מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםהעם והארץ — פרק ו׳
אמהלכות מדינה / דינא דמלכותא
אאחד הכללים היסודיים בדיני ממונות ומשפטים הוא 'דינא דמלכותא דינא', כלומר דין המלכות הוא דין, וחייב אדם לשמור ולקיים את דיני המלכות, בין חוקים הקשורים למס הכנסה ולמכס, ובין חוקים הנוגעים לתקנת הציבור כחוקי תנועה וכדומה.
אכמה הסברים נאמרו לזה. האחד, שתושבי המדינה מקבלים על עצמם את המלכות ומוחלים לה על חלק מזכויותיהם, ומסכימים לזה שהמלכות תקבע חוקים ותנהל את סדרי החיים הציבוריים. ואמנם אזרחים רבים מתלוננים תמיד על גובה המס או על חוקים מסוימים, אולם בכל אופן, כל זמן שהם אינם מורדים באופן גלוי ומפילים את השלטון, הרי שהם מודים ומסכימים שעדיף להם המצב הנוכחי של שלטון המלכות על פני התוהו ובוהו שעלול לשרור בלעדיה, ובכך הם מעניקים למלכות את הזכות לקבוע חוקים ולגבות מיסים.
אעוד הסבר נזכר, שבעצם, הקרקע של כל המדינה שייכת למלכות מדין כיבוש, שהרי המלכות על ידי כוחה הצבאי והכלכלי שומרת על המדינה, נמצא אם כן שכל קרקעות המדינה שייכות למלכות, ולכן כל מי שמתגורר באותה מדינה, חייב לשמוע בקולו של בעל הבית, דהיינו המלכות. ואע"פ שישנם בעלים פרטיים לכל חצר ובית, מכל מקום הבעלות שלהם נשענת על הבעלות של כלל המלכות. שאם לא היתה אותה המלכות, מי יודע אם אותה החצר ואותו הבית היו נשארים בידיהם.
אלממשלה נבחרת יש לפחות את הסמכות שיש למלכות. כי לגבי ממשלה, ההסכמה הציבורית לשלטונה הרבה יותר רחבה, שהרי הציבור בחר את הממשלה באופן ישיר, ובכך קיבל על עצמו את ההחלטות שאותה ממשלה תחליט. ואף אותו מיעוט שאינו מיוצג בממשלה, הסכים לקבל על עצמו את החלטת הרוב. ואם יבוא אדם ויאמר, אני לא מסכים לשיטת הדמוקרטיה, מכל מקום ודאי שלא יגרע כוחה של הממשלה מכוחו של מלך ששלט על עמו בכוח חרבות חייליו, שאף לגביו אמרו: 'דינא דמלכותא דינא'. אם כן לסיכום, ישנו איסור להעלים מס או להבריח את המכס, וכל מי שעובר ומעלים מיסיו, עובר על איסור תורה של לא תגזול. וכך נפסק ב'שולחן-ערוך' (חו"מ שסט ו).
במהלכות מדינה / גדרי דינא דמלכותא
בלגבי הכלל 'דינא דמלכותא דינא', דייקו חכמי הראשונים, שדווקא דין המלכות הוא דין, אבל לא דין המלך. כלומר אם יקום מלך ויגזור גזירות הנוגדות את ההגיון והמוסר המקובל, הרי שלגזירות אלו אין תוקף. רק לתקנות וחוקים המקובלים בדרך כלל בשאר המלכויות יש תוקף.
בוכפי שכתב אחד הראשונים, בעל ה'נימוקי-יוסף', בפירושו למסכת בבא-בתרא (נד, ב): "והסכימו כל בעלי הוראה, שמזה שאמרו דינא דמלכותא, משמע שלא אמרו אלא בדברים שהם חוקי המלכים, שלכל המלכים יש חוקים ידועים, אבל מה ששר אנס נוטל בזרוע, אינו דין". גם הרמב"ן (שם) כתב, שלא אמרו 'דינא דמלכותא דינא' אלא לגבי דינים הידועים בכל המלכויות, שכל המלכים נוהגים כך. וכך כתב גם הריטב"א (על הרי"ף נדרים כח, א): שמה שהגמון אחד עושה לפי שעה, הן על יחיד או על רבים, או שגוזר גזירה חדשה שלא היתה נהוגה בימי האבות, אין זה דין אלא חמסנות וגזל.
