטר חלבים וכו' אבל בזה הכלל שאמר דבר שמצותו בלילה הוצרך לפרשו על אכילת פסח שמצותו דוקא בלילה והא דלא אמר לאתויי ק"ש משום דגם ק"ש לא תליא התורה זמנו בלילה אלא בשכיבה והרי באמת יוצא ק"ש של ערבית גם ביום אחר ע"ה קודם נץ החמה ביון דאיכא אינשי דגנו בהאי שעתא וכמבואר לקמן דף ח' ע"ב ולא שייך לומר בו שכשר כל הלילה שהרי כשר גם אחר ע"ה:
ב. ובגוף הפלוגתא שבין רש"י ורמב"ם אם עשו הרחקה בה"ח ואימורים ולדעת רש"י לא עשו חכמים הרחקה והדבר צריך טעם למה לא עשו סיג בזה ונראה דק"ש היא מצוה חמורה שהיא עקר קבלת עול מלכות שמים לכן חששו חכמים לעשות סיג וכן אכילת קדשים שאכילת נותר הוא חיוב כרת חששו לעשות סיב אבל הקטר חלבים ואימורים שאין בו כרת רק איסור לאו גרידא לא חששו לעשות בזה הרחקה וסיג. וכן משמע מדברי רש"י ביבמות דף קי"ט ע"א בד"ה מה לי איסור לאו וכו' דלענין הרחקה שפיר יש לחלק בין איסור כרת דעבדינן בי' הרחקה ובין איסור לאו דלא עבדינן בי' הרחקה ובזה ניחא לי לשון רש"י כאן בתחלת הדבור שכתב ואסרום באכילה קודם זמנן כדי שלא יבא לאכלם לאחר פ"ה ויתחייב כרת דלכאורה הוא שפת יתר ברש"י דהרי אף שלא יאכלם מ"מ הרי עובר בלאו דלא יניח ממנו עד בקר. וגם בירושלמי הוא מטעם כרת. ולפמ"ש ניחא דמשום איסור לאו גרידא לא היו חוששין כדרך שלא חששו בהקטר חלבים. עוד נלע"ד טעם שלא עשו הרחקה בה"ח ואיברים הוא משום דק"ש לכל מסור חששו לעצלות ועשו גדר והרחקה אבל ה"ח לכהנים מסור וכהנים זריזין הם ולא חששו בהם לעצלות. ובזה ניחא ג"כ מ"ש לעיל דלדעת רש"י לא עשו באכילת פסחים שום סיג ולר"ע אפילו מדרבנן היא נאכל כל הלילה הוא משום דפסח אינו נאכל אלא למנויו ובני חבורה זריזים הם ועין בפסחים דף פ"ה ע"א. והא דעשו הרחקה בנאכלים ליום אחד אף שאכילת בשר קדשי קדשים לכהנים הוא מסור והם זריזים מ"מ הואיל ויש בנאכלים ליום אחד תודה שהיא קדשים קלים ונאכל לכל אדם והוצרכו לעשות סיג שלא לאכלה רק עד חצות ממילא הוצרכו להשוות מדותם בכל הנאכלים ליום א' להיותם נאכלים רק עד חצות דלא שייך להחמיר בתודה ולהקל בקדשי קדשים. ובזה יובן דברי הירושלמי וז"ל כל הנאכלים ליום א' קדשים קלים ולכאורה קשה מאד ואטו קד"ק אינן נאכלים ליום אחד אדרבה קדשי קדשים כלם נאכלים ליום אחד אבל קדשים קלים יש בהם נאכלים לשני ימים ולפי מ"ש ניחא שעקר ההרחקה לא עשו אלא בשביל קדשים קלים. ומשטחיות לשון משנתינו נראה להכריע כדברי רש"י מדפלגינהו התנא לתרי בבי הקטר חלבים ואיברים מצותן עד שיעלה ע ה וכל הנאכלים וכו' ולמה לא כללינהו יחד וכך ה"ל למתני הקטר חלבים ואיברים וכל הנאכלים ליום אחד מצותן עד שיעלה ע"ה א"ו הורה לנו תנא דמשנתינו שהם חלוקים בדינם שהקטר חלבים ואיברים מצותן באמת עד שיעלה ע"ה אפי' חכמים לא גזרו בהם אבל הנאכלים הוא רק מדין תורה מצותן עד שיעלה ע"ה אבל חכמים עשו בהם סיג עד חצות. והא דהפסיק התנא בהקטר חלבים בין ק"ש לאכילת קדשים ולדעת רש"י הוה לי' להתנא להסמיך אכילת קדשים לק"ש שהם שוים בדינם ונראה דאי הוה מסיים בה"ח ואיברים לא הוה שייך למימר אח"כ א"כ למה אמרו עד חצות לכך הוכרח לסיים בכל הנאכלים כ"ז הנלע"ד לשטת רש"י:
ב. ושטת רבינו הרמב"ם דגם בהקטר עשו סיג. נראה הא דפלגינהו לתרי בבי ולא כללינהו עם הנאכלים ליום א' לפי שה"ח אף שמדאורייתא כשרים בלילה מ"מ עקר מצותן אפילו מן התורה אינה בלילה רק שעת עקר מצותן הוא ביום והרי אפילו שבת דוחין מטעם זה שחביבה מצוה בשעתה וכדאמרינן במנחות דף ע"ב אלא שאם לא הקטירם כל היום כשרים כל הלילה מן התורה אבל הנאכלים ליום אחד עקר מצותן מן התורה בלילה כמו ביום ולכך פלגינהו תנא בתרי בבי. והשתא דאתינא להכי אמינא גם ורש"י היינו טעמא דלא עשו סיג בהקטר חלבים ואיברים לפי שעקר חיבוב מצותן בשעתן הוא ביום ומסתמא מחבבין המצות ומקטירים אותם ביום דלא שכיח שישארו עד הלילה והוה מלתא דלא שכיחא ולא גזרו בהו חכמים למעבד להו סיג והניחו על דין תורה שאם אירע שלא הקטירם ביום שכשרים כל הלילה עד שיעלה ע"ה. ובזה יש ליישב מה שדקדקו התוס' בזבחים דף נ"ז ע"ב למה לא עשו סיג להנאכלים לשני ימים למעבד להו הרחקה.. ולפמ"ש ניחא דבתשו' ח"צ סי' קנ"א מביא בשם הרמב"ן שהנאכלים לשני ימים עקר מצותן יום אחד אלא שאם נשאר ליום שני התירה התורה להיות נאכלים גם ממחרת וא"כ הוה ג"כ מלתא דלא שכיחא ולא גזרו בהו חכמים:
ב. תוס' ד"ה מאימתי וכו' מ"מ קשיא דהוה כתרי קילי דסתרי אהדדי. דבריהם לכאורה צ"ע דמה אריא קושיא זו לשטת ר"ת והרי גם לשטת רש"י דק"ש שעל המטה עקר אכתי שתי התפלות הם סתרי אהדדי שמתפללין מנחה אחר פלג המנחה כרבנן ומקדימין להתפלל ערבית קודם הלילה ולמימר דתפלות דרבנן הקילו אפילו תרי קולי דסתרי וכן הוא ברא"ש א"כ גם לשטת ר"ת ניחא דבאמת סמכינן לענין ק"ש על רבי יהודה ואעפ"כ מאחרינן לפעמים מנחה אחר פלג המנחה לפי דתפלה היא מדרבנן ולדעתי באמת כוונת הרא"ש כן לתרץ שטת ר"ת אבל כאן שהתוס' נשארו בקושיא על ר"ת ומשמע דלרש"י ניחא קשה כנ"ל וכן על הרא"ש קשה למה תלה קושיא זו בשטת ר"ת. ונלע"ד דתפלת ערבית שהיא רשות סברי התוס' שיכולים להקדימה אף שנקטינן עקר כרבנן לענין תפלת מנחה וכן סובר הרא"ש זה לדבר פשוט ולכן אין שום קושיא לשטת רש"י אבל קשיא להו לשטת ר"ת דלענין ק"ש ולענין תפלת המנחה ששתיהן הן חובה אי אפשר למעבד בהו תרי קולי דסתרי אהדדי ולכן נשארו התוס' בקושיא על שטת ר"ת והרא"ש ניחא לי' גם לשטת ר"ת דכיון דתפלה היא מדרבנן אף שהיא חובה לא משגחינן בסתרי אהדדי ועיין לקמן בדברינו בסוף דבור הזה:
ב. בא"ד וגם ראי' דרב הוה מצלי של שבת בע"ש ומסתמא הי' קורא ג"כ ק"ש וכו'. דבריהם סתומים ועיין במהרש"א ולמימר דכוונת התוס' ג"כ כדברי הרא"ש ואדלעיל על דברי ר"ת הם שייכים לדעתי ליכא למימר כן ואנו רואים הפרש בין לשון התוס' ללשון הרא"ש דהרא"ש לא סיים ומסתמא הי' קורא גם ק"ש וגם לא הוצרך לזה כיון שכל ראי' זו הוא למימר שתכף אחר סיום זמן מנחה לר"י מתחיל זמן ערבית א"כ מה לי בזה אם קרא גם ק"ש או לא ואדרבה בדברי הרא"ש בפרק תפלת השחר מבואר דרב לא קרא ק"ש אז רק אחר צ"ה אבל התוס' שסיימו ומסתמא הי' קורא גם ק"ש א"כ חזינן כוונתייהו להוכיח דזמן ק"ש הוא בזמן תפלה א"כ הדרא קושית מהרש"א לדוכתא דהא גופא מנ"ל דרב קרא גם ק"ש והרי זה עצמו הדבר שנחלק בו רש"י. והנלע"ד בכוונתן בזה הוא דר"ת תלה זמן ק"ש בתפלת ערבית ולומר דלרבי יהודה כשם שזמן ת"ע הוא תכף אחר פלג המנחה כך מתחיל אז זמן ק"ש ודברי ר"י המה להיפך שר"י בא לתרץ מנהגינו שאנו מתפללים מנחה אחר פלג המנחה ואעפ"כ מקדימין להתפלל ערבית קודם צ"ה וע"ז חידש ר"י שאנו מתפללים ערבית מבע"י אנו סומכים על הני תנאי דמשקידש היום וכו' ואמנם שלא תאמר עד כאן לא אשכחן דברי הני תנאי אלא לענין ק"ש וס"ל שאז מתחיל זמן שכיבה לקצת אנשים אבל אכתי תפלת ערבית כיון שאנו נוהגין כרבנן דר"י ומתפללים מנחה גם אחר פלג המנחה איך אנו מקדימין ת"ע קודם צ"ה ולכן סיים ר"י בדבריו ומאותה שעה הוא זמן תפלה נמצא דברי ר"י הם היפך מדברי ר"ת ור"י תולה ת"ע בק"ש ורוצה להביא ראי' לזה דתפלה אנו למדים מק"ש ולכן סיים ר"י וגם ראי' דרב צלי של שבת וכו' ומסתמא קרא גם קיש וכוונתו בזה ע"פי מ"ש המג"א בסי' רס"ז ס"ק א' בשם בה"ג לחלק בתפלת ערבית של שבת לת"ע בזמן החול דבחול זמנו בצ"ה ובשבת רשאי להקדים ולהתפלל קודם לזמן של חול וכתב המג"א טעם לדבר דת"ע נתקן כנגד איברים ופדרים וגליל שבת לא הי' יכול להקטירם דלא עולת חול בשבת והוצרך להקטירם בעוד יום ונדחק שם המג"א דלפ"ז איך רצה בגמ' להביא ראי' מדברי רב דהלכה כר"י והרי רב בע"ש עשה כן והרי יש הפרש בין שבת לחול ונדחק המג"א דבתחלת הסוגיא לא רצה לחלק בין שבת לחול ע"ש במג"א ואני אומר דקושיא זו הי' קשה לר"י בעל התוס' איך מביא ראי' מרב דהלכה כרבי יהודה א"ו שעקר הראי' הוא משום דמסתמא קרא רב אז גם ק"ש והנה תינח לומר סברת המג"א לחלק בין שבת משום איברים ופדרים לענין תפלה אבל לענין ק"ש אין שום טעם לחלק בין שבת לחול ומדקרי רב אז גם ק"ש מכלל שכבר הוא ערב לענין ק"ש וכי היכי שהוא ערב לענין ק"ש ה"נ הוא ערב לענין תפלת ערבית וא"כ מוכח דילפינן זמן תפלה מזמן ק"ש א"כ אפי' לרבנן דפליגי על ר"י בפלג המנחה מ"מ משעה שקדש היום או משעה שנכנסים לאכול בע"ש שהוא זמן ק"ש להני תנאי דגמרא הוא ג"כ זמן תפלת ערבית אפילו לרבנן וא"כ מנהגינו שמתפללים מנחה אחר פלג המנחה ואפ"ה מקדימין ערבית קודם צ"ה אתיא כרבנן ואליבא דהני תנאי ולא עבדינן תרי קולי דסתרי אהדדי:
ב. בא"ד והא דאמר בירושלמי וכו'. אומר ר"ת וכו' גם בזה דבריהם תמוהים דהרי לדברי תוס' בין לר"ת ובין לשטת ר"י זמן ק"ש של ערבית וזמן ת"ע שוים זמנו של זה הוא זמנו של זה וא"כ כיון שהתפללו אז ערבית למה לא יצאו אז חובת ק"ש ולמה הוצרך הירושלמי לומר שהוא רק לעמוד בתפלה מתוך ד"ת ואמנם ע"פי מ"ש לעיל בתחלת דבור זה דת"ע שהיא רשות רשאים להקדימה אפילו אם נקטינן בתפלת המנחה כרבנן והירושלמי ודאי לא סבר כר"י דהרי בירושלמי קאמר שם בפירוש דהקורא קודם לכן (דהיינו קודם צ"ה) לא יצא י"ח ואמנם אעפ"כ תפלת מעריב שהיא רשות היו מקדימין אבל חובת ק"ש לא יצאו ולא קראו שמע בבה"כ אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה:
ב. בד"ה ליתני דשחרית ברישא כדאשכחן בתמיד. ולפ"מ דמשני דיליף מברייתו של עולם הא דהקדימה התורה בתמיד של שחר ברישא ולא כברייתו של עולם והמהרש"א לקמן בדברי התוס' בד"ה אי הכי נדחק בזה. ולענ"ד במה דקאמר יליף מברייתו של עולם היינו שכך סדר זמנים מעת בריאת העולם שזמן הלילה הוא קודם היום והיום שייך ללילה שלפניו ולכן התחיל התנא ג"כ ק"ש של ערבית קודם של שחרית לפי שהיא חלה תחלה והנה בשעת בריאת העולם ההתחלה הי' בלילה ממש בתחלתה של הלילה ולכן הלילה קודמת ליום אבל ביום עצמו תמיד הבוקר קודם לבין הערבים וכן הי' בשעת בריאת העולם שקודם לזה לא הי' זמן כלל והתחלת הזמן בשעת הבריאה היתה תחלה הלילה כלה ואח"כ הי' בוקר של יום ראשון ואח"כ אחר חצות היום הי' בה"ע ולכן במצות ק"ש שזה זמנו בלילה ממש לתנא דידן וזה זמנו ביום יליף התנא מברייתו של עולם והקדים של ערבית וכן בשני תמידין ששניהם זמנם ביום אלא שזה בבוקר וזה בין הערבים יליף אורייתא מברייתו של עולם והקדים של בוקר לשל בין הערבים. ועוד דתמיד הוא קדשים ובקדשים באמת הוא היפך מברייתו של עולם דבקדשים הלילה הולך אחר היום כמבואר בסוף פרק אותו ואת בנו:
ב. בד"ה א"ה וכו' א"כ קפיד אכל מילי וכו'. ובפרק ת"ה שהקדים של שחר ומנחה לערבית אפשר משום דת"ע רשות והתחיל בשל חוב. או משום דממ"נ אם תפלות אבות תקנום סדרם על סדר האבות שתיקנום ואם כנגד אש תקנום א"כ תפלת ערבית הוא כנגד אברים ופדרים והתחיל בעקר הקרבנות:
ב. בד"ה מברך ב' לפני' וכו' ירושלמי ושבע ברכות הוו כנגד שבע ביום הללתיך וכו'. ויש לתמוה הלא כאן הובא הך דשחר מברך וכו' רק דרך קושיא ומה להם להתוס' לפרש כאן טעם על מנין הזה ואין זה ענין להקושיא ולקמן בגוף המשנה דבשחר מברך שתים לפני' הי' להם להתוס' להביא טעם לדבר והירושלמי באמת שם קבע דבריו. ועוד דהרי בירושלמי שם איתא ב' טעמים ר' סימן בשם רשב"נ אמר על שם והגית בו יומם ולילה שתהא הגיות יום ולילה שוים ור' יוסי ב"א בשם ריב"ל ע"ש שבע ביום הללתיך ועיין בתשו' הרשב"א סי' נ"א דהני אמוראי פליגי ועיין שם במה פליגי וא"כ קשה למה בחרו התוס' כאן בטעם השני והשמיטו הטעם הראשון שם ונראה דקושיא חדא מתורצת בחבירתה דלפי הטעם הראשון שם בירושלמי ע"ש והגית בו יומם ולילה נסתר כאן קושית הגמרא דכיון דכתיב בקרא יומם תחלה הקדים גם התנא יום ללילה לברכות ולכן כתבו התוס' טעם שבע ברכות הללו הוא ע"ש שבע ביום הללתיך וכונתן שתלמודא דידן שהקשה כאן לתני דערבית בר שא איהו מפרש טעם שבע ברכות כנגד שבע ביום הללתיך ולא משום והגית וגומר:
ב. בד"ה והא קמ"ל וכו' וא"ת והא תנינא חדא זימנא במס' נגעים ומייתי לה בפרק הערל וכו"י. הנה הרואה ישתומם על דבר זה שהתוס' הביאו דמייתי לה בפרק הערל ואטו מי אלימא האי דהערל ממשנה ערוכה בנגעים וכי המשנה צריכה חיזוק מדברי הגמ' ושם ביבמו' הביאו המשנה לפרש מאיזה מקרא ילפי לה ועיין בדברינו לקמן דף ל"ה ע"ב בתוס' ד"ה דרך טרקסמון ועוד נלע"ד שהתוס' הקדימו דבר זה להיות הוצעה לדבריהם אח"כ בדבור הסמוך שהקשו שם על פירוש רש"י שכתבו ותימא לפירושו דלפרוך אההיא דהערל דהעריב שמשו אוכל בתרומה וכו' מנ"ל דביאת שמשו הוא וכו והנה שם בדבור ההוא לא היו יכולים להקשות דלפרוך אמתניתן דנגעים חדא דעל מס' נגעים לא סידרו רבינא ורב אשי שום גמרא ועוד דאטו במשנה מפורש הטעם שהוא מקרא דובא השמש אבל שם בפ' הערל הביאו המשנה ומפרשי לה שהלימוד על זה הוא מהך קרא ובא השמש ולכן הקשו שה' לו להקשות שם ששם הוא המקור לפרש משנה דנגעים ולכן הקדימו בדבור זה דמייתי לה בפ' הערל ואמנם כבר כתבתי לעיל לתרץ קושית תוס':
הערות — ראשונים ואחרונים18 הערותחברותא
הערה 2הגר"אשאגת אריהמשנה ברורהשולחן ערוךטור
הערה 3מהרש"אהגר"אשאגת אריהרעק"אמשנה ברורהשולחן ערוך
הערה 5הגר"א
הערה 8
הערה 9רמב"םמשנה ברורה
הערה 10טורבית יוסף
הערה 12
הערה 13רמב"םראב"דרעק"א
הערה 14רעק"א
הערה 15רמב"םהגר"אשאגת אריה
הערה 16רמב"ןרמב"ם
הערה 18
הערה 20רמב"םמהרש"א
הערה 21
הערה 22הגר"אשולחן ערוך
הערה 24רעק"א
הערה 25
הערה 26