מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםדרשות אל עמי — חגים וזמנים שונים 17
איז. משה מן התורה
לז' אדר
ב"אמרי ליה פפונאי לרב מתנה וכו', משה מן התורה מנין? בשגם הוא בשר" (חולין קלט, ב), וברש"י שם "בשגם בגימטריא כמו משה, וכתוב שם, והיו ימיו מאה ועשרים שנה, וכך היו ימי חיי משה, כלומר, עתיד לבוא בשגם, משה מן הנולדים וכך ימיו".
ג"ולא ידע איש את קבורתו, וכבר שלחה מלכות הרשעה אצל גסטרא של בית פעור, הראנו היכן משה קבור, עמדו למעלה נדמה להם - למטה, למטה - נדמה להם למעלה, נחלקו לשתי כתות אותן שעומדים למעלה נדמה להן למטה, למטה, נדמה להן למעלה, לקיים מה שנאמר ולא ידע איש את קבורתו" (סוטה יד, א).
דיום המיתה והלידה.
הגם ז' באדר הוא יומא דפגרא לנו, "בז' באדר מת משה ובז' באדר נולד משה", אבל אנו חוגגים בעיקר לא את יום ההלדת אלא את יום המיתה - רק הם - הגויים - חוגגים את יום ההלדת "ביום הלדת את פרעה", אבל אנו אין אנו שמים לב כל כך לזה.
וכי גם משה רבינו מבחר הנביאים, שלא קם עוד נביא כמותו, אשר ידעו ד' פנים אל פנים, נולד בפשטות גמורה ככל בן תמותה בלי שום הבדל אף במשהו. "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי ותהר האשה ותלד בן" (שמות ב, א-ב), וכה נולד ה"איש אלקים", אבל מיתתו כבר לא היתה מיתה של בשר ודם שלמלאך המות יש שליטה בו, אלא שהקב"ה בכבודו ובעצמו קבל את נשמתו הטהורה על ידי נשיקה.
זובכן גם "איש האלקים" נולד ככל איש פשוט, שבמותו נעשה כאלקים.
חוזהו ההבדל ביני לבין חמי, גם לחמי, כביכול היה מחוקק, להבדיל, אבל הוא "אותו האיש", כפי אמונתם, נולד בתור בן אלהים ומת להיפך מיתה פשוטה מאד, עוד יותר פשוטה מכפי הרגיל, מיתה של כלב, אחת מארבע מיתות בית דין.
טומה מלמדנו זאת?
יכי היהדות מטילה על כל אחד ואחד מאתנו, אף על האדם היותר פשוט בתכלית הפשטות, אף למי שאין לו בתכונתו הטבעית שום מעלה יתירה, שישתוקק ושיאוף להגיע למרום הפסגה של "איש האלקים", כי אף ש"לא קם נביא בישראל כמשה", אבל "איש אלקים" כמשה אפשר ואפשר, וחייב כל אחד מאתנו לומר מתי אגיע למעלה זו.
יאבעוד שהמאמינים ב"אותו האיש" הם צריכים לנוע ולעמוד מרחוק, כי אם הוא היה לפי דבריהם בעל מוסר גדול הלא היה "בן אלקים", כביכול, אכן איך ידמו וישוו לו בני תמותה פשוטים.
יבומאידך גיסא אין היהדות גורסת בן יחיד לאלקים, אך כולנו, כולנו הננו בני אלקים ו"חביבים ישראל, שנקראו בנים למקום, שנאמר, בנים אתם לד' אלקיכם". ולא רק "קדוש" יחיד ומיוחד יש לו להקב"ה בעולמו, אך כולנו הננו קדושים ועל כל פנים הננו צריכים להיות קדושים "קדושים תהיו, כי קדוש אני ד' אלקיכם", אף על פי שיש לנו אבות ואמות ולא כ"אותו האיש" "איש אמו ואביו תיראו".
יגכי אצלנו האמונה במשה רבינו היא רק אחת מי"ג עיקרים, ומלבדה יש עוד י"ב עיקרים, וגם זו כל עיקרה איננה רק על דבר נבואתו "אני מאמין בנבואת משה רבנו שהיא אמתית" ולא על דבר גופו, בעוד שאצלם הנה האמונה, להבדיל ב"אותו האיש" היא עיקר כל העיקרים יחד.
ידואופייני הוא הדבר, שדוקא באותו השבוע שאנו חוגגים את ה"הלולא" של משה רבנו, הנה באותה הסדדרה - פ' תצוה - לא נזכר אף פעם אחת השם משה, ללמדנו, כי לא את גופו של משה אנו מקדישים ומעריצים, אך את הנבואה שבו וגם בנוגע לבחיר הנביאים נאמר (שקלים יא, א) "אין עושין נפשות לצדיקים, דבריהם הן זכרונן".
טוואמנם התורה נקראת על שמו של משה, "תורת משה", אבל באמרנו זאת אין הכוונה שמשה המציא את התורה, אלא שהתורה המציאה את משה, לא משה היה הסיבה והתורה - המסובב, אלא להיפך שהתורה היא הסיבה ומשה - המסובב, כי בעצם הדבר משה היה בן של איש ואשה ככל בני תמותה, איש ככל האנשים, ואם נעשה לאיש אלקים הוא רק "מן התורה", כשם שהתורה מסוגלת בכח לסבב עוד אנשי אלקים למאות ולאלפים.
טזוזהו שאמרו "משה מן התורה מנין", כי משה לא השפיע כלום על התורה, אך התורה השפיעה על משה "שנאמר בשגם הוא בשר", גם הוא היה רק בשר, ואם הבשר נהפך לרוח, והאיש נעשה לאיש האלקים הוא רק הודות להתורה "משה מן התורה".
יזתורת משה.
יחואמנם, מאידך גיסא, התורה נקראת תורת משה, לא רק מפני שהוא היה השליח והמתווך בין הקב"ה ובין ישראל, אלא גם מפני זה שבחיי משה אנו מוצאים דמות דיוקנה של כל התורה כולה.
יטמשה לא היה רק נביא לבד, אלא גם מלך בישראל, לא רק מחוקק רוחני, אך גם מנהיג מדיני, ואמנם הוא רק הוא היה ראוי להיות השליח בזה, מפני שבדמותו ובצלמו הנ"ל משתקפת כל דרכה של תורה.
ככי במה מצטינת תורתנו זו מכל התורות שבעולם. על זה נותנים לנו חז"ל תשובה מספקת במאמרם: "כדתניא, כל הספרים נגללים מתחילתן לסופן וס"ת נגלל לאמצעיתו ועושה לו עמוד אילך ואילך, א"ר אליעזר ב"ר צדוק, כך היו כותבי ספרים שבירושלים עושין ספריהם" (בבא בתרא יד, א).
כאהחומרניים והרוחניים.
כבכי אמנם המאמר הנ"ל מדבר לא רק על דבר עמודים של עץ, אלא גם על דבר עמודים של תוכן, שעמודי העץ אינם רק סמל לזה.
כגכי כידוע "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים", ואם העולם עומד על שלשה, הנה התורה גופה עומדת על שנים, על העבודה ועל גמילות חסדים, כי כל התורה כולה, מבראשית עד לעיני כל ישראל, או שמדברת על דבר הראשון על החובה שבין אדם למקום, או על דבר השני, על החובה שבין אדם לחברו.
כדואמנם יודעים אנו, כי כל הפילוסופים שבעולם מראשוני הראשונים עד אחרוני האחרונים נחלקים לשתי כתות ראשיות: לבעלי השקפה חומרנית ולבעלי השקפה רוחניות, הראשונים רואים גם בשמים ממעל רק חומר גס שאפשר למששו ביד, ובאדם אינם רואים רק חיה בעלת תאוה שאין לו רק רגש של טובת עצמו וכל שאר הרגשות אינם רק דברים המסתעפים מזה, והאחרונים רואים גם בארץ מתחת, רק רוחניות ורוחניות שברוחניות, אידיאות נאצלות, והחומר איננו אלא בבואה דבבואה של הרוח שממנו הוא יונק ומקבל שפע, והדברים עתיקים - ובאמת כל השיטות והתואריות שהמציאו להם בני אדם בכל הדורות ובכל הזמנים, הכל סובבות והולכות על נקודה המרכזית הזו, על השקלא וטריא הנ"ל, למי לתת משפט הבכורה, אם לחומר או לרוח.
כהאכן היהדות מצאה גם בזה את שביל הזהב, את הדרך הממוצע, וכשם שכל אדם כולל בקרבו חומר ורוח גם יחד, כן כוללת היהדות את שתי השיטות הללו, שהתמזגו בקרבה לחטיבה אחת.
כואין היהדות מכוונת לא לשלטון הבשר - שיטת החומרניים - ולא להמתת הבשר - שיטת הרוחניים - אלא להעלאת הבשר על ידי העלאת הרוח.
כזוזהו שאמרו שרק בספר התורה יש שני עמודים, ולא ככל הספרים שהם נשענים רק על עמוד קצוני אחד, או על עמוד הבשר לבד או על עמוד הרוח לבד.
כחויפה מסיים על זה ר' אליעזר בר' צדוק "כך היו כותבי ספרים שבירושלים עושים ספריהם". הסופרים אלו המה הפרושים, ואמנם רק הס"ת של הפרושים היו בני שני עמודים כנ"ל, אבל שאר המפלגות שהיו בימים ההם כמו האסיים והצדוקים, ראו בהס"ת שלהן רק עמוד אחד ולא יותר. הראשונים העמידו את כל קיומו של עם ישראל רק על הרוח בלבד, הם ראו בהרוח לא רק תכלית החיים, אך כל החיים כמו שהם, וה"בשר" נחשב בעיניהם לא רק לדבר טפל, כי אם לאויב מסוכן, והצדוקים לעומתם עמדו על ההשקפה הקיצונית שכנגדה כמנהגו של עולם שקיצוניות אחת מולידה קיצוניות שניה המתנגדת להראשונה מן הקצה אל הקצה, ובטלו את הרוח בתכלית הבטול וכפרו בשלטון הרוח לא רק בעולם הזה, אך גם בעולם הבא, ומזה באה להם הכפירה בהשארת הנפש ותחיית המתים וכדומה.
כטהראשונים, האסיים - ידעו להעריך את החובות שבין אדם למקום - עבודה - אבל לא יכלו להעריך כראוי את החובות שבין אדם לחברו, מפני שהיו נגד חיי החברה והמדינה בכלל, כי אם על כל אחד להתבודד במדבריות, הלא אין כלל דברים שבין אדם לחברו, והאחרונים אמנם היו יכולים לשמור על הדברים שבין אדם לחברו גם מצד ההשקפה החומרנית שלהם, מצד ש"אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו", וגם מצד "שמור לי ואשמור לך", אבל כמובן שעל פי השקפתם הם היו רחוקים מהדברים שבין אדם למקום.
לבאופן, שרק הפרושים, סופרי ירושלים, ידעו משני עמודים של הספר תורה.
לאומשה רבנו שהיה גם נביא וגם מלך, גם מחוקק וגם מנהיג מדיני, הוא הוא הסמל של התורה בכלל, תורת משה.
לבאיש האלקים.
לגוידוע מאמרם ז"ל על התאר של משה "איש האלקים" ש"מחציו ולמטה איש ומחציו ולמעלה אלקים" (מדרש רבה פי"א, ד), שלכאורה המה דברים סתומים לגמרי ואין הפה יכול לדבר ואין האזן יכולה לשמוע זאת? אכן לפי דרכנו הדבר מבואר למדי.
לדכי משה הכריע בין שתי ההשקפות הקיצוניות המתנגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה: ההשקפה החומרנית וההשקפה הרוחנית באופן שכזה: על עצמו השקיף מהשקפה רוחנית קיצוניות שבקיצוניות, ועל אחרים השקיף מהשקפה חומרנית והרגיש את כל צרכי החומר שלהם.
להבעד אחרים היה במדרגת איש ובעד עצמו עד מדרגת אלקים כביכול.
לוהוא הגיע למדרגה רוחנית כזו שלא זכה בה שום איש מעולם ועד עולם, "ארבעים יום לחם לא אכל ומים לא שתה", ואילו לגבי אחרים ידע להשתדל בעדם לא רק לחם לאכול ומים לשתות, אלא אף בשר תאוה, וכשהתחיל העם להתאונן מי יאכילנו בשר, אם אמנם שהדבר היה לו לא לרצון, בכל זאת היה הוא השתדלן לפני הקב"ה שימלא גם את רצונם זה.
לזהוא בעצמו לא ידע כלל מהמושג כבוד "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" ובכל זאת כמה ידע לכבד את אחרים, איך היה זהיר בכבודו של אהרן אחיו וגם בכבוד יתרו חותנו, אע"פ שלא היה מזרע ישראל "ויצא משה לקראת חותנו וישתחו וישק לו" וכן בכבוד כל הזקנים.
לחאיש אשר רוח בו.
לטורק בזה נבין את תפילתו של משה כששמע מפי הקב"ה את הגזר דין הנורא "עלה אל הר העברים הזה... וראית אותה ונאספת אל עמך", שפתח ואמר "יפקד ד', אלקי הרוחות לכל בשר, איש על העדה, אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם", ועל זה באה תשובתו של הקב"ה "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו" (במדבר כז, טו).
מכי משה רבנו באהבתו הרבה את ישראל חפץ שגם ממלא מקומו ילך בעקבותיו, שיהיה גם איש וגם אלקים, איש בכל מה שנוגע לאחרים ואלקים בכל מה שנוגע לעצמו.
מאאכן ידע בעצמו כי זהו מעבודות קשות שבמקדש, כי כרגיל אלה שהמה בגדר אלקים בנוגע לעצמם, מתנהגים בגדר זה גם בנוגע לאחרים, ולהיפך אלה שרואים את האחרים מנקודת ההשקפה של איש מתיחסים ככה גם בנוגע לעצמם, ואמנם לא ראי זה כראי זה אבל הצד השוה שבהם, ששני הסוגים הללו לא ירצו להיות מנהיגים בישראל.
מבועל כן התפלל בנפש חרדה להשי"ת "יפקוד ד' אלקי הרוחות לכל בשר", זאת אומרת, כשם שאצלך ד' מתאחד הרוח והבשר יחד, בעצם הנך רוחני מוחלט - אלקי הרוחות - ובכל זאת אתה יודע ומרגיש בכל צרכי בני אדם החומריים ואתה ממלא את כל משאלותם לטובה, ככה יהיה גם כן המנהיג שיבוא אחרי "איש על העדה", שאם אמנם בנוגע לעצמו יהיה בגדר אלקים, אבל במה שנוגע להעדה יהיה בגדר איש, שידע וירגיש בכל צרכם ומשאלותם, ואל ימוד להם כמדתו אם הוא אינו נצרך ל"קטנות" כאלה בהיותו איש המעלה.
מגועל זה השיב לו הקב"ה "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו". רק ביהושע אתה תוכל למצוא מנהיג שכזה, הוא הוא המסוגל להיות איש לכל העדה, להתענין ולדאוג בעד כל צרכם ומשאלותם, אף על פי שמאידך גיסא יש בו גם כן רוחניות שברוחניות, אכן "אשר רוח בו", את זאת הוא מחזיק רק לעצמו, ולאחרים הוא יודע גם כן מחומר ובשר, מגשמיות ומעשיות.
מדלמעלה ולמטה.
מהואמנם לא רק בנוגע להעבר של משה אנו רואים מחזה נפלא, שאלה שעומדים למעלה נדמה להם שהוא למטה, ואלה שעומדים למטה נדמה להם שהוא למעלה, כנ"ל, אך ככה הוא הדבר גם כן בנוגע למהותו של משה בחייו.
מוכל החכמים והפילוסופים שבעולם, או שעומדים למעלה, על ההשקפה הרוחנית, או שעומדים למטה על ההשקפה החומרנית, והצד השוה שבהם שאלו ואלו יראו במשה מתנגד קצוני להם, אלה שעומדים למעלה על ההשקפה של ה"אלקים" יראו במשה את ה"איש" כפשוטו ממש, איש שיודע לדאוג בעד דברים פעוטים כאלה, כמו לחם ובשר, המבטיח להעם שיביא להם בארץ זבת חלב ודבש, ארץ שיש בה ברזל ונחושת, ובתור שכר בעד מעשי המצוות הוא מבטיח דגן ותירוש ויצהר וכדומה וכדומה, ואלה שעומדים למטה על ההשקפה של "איש" ראו במשה את ה"אלקים" שהוא כולו רוח ולא בשר, שמדבר עם ד' פנים אל פנים ועולה למרום ומנצח את המלאכים, וגם אפשר לו להתקיים ארבעים יום בלי לחם ובלי מים.
מז"נחלקו לשתי כתות", כי אמנם את כל החכמים שבעולם אפשר לחלק לשתי הכתות הראשיות האלה, באשר כי כל החכמה והחקירה שבעולם מסתעפת ביחוד מהנקודה המרכזית הזו, שהיא שאלת השאלות וכל שאר הדברים המה רק פרטים המסתעפים ממנה, אכן אף אחת מהכתות האלה לא מצאה במשה איש כלבבה בהיות שהוא, משה, אחד בקרבו את שתי ההשקפות, הקיצוניות המתנגדות, הללו יחד, בהיות שהוא "איש האלקים" גם איש וגם אלקים.
מחאיש האלקים - הפרוגרמה של היהדות כולה.
מטולכשנתעמק בדבר נראה, כי אמנם זו היא - הפרוגרמה של היהדות כולה.
נולאו דוקא משה, אך על כל אחד מאתנו להדמות בזה במדת יכלתו אם רב או מעט למשה.
נאכי אמנם כך היא דרכה של תורה שעל כל אדם להפוך את מדותיו שתהא לו אמת המדה מיוחדת בעד עצמו ואמת המדה מיוחדת בעד אחרים.
נבעל כל אדם לשאוף שיגיע למדרגה של תורה וגדולה במקום אחד כמשה ורבי אבל הוא צריך להתנהג בשני הדברים הללו כאלו הגדולים, היינו לקחת את התורה לעצמו ולהשתמש בהגדולה בשביל אחרים.
נג"יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך" (אבות פרק א), וכפירוש המפרשים, שבעד אחרים צריך להיות הבית פתוח לרוחה עם כל הרחבות והפזרנות כמנהג גבירים חשובים המפנקים את עצמם לא רק בהכרחיות אך גם במותרות, אבל בני ביתך גופא יהיו עניים, יחיו כעניים ולא יבקשו שום דבר שאפשר להתקיים בלעדו.
נדכרבי שלפני פטירתו העיד על עצמו שלא נהנה מן העולם הזה כלום, ובכל זאת לא פסקו מעל שולחנו צנון וחזרת בעד אחרים.
נהוכך הוא הדבר גם בנוגע לשאר המדות.
נולמשל, מדה טובה היא מדת הבטחון לבטוח בד' ולקיים את הכתוב (תהלים נה, כג) "השלך על ד' יהבך והוא יכלכלך" - אבל בשום אופן אי אפשר להשתמש בהכתוב הזה בנוגע לאחרים המבקשים את עזרתך, כי בנוגע אליהם עליך לקיים כתוב אחר "פתח תפתח את ידך והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו", ועל זה נאמר "בטח בד' - בנוגע לעצמך - ועשה טוב" - בנוגע לאחרים.
נזעל כל אדם לקבל את הרע באהבה ולומר "חביבים יסורים", כי "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה" אבל במה דברים אמורים בנוגע לצערו גופא, ובנוגע לצערם של אחרים הנה אדרבא עליו להשתתף בצערם, ובשום אופן אל עליו לקבל זאת באהבה ולומר על זה ברוך הטוב והמטיב, כי בזה הוא לועג לרש.
נחוכבר פרשו בזה את הכתוב (תהלים לד, ב-ג) "אברכה את ד' בכל עת, תמיד תהלתו בפי, בד' תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו". כי, כידוע, ד' הוא מדת הרחמים ואלקים הוא מדת הדין, וזהו שאמר, אם כי כשאני לעצמי הנני מברך את ד' בכל עת, בין בימי שלוה ובין בימי יסורין ותמיד תהלתו בפי, כי הנני מברך על הרעה כשם שאני מברך על הטובה, אכן זהו ההבדל בין ימי הרעה לימי הטובה, כי אם "בד' תתהלל נפשי", כשאני מרגיש את מדת הרחמים של הקב"ה ולא את מדת הדין, חלילה, אז "ישמעו ענוים וישמחו", אז שמחים גם אחרים בשמחתי, אבל אם תפגע בי מדת הדין, אם נחתה בי ידו הקשה של אלקים, אז אינם יכולים ענוים לשמוח בזה, אף על פי שאני גופא הנני מקבל גם זאת באהבה רבה.
נטוזהו שאמר גם כן "שוש אשיש בד' ותגל נפשי באלקי", כשרואה את ד', את מדת הרחמים אז "שוש אשיש", שש בעצמו משיש גם כן את אחרים, אבל כשרואה אני את האלקים - מדת הדין - אז רק "ותגל נפשי", כי אחרים לא יכלו לגיל עמדי.
סוכהאי גוונא גם בשאר המדות, למשל, במדת הענוה.
סאמחד גיסא "הוי שפל רוח בפני כל אדם שתקות אנוש רמה", ומאידך גיסא "איזהו מכובד המכבד את הבריות".
סבמחד גיסא "והוי דן את כל האדם לכף זכות" ומאידך גיסא "ואפילו כל העולם כולו יאמרו לך צדיק אתה, הוי בעיניך כרשע".
סגואמנם מה קשה לאדם לכלכל בקרבו שתי תכונות המתנגדות זו לזו מן הקצה אל הקצה, אם הוא בעצמו שפל רוח, איך ידע לכבד את האחרים, ואם הוא דן את כל האדם אף הרשעים היותר גרועים, לכף זכות, איך יחזיק את עצמו, שכל העלום אומרים עליו שצדיק הוא, לרשע, אבל כך הוא תפקידנו בתור מחזיקים בתורת משה שהוא היה איש אלקים.
סדמשה מן התורה.
סהאמנם לכאורה זו מנין לנו, הלא התורה דורשת מאתנו רק את המצוה של "ואהבת לרעך כמוך" וכל הדוגמאות שהביאנו הרי מראות לנו, שאנו צריכים לאהוב את רענו הרבה יותר מכפי שאנו אוהבים את עצמנו גופא?
סואמנם את השאלה הזו שאלו חז"ל גופא.
סז"משה מן התורה מנין"? איך אשר לנו להוכיח מן התורה כי עלינו להתנהג כמשה איש האלקים, אמנם יודעים אנו כי משה היה באמת איש אלקים, אבל אולי רק הוא בתור איש הפלאות שאין דוגמתו בכל המין האנושי היה יכול להראות זאת, ואיך נוכל לדרוש זאת מאתנו קרוצי חומר פשוטים?
סחועל זה הם משיבים לנו בצדק "שנאמר לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר".
סטכי הנה את המצוה של "ואהבת לרעך כמוך" אפשר לפרש בתרי אנפי - זאת אומרת, כי אף על פי שהתורה מדברת בכאן דברים ברורים "כמוך" אי אפשר לנו לדעת אם הכוונה הוא על הבפועל, שאת מה שאנו רוצים לעשות בפועל בעד עצמנו גופא, עלינו לעשות גם בעד רעינו, או שהכוונה על הבכח, כשם שאתה ממלא את צרכך כך עליך למלאות גם כן את רצון רעך.
עונפקא מינה לכל הדוגמאות שהביאנו, אם האדם בא למדרגה של "אלקים" בעד עצמו, אם עליו למלאות את צרכי האנשים שאינם יודעים רק מה"איש" - שכמובן, שאם הפירוש הוא כהאופן הראשון, הרי הוא פטור מכל ה"קטנות" האלה, אחרי שאינו עושה זאת בפועל גם בעד עצמו. אכן אם האמת הוא כהאופן השני, הנה אחרי שסוף סוף את צרכו הוא הנהו ממלא, כך עליו למלאות את צרכיו של רעהו, אף על פי שצרכיו של רעהו משונים הם לגמרי מצרכיו הוא, כי לו יש רק צורך בענינים רוחניים שמימיים, ואולי לרעהו יש צורך בענינים גשמיים וחומריים פשוטים.
עאואמנם מהלשון "ואהבת לרעך כמוך" אי אפשר להוכיח כלום, שהוא לישנא דמשתמעא לתרי אפי כנ"ל, אבל אפשר לנו לההוכיח זאת ממצוה אחרת המצוה לנו בתורת משה "ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו", שאי אפשר לפרש זאת רק על פי פירוש חז"ל, שעלינו ללכת בדרכיו של הקב"ה "מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון", ואם האדם יעשה בעד רעהו רק את מה שהוא עושה בפועל בעד עצמו גופא, הרי בזה אינו הולך עדיין בדרכיו של הקב"ה, כי הוא השי"ת עושה הכל בפועל בעד בריותיו, אף על פי שבעד עצמו אינו דרוש לכל אלה, אלא שהקב"ה מתחשב עם צרכי בני אדם, וככה גם כן על כל אדם המעלה להתחשב עם צרכי בני אדם פשוטים, אף על פי שכשהוא לעצמו אינו זקוק לכל אלו הדברים הפעוטים.
עבוהנה אנו יודעים שהשי"ת ברא את עולמו במדת הדין, ורק אחרי המבול נוכח שנחוץ לשתף גם את מדת הרחמים, מטעם "כי לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר", זאת אומרת, כי אע"פ שהשי"ת הוא כולו רוח ואינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל, הנה סוף סוף מתחשב הוא עם בני אדם שהמה רק בשר.
עגומזה אנו יודעים "משה מן התורה", שעל כל אדם ואדם להיות בגדר "איש אלקים" כמובן כל אחד לפי מדת יכלתו.
עדועל כל אדם ואדם לומר "לא ידון רוחי... בשגם הוא בשר", אני, כשאני לעצמי הנני צריך להיות רק רוח, אבל את האחרים אל עלי לדון ברוחי אך הנני צריך לשים לב "בשגם הוא בשר".
עהבקיצור, "לא ידון רוחי... בשגם הוא בשר" זהו כל שיטתו של משה, וזהו הבסיס של כל תורת משה, וזהו גם תפקידנו אנו כי "משה מן התורה מנין" וכו'.
עואהבת הבריות מההשקפה התלמודית.
עזומכאן תשובה נמרצה לאלה הבאים בטרוניא על היהדות התלמודית, שהקטינה את מדת אהבת הבריות שהתורה מצוה עליה באופן חיובי "ואהבת לרעך כמוך" ובא הלל הזקן ופרשה באופן שלילי "מאי דעלך סני לחברך לא תעביד" (שבת לא, א).
עחושונאי ישראל משתמשים בזה להראות את ההבדל בין התלמוד ובין - להבדיל - האבנגליון, שהאחרון עומד על השקפה מוסרית יותר גבוה לאין ערך מהשקפתו של התלמוד, כי הוא האבנגליון מפרש את ה"ואהבת לרעך כמוך" בפשטות "מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם עשו להם גם אתם".
עטולא רק שונאי ישראל, אך גם ישראלים גופא יש שהמה עצבים מאד על זה, שלהנצרות יש פירוש יותר רחב על אהבת הבריות מכפי שיש לו להתלמוד.
פויש שדרשו על זה תלי תלים של הלכות לומר, כי באמת אין היהדות דורשת מאתנו שנאהוב את הבריות כמונו ממש באופן חיובי, מפני כי "אלטרואיזמוס" באופן שכזה אינו אלא "איגואזמוס" הפוך, בהיותו גם הוא שולל מן האדם ערך מוסרי אוביקטיבי מצד עצמו, ועושהו אמצעי לתכלית סוביקטיבית, אלא שהאיגואיזמוס עושה את ה"אחר" אמצעי לתועלת "אני", והאלטרואיזמוס עושה את ה"אני" אמצעי לתכלית "אחר", והיהדות אינה יכולה מצוא מבוקשה בכלל זה, לפי שהיא מבקשת להעמיד במרכז לא את ה"אחר", כי אם את הצדק המופשט המשוה "אני" ו"אחר", ואין מקום לצדק בהיקפו של האיגואיזמוס אלא בתמונה שלילית: מה שהאיגואיזמוס אינו רוצה לעצמו, ודאי מדת הצדק הוא שלא לעשות כן גם לאחרים, אבל מה שהאיגואיזמוס רוצה לעצמו - זהו דבר שאין לו גבול, ואם תחייב את האדם לעשות כן לאחרים, הרי אתה מטה כף הצדק כלפי האחר נגד ה"אני".
פאוכהנה וכהנה דברים שאין להם שחר כלל וכלל, מפני שכל אלה שכחו, כי הפירוש האבנגלי הנ"ל לה"ואהבת לרעך" אינו מספיק לנו לא מצד שיש בו משום התפסת מרובה יותר מדאי, אלא להיפך מצד שהוא תופס את המועט במדה פחותה מאד, שאי אפשר לנו לצאת ידי חובתנו בזה.
פבכי כאמור, אין היהדות מסתפקת כלל וכלל בזה שנעשה לאחרים את מה שאנו רוצים שהאחרים יעשו בעדנו.
פגכי מהאחרים אין לנו לדרוש כלל, אבל אנחנו הננו צריכים לעשות בעד האחרים הכל.
פדאת עצמנו הננו צריכים למוד באמת המדה של מדרגת "אלקים" ואת האחרונים באמת המדה של "איש". וכל אחד צריך לומר בנוגע לה"אחר" "לא ידון רוחי בשגם הוא בשר" כנ"ל.
פהופוק חזי איך נהג הלל הזקן בעצמו הלכה למעשה, אותו הלל שעליו באה כל הצעקתה, כי הגביל וצמצם את המצוה של "ואהבת לרעך" עד למינימום.
פוהלא כה אנו מוצאים עליו, "ת"ר, די מחסורו אתה מצוה עליו לפרנסו... אשר יחסר לו אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו ורץ לפניו שלשה מילין" (כתובות סז, ב).
פזזהו הלל שבעד עצמו היה מסתפק בחצי טרעפיק, לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו, שעליו נאמר "הלל מחייב את העניים".
פחוהאם היה יכול הלל הזקן לבאר לפני הגר כי הפירוש של "ואהבת לרעך כמוך" הוא כהפירוש של "אותו האיש", שיעשה לאחרים את מה שהוא חפץ שאחרים יעשו בעדו, ובכן אם הוא מסתפק בחצי טרעפיק הרי היה לו להשיב לעני בן טובים הזה שיסתפק גם הוא בזה, ואם לו להלל ניחא לרוץ בתור עבד, הרי אפשר היה לו לומר לעני בן טובים הנ"ל שישכיר את עצמו גם כן לעבד ולא יפול למשא על הבריות.
פטאכן הוא ידע שהתורה דורשת מאתנו הרבה יותר מכפי פירושו של "אותו האיש", היא דורשת מאתנו "די מחסורו אשר יחסר לו" , ואם הוא בתור רוח אינו חסר כלום, אל ימוד גם את ה"אחר" במדתו הוא, אלא יראה למלאות את "אשר יחסר לו" לאותו ה"אחר".
צואמנם הנוצרים הולכים לשיטתם ומרוב אהבת הבריות הבוערת בלבבם כיקוד אש, שרפו אנשים חיים על במתי האינקביזציה ה"קדושה", כי אלה ה"קדושים" שלהם קימו את מצותו של "אותו האיש" כפשוטו וכמשמעו, ובמקום למסור את עצמם על קדושת השם שלהם - מה שכמדומה היה להם, שהם נכונים לזה בכח - מסרו את נפשות האחרים בפועל על קדושת השם שהם מאמינים בו.
צאאכן היהדות אינה יודעת מאהבת הבריות שכזה, אך מאהבה של "די מחסורו אשר יחסר לו" ואם אינה חסרה לו רוחניות אי אפשר לו להלעיטו זאת בעל כרחו.
צבחייך קודמין לחיי הכרך.
צגמעירים גם על ההלכה הפסוקה של ר' עקיבא על הכתוב וחי אחיך עמך "חייך קודמים לחיי חברך" (בבא מציעא סב, א), שגם בזה אפשר לראות - לפי דעתם - צמצום מצות האהבה.
צדאבל גם בזה שגו ברואה, כי יש אצלנו גם הלכה פסוקה אחרת על הכתוב כי טוב לו עמך הנאמר לענין עבד עברי שעל זה אמרו חז"ל "כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו", משום דפעמים אין לו אלא כר אחד, אם שוכב עליו בעצמו אינו מקיים כי טוב לו עמך, ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו זו מדת סדום, נמצא ע"כ צריך למסור לעבדו והיינו אדון לעצמו (ירושלמי קדושין ובתוס' כ, א).
צהוהגעו עצמכם אם האדון מחוייב למסור את הכר האחד שבידו לעבדו, הרי קל וחומר הדברים בנוגע ליחוסו לרעהו שהוא מיוחס כמוהו, שבודאי צריך לבכר אותו על עצמו.
צוואמנם לא אמרו "חייך קודמים לחיי חברך" רק לענין "שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב" שאין אנו אומרים בזה כבן פטורא ש"מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו", כי אין זה מן ההגיון והצדק ואף לא מן היושר, להמית שתי נפשות במקום שהמלאך המות אינו דורש אלא אחת, אבל במקום שאפשר לשניהם לחיות, אלא שאחד מהם יצטרך לצער את עצמו כדי שהשני יוכל לחיות בריוח יותר אז צריך להיות "האחד" הזה דוקא הבעל-דבר מפני שעליו לקיים "וחי אחיך עמך".
צזומכל שכן במקום שלה"אחר" הדבר נחוץ ביותר, כי אז בודאי ובודאי צריך הבעל דבר לותר לטובת האחר.
צחוכבר שנינו "מעיין של בני העיר... חיי אחרים וכביסתם חיי אחרים קודמים לכביסתם" (נדרים פ, ב).
צטסור מרע - הוא העיקר.
קואם הלל הסביר את ה"ואהבת לרעך כמוך" בדרך שלילי ולא בדרך חיובי, הנה יש דברים בגו.
קאמפני שה"סור מרע" קשה הרבה יותר מה"עשה טוב", ועל פי רוב אנו רואים אנשים שמחד גיסא המה עוסקים ב"עשה טוב" בדחילו ורחימו, ומאידך גיסא המה עוברים בשאט נפש על ה"סור מרע".
קבוכבר עמדו על זה חז"ל באגדתם הנפלאה האומרת "בשעה שבא הקב"ה לברא את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתוים כיתים, חבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא... חסד אומר יברא, שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא, שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה" (מדרש רבה בראשית פ"ח, ה).
קגשמזה אנו רואים שזו היא מחלה נושנה עוד מבריאת אדם הראשון שמצויים אצל בני אדם הגומלי חסדים והבעלי צדקות, אבל אותם הבני אדם גופא המה ביחד עם זה גם כן מלאי שקרים וקטטות.
קדוסיבת הדבר היא פשוטה מפני שאפשר להיות עושה טוב באופן עראי גם כן, אבל הסור מרע הרי דורש קביעות, כי אם עשה רע אף פעם אחת בחייו הרי כבר איננו סר מרע, אבל אם עשה טוב אף פעם אחת הרי הוא בכלל עושה טוב, ואמנם כך נוהגים האנשים שהמה עושים טוב בעראות, ועושים רע בקביעות.
קהוביחוד רבו יותר הבעלי "עושי טוב" מבעלי ה"סור מרע" מפני שעל הראשונים נתקנה תפילת "מי שברך" מיוחדה ומברכים אותם בציבור בפני קהל עם ועדה, אבל אין "מי שברך" לבעלי הסור מרע, זאת אומרת, שרק העושה טוב זוכה לפרסום ולפומביות, אבל אין הסור מרע זוכה לכך, וע"כ אלה שעושים טוב בשביל הפרסום והצלצלי שמע, אינם סרים כלל מרע שאפשר לעשותו בצנעה ובחשאי.
קוובכוונה לא פירש הלל את ה"ואהבת לרעך כמוך" באופן של עשה טוב שזהו מהדברים הקלים ביותר, אך פרשה באופן של "סור מרע", כי מי שהוא בא לסור מרע ממילא יבא בהקדם או באחור גם כן לה"עשה טוב" אבל מ"עשה טוב" לא יבוא ל"סור מרע" כאשר יורה הנסיון.
קזבז' אדר נולד משה.
קחוכל ז' באדר מזכירנו שעלינו להדמות בכל מה דאפשר למשה "איש האלקים", גם במה שנוגע לה"איש" שבו וגם במה שנוגע לה"אלקים שבו", כי זוהי באמת לא רק תעודתו של משה אך תעודתה של תורת משה.
קטואם כי בז' אדר מת משה הלא גם כן באותו היום נולד משה.
קיואמנם כך הוא הדבר גם כן בנוגע לתורת משה, שאם מתה חלילה במקום אחד הנה חוזרת ונולדת, חוזרת ונעורה במקום אחר "ואחרי בלותה היתה לה עדנה".
קיאבקיצור, ז' אדר מראה לנו, כי אין לנו חלילה לירא מפני יום המיתה של היהדות, כי יום המיתה מזכירה לנו אדרבא את יום הלידה...