במכל זה נלמד, שאין למלכות או לממשלה לקבוע חוקים שאינם מקובלים בכל המלכויות, ובכלל זה שהחוקים צריכים להיות חוקים שאינם מפלים או מקפחים אדם מסוים או קבוצה. וכבר היו מקרים בתולדות ישראל, שנחקקו חוקים מיוחדים המפלים את היהודים לרעה, וגדולי ישראל פסקו שלחוקים אלה אין תוקף של 'דינא דמלכותא'. והטעם לזה, שהעם קיבל על עצמו את המלכות או את הממשלה, על מנת שתמשול בהגינות, כפי שמקובל ונהוג בעולם, ואין לה סמכות לחרוג מכך, ואם חרגה – אין דינה דין (עי' ציץ אליעזר טז, מט).
באולם כל זה דווקא בעוול מובהק, שאי הצדק שבו נוקב עד תשתית המלוכה או הממשלה. אבל שחיתויות והפליות רגילות, שמצויות בכל שלטון כמעט, אינן מבטלות את הכלל 'דינא דמלכותא דינא'. שאם כל שחיתות תבטל כלל זה, לא יהיה מקום בעולם שיחול בו הכלל 'דינא דמלכותא דינא'.
גמהלכות מדינה / דינא דמלכותא בארץ ישראל
גשאלה מרכזית ישנה, על איזו מלכות נאמר הכלל 'דינא דמלכותא דינא', האם על כל מלכות, בין מלכות בחוץ לארץ בין בארץ, בין של יהודים בין של גויים, או שרק לגבי מלכויות שבחוץ לארץ נאמר הכלל שדיניהן דין.
גלדעת הר"ן והרשב"א (בפירושם לנדרים כח, א), לא נאמר כלל זה אלא לגבי מלכות של גויים בחוץ-לארץ. מפני שיסוד הכוח של המלכות לחוקק חוקים, מבוסס על כך שהארץ שייכת למלך או למלכות מדין כיבוש, שרק בכוח צבא המלכות נשמרים גבולות המדינה. ולכן אדם שמעוניין להתגורר באותה המלכות, צריך לקבל על עצמו את חוקיה. ואם אינו מוכן לקבל את חוקיה, עליו לחפש מקום אחר. ואין הבדל בזה בין מלך לממשלה, ועל כן גם יהודי שמתגורר בארצות דמוקרטיות, חייב לשמור על חוקי המדינה, מפני ש'דינא דמלכותא דינא'. אבל כל זה יכול להיאמר רק לגבי חוץ-לארץ, ששם הארץ אכן יכולה להיות שייכת למלכות, אולם את ארץ ישראל נתן הקב"ה לעם ישראל, ואין לשום מלכות רשות לגרש יהודי ממנה, נמצא אם כן, שאין למלכות בעלות על האדמה, ולכן כל זמן שהיהודי לא קיבל על עצמו את אותה המלכות, אין לחוקיה תוקף לגביו.
גאולם רוב הראשונים ובתוכם הרמב"ם חולקים על פירושם וסוברים שאין הבדל בין ארץ-ישראל לחוץ-לארץ, ובכל מקום שיש מלכות או ממשלה, דיניה וחוקיה מחייבים. מפני שהתוקף של הכלל 'דינא דמלכותא דינא' אינו תלוי בבעלות על הקרקע, אלא נשען על ההסכמה הציבורית למלכות, שבעצם זה שהציבור אינו מורד ומפיל את השלטון, הרי הוא מסכים לקבל על עצמו את כל החוקים שהוא מחוקק. ואם כן אין הבדל בין ארץ-ישראל לחוץ-לארץ, וגם בארץ-ישראל חוקי המלכות או הממשלה מחייבים, כל זמן שאינם מתנגשים באופן מפורש עם חוקי התורה. (גם הרשב"א בתשובותיו ח"ב קלד, פסק כן, ושלא כמו שכתב בפירושו לנדרים).
גוכך נפסק להלכה על פי דעת רוב הפוסקים, שגם בארץ ישראל חל הכלל של 'דינא דמלכותא דינא', וכן נפסק ב'שולחן- ערוך' (חו"מ שסט, ו), וכך פסקו אחרוני זמננו.
גולדעת ה'חתם-סופר' (חו"מ מד), גם הר"ן והרשב"א יודו שאת המיסים המקובלים כיום גם בארץ ישראל חייבים לשלם, מפני שכל מה שאמרו שאין חייבים לשלם בארץ מיסים למלך הוא משום שלא ברשותו אנו גרים בארץ אלא ברשות הבורא, ולכן איננו צריכים לשלם לו מיסים. אבל כל זה נאמר לגבי מיסים שהמלך לוקח להנאתו הפרטית ולהחזקת ארמונו וחצרו וכבוד מלכותו. אבל כאשר הטלת המיסים נועדה למען אזרחי המדינה, כגון צרכי ביטחון, חינוך, כבישים וכדומה, ודאי הוא שכולם חייבים לשלם. ומי שאינו משלם את מיסיו, לא רק שעובר על הדין של 'דינא דמלכותא דינא', אלא אף גוזל את חלקו של הציבור (עי' ציץ אליעזר טז, מט, יחו"ד ה, סד).
דמהלכות מדינה / אין בכוח 'דינא דמלכותא' לבטל מצווה
דהסייג המשמעותי ביותר שעומד בפני דין המלכות הוא, שכל דין או חוק הנוגד את חוקי התורה, אין לו תוקף מחייב. שכן נאמר ליהושע בן נון, שכמנהיג ישראל יש לו סמכות להורות הוראות, וכל איש אשר ימרה את פיו ייענש ויומת, אמנם בהמשך הפסוק מסויגת סמכותו בביטוי "רק חזק ואמץ", שנאמר (יהושע א, טז-יח): "וַיַּעֲנוּ אֶת יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר: כֹּל אֲשֶׁר צִוִּיתָנוּ נַעֲשֶׂה וְאֶל כָּל אֲשֶׁר תִּשְׁלָחֵנוּ נֵלֵךְ. כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁמַעְנוּ אֶל מֹשֶׁה כֵּן נִשְׁמַע אֵלֶיךָ, רַק יִהְיֶה ה' אֱלוֹהֶיךָ עִמָּךְ כַּאֲשֶׁר הָיָה עִם מֹשֶׁה. כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ וְלֹא יִשְׁמַע אֶת דְּבָרֶיךָ לְכֹל אֲשֶׁר תְּצַוֶּנּוּ יוּמָת רַק חֲזַק וֶאֱמָץ". כלומר תקנותיו של יהושע מחייבות בתנאי שיקיים את הפסוק (שם ז): "רַק חֲזַק וֶאֱמַץ מְאֹד לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוְּךָ מֹשֶׁה עַבְדִּי אַל תָּסוּר מִמֶּנּוּ יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן תַּשְׂכִּיל בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ". אבל אם יורה הוראות בניגוד לתורה, דבריו בטלים, ואין לשמוע בקולו (סנהדרין מט, א). וכן פסק הרמב"ם (הלכות מלכים ג, ט) שאם גזר המלך לבטל מצווה, אין שומעים לו. משום שדבריו של הקב"ה קודמים לדבריו של המלך, שהמלך עצמו הוא עבד למלך מלכי המלכים הקב"ה.
דואם כך נאמר לגבי מלך כיהושע בן נון, שנתמנה על ידי משה רבנו, גדול נביאי ישראל, והסנהדרין ועם ישראל קיבלוהו עליהם, קל וחומר שכל מלך או ממשלה אינם יכולים להורות הוראות בניגוד למצוות התורה. שאם ממשלה כל שהיא תחוקק חוק שיחייב חילול שבת, או אכילת מאכלים אסורים כדוגמת חזיר, או שתצווה לעקור יהודים מארצם ולבטל בכך את מצוות ישוב הארץ – על פי התורה לא יהיה שום תוקף לחוקים אלה, ועל כל ישראל תהיה מוטלת החובה להתנגד לביצועם.
המהלכות מדינה / סמכות 'טובי העיר' לכנסת ולממשלה
העד כה עסקנו בכלל ההלכתי 'דינא דמלכותא דינא' הקובע שישנו תוקף הלכתי לכל מס או מכס שהמלכות מטילה על תושביה. עתה נוסיף, שתוקפם של המיסים במדינת ישראל, מחייב את ישראל יותר מבשאר המדינות. משום שהממשלה נבחרה על ידי רוב הציבור היהודי, ואם כן בנוסף לתוקף של מלכות יש לממשלת ישראל גם תוקף של 'חבר-עיר'. 'חבר-עיר' הוא השם של המנהיגים שהיו נבחרים על ידי בני העיר או הקהילה, ובדרך כלל היו נקראים 'טובי-העיר' או 'טובי-הקהל'. וכתב הרא"ש בתשובותיו (כלל ו סימן יט), שפשוט שכל מה שטובי הקהל מסכימים לעשות, בכל תקנות הקהל שמתקנים על יחידים ועל רבים, שריר וקיים גם בלא קניין, וכל דבריהם ככתובים וכמסורים. ועוד כתב (שם סימן כז), שרשאים בני העיר להעניש ולקנוס את מי שעובר על תקנותיהם.
הכמה הסברים נאמרו להלכה זו. מדברי המבי"ט בתשובותיו (ג, רכח) משמע שהתוקף ההלכתי של תקנות הקהל נובע מהמנהג, שמאחר שהציבור נוהג לנהל את ענייניו באופן של בחירת מנהיגים שהם מתקנים תקנות ומטילים מיסים וקנסות, אין אדם פרטי יכול לעבור על מנהגם, וחובתו למלא אחר תקנות הקהל. עוד סברה ישנה, שבכל ענייני הציבור יש לקהל דין של שותפים, שהרי אם לא יתארגנו יחד בכל הנוגע לדברים הציבוריים, עלולים כולם להינזק, ולכן בעל כורחם נעשים כל בני העיר וכל בני המדינה שותפים וערבים זה לזה (מהר"ם שיק). ועוד, שיש לציבור זכות של 'חזקה', שכך נהגו מאז ומתמיד שהקהל מתערב מעט בענייניו של הפרט על ידי הטלת מיסים ומכס לצרכי הציבור. וכידוע, בכל דבר שיש לציבור חזקה בו, אין היחיד יכול לבטלה. לדוגמה, כאשר שביל עובר בחצרו של יחיד ובמשך זמן רב עברו בו רבים, נקבעה לגבי ההליכה בו חזקה, ואין בעל החצר יכול למנוע את הרבים מלעבור בשביל שבחצרו. וכן גם לגבי מיסים, יש חזקה שהציבור נוטל מס מכל יחיד.
הלסיכום, ברור למעשה שישנו חיוב גמור לשלם מיסים כפי החוק, גם משום 'דינא דמלכותא דינא', וגם משום תקנות הקהל (ציץ אליעזר טז, נ). ולדעת רוב הפוסקים כיוון שהחובה לשלם מיסים נחשבת כתנאי שבממון, ממילא זו חובה מהתורה, והמעלים מיסים עובר באיסור גזל.
ומהלכות מדינה / קונה ומוכר ותשלומי מס
וטוב לאדם שיראה בתשלום המיסים חובה נעימה, שעל ידי תשלומיו הוא נעשה שותף בקליטת העלייה, בביצור הביטחון, ובכל מהלך בניינה של מדינת ישראל. אמנם אין להתעלם מהחסרונות הרבים שקיימים אצל נבחרי הציבור, אך מכל מקום מאחר שהציבור בחר בהם, ויש להם תוקף של מלכות וטובי הקהל, חובה על כל אחד לשלם את המיסים שהכנסת והממשלה קובעים.
והניסיון בקיום חובת תשלום המיסים קשה, שכן פעמים רבות יצר תאוות הממון של האדם מעביר אותו על דעתו. למשל, קורה שאדם מבקש לקנות מוצר מסוים, וכשהוא שואל למחירו, עונה לו המוכר: בלי חשבונית חמש מאות שקלים ועם חשבונית שש מאות. וכן לגבי ביצוע עבודה, לעיתים החשמלאי מציע בלי חשבונית חמש מאות ועם חשבונית שש מאות. והניסיון קשה, שהרי לא קל לוותר על מאה שקלים. אבל ההלכה קובעת שאסור לגנוב את המס, ולכן חובה על האדם לומר שהוא מעוניין לקנות עם חשבונית. אמנם במקרים מיוחדים, כאשר איש המקצוע הוא קרוב משפחה או חבר קרוב, מותר לשלם לו בלא חשבונית, וזאת בתנאי שהקשר שלהם קרוב כל כך עד שהיה יכול לעשות לו את העבודה בחינם, כך שהתשלום עבור העבודה יכול לחשב כסוג של מתנת הוקרה ולא כשכר החייב במס.
ושאלה: האם חובה על הקונה לדרוש חשבונית, ועל ידי כך לוודא שהמוכר ישלם מס על המכירה, או שזו חובתו האישית של המוכר לשלם מס ולתת חשבונית, ואילו הקונה אינו מחויב לדרוש חשבונית ולמלא בזה תפקיד של שוטר או גובה מס.
ותשובה: הקונה אינו חייב לדרוש חשבונית, ובזה שהוא קונה ללא קבלת חשבונית הוא אינו עובר על איסור, כפי שהיה עובר אילו היה אומר בפירוש למוכר שהוא רוצה לקנות בזול ללא חשבונית. אבל ראוי לקונה לבקש חשבונית, שכן יתכן שבזה שהקונה אינו דורש את החשבונית הוא מסייע במידה מסוימת לדבר עבירה. ועוד שהמצווה "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ" (ויקרא יט, טז), כוללת גם את החובה להציל את החבר מהפסד ממוני, וכך כתב הרמב"ם (סה"מ רצ"ז). והציבור ככלל אינם גרועים מאדם יחידי, ולכן ראוי לבקש חשבונית בשעה שקונים, ועל ידי כך לדאוג שאכן המס ישולם, אבל אין זו חובה, כי אין הקונה יכול לדעת בוודאות אם המוכר גונב את המס, כי אולי הוא מתכוון אח"כ לדווח מעצמו על המכירה, ואולי מסיבות אחרות הוא פטור מתשלום (עי' שו"ת עשה לך רב ו, פ; ז, סג).
זמהלכות מדינה / מעמד בתי המשפט החילוניים
זציוותה התורה (שמות כא, א): "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם", ופירשו חכמים (גיטין פח, ב): לפניהם היינו דווקא לפני דייני ישראל, ולא לפני דייני גויים. ואפילו אם במקרה באותו עניין דייני הגויים פוסקים כתורה, אסור לילך לדון בפניהם, שנאמר (דברים א, יז): "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלוֹהִים הוּא", ודייני ישראל הסמוכים איש מפי איש עד משה רבנו פוסקים הלכה בשליחות אלוקית. ואמנם, כשלוש מאות שנה לאחר חורבן בית המקדש השני – פסקה הסמיכה בישראל, שאין סומכים אלא בארץ ישראל (עי' לעיל א, ד), ומעמדם של הדיינים נשתנה. שעד אז היה לחכמי ישראל הסמוכים תוקף עצמי לשפוט את העם, ומשנפסקה הסמיכה שוב אין לחכמי ישראל סמכות עצמית. אך בכל זאת, אסור לדון אלא בפניהם, לפי שהם נחשבים שליחים של הדיינים שנסמכו בעבר, ומכוח שליחותם הם מורים הלכה בכל אותם הדינים השכיחים שאם לא ידונו בהם ייגרם נזק.
זעמדת רובם המכריע של הרבנים שבתי המשפט החילוניים בישראל נחשבים 'ערכאות של גויים' ואסור לדון לפניהם, הואיל ושיטת המשפט שלהם אינה על פי תורת ישראל. ואף ש'דינא דמלכותא דינא', כלומר מותר לשלטון המקובל לחוקק חוקים ולתקן תקנות, ואף בתי הדין הרבניים בבואם לפסוק הלכה צריכים להתחשב בחוקים אלו כמחייבים. אולם אין לשום מלכות או שלטון תוקף לבטל באופן גורף את המצווה לדון בדין תורה בפני דייני ישראל. לפיכך כל סכסוך צריך להתברר בפני דיינים שדנים על פי התורה. ואם הנתבע מסרב להישפט בפני בית דין כשר, על התובע ללכת לבית דין או רב שעוסק בדיני ממונות, ולקבל ממנו רשות ללכת ל'ערכאות' כדי להציל את ממונו, ואז יוכל לתובעו ב'ערכאות', שכן הלך ל'ערכאות' ברשות דייני ישראל (עי' רמב"ם שם, ובדיני ממונות לרב בצרי, ח"א שער י' פרק ה').
זלדעת רבים מהרבנים אף חלים על בתי המשפט החילוניים שבישראל ועל ההולכים לדון בפניהם דברי הרמב"ם החמורים (הל' סנהדרין כו, ז): "כל הדן בדיני גויים ובערכאות שלהם, אע"פ שהיו דיניהם כדיני ישראל, הרי זה רשע וכאילו חרף והרים יד בתורת משה רבנו".
זאמנם ישנם תלמידי חכמים ומשפטנים שעל פי סברות שונות פקפקו באיסור ובהשלכותיו החמורות, מתוך טענה שכל מה שהציבור מחליט הוא בעל תוקף, והציבור רשאי להחליט לדון על פי סברות אנושיות ושיטות משפט שונות שהוכחו כמוצלחות במדינות מודרניות. אולם נראה שלאחר הניסיון שהצטבר במשך השנים, ניתן לראות בעליל את חומרת החטא ואת גודל עונשו, שבית המשפט הוא כיום המוסד הפוגע ביותר בזהותה היהודית של מדינת ישראל, בביטחונה וביכולתה ליישב את הארץ.
זחובה לציין, שגם לאחר שנזכה להעמיד את מערכת המשפט האידיאלית על פי תורת ישראל, נהיה חייבים לקבוע תקופת ביניים, שבה ידונו כל החוזים, ההסכמים, והתיקים הפליליים, על פי מערכת המשפט הנוכחית, כדי שלא למוטט את מערכות החברה והכלכלה שהתבססו עליה. לכן המעבר למשפט התורה צריך להיות הדרגתי, באופן ששום אדם לא יפגע מהשינוי.
חמהלכות מדינה / תיקון המשפט
חמצב זה שבתי המשפט במדינת ישראל שופטים על פי שיטה נוכרית מהווה חילול השם נורא. לפיכך, חובה גדולה מוטלת על לומדי התורה להכין תשתית משפטית שתוכל להחליף את מערכת המשפט, וכל זמן שאין מכינים אותה, גם לומדי התורה שותפים מלאים באחריות לחילול השם. וכיוון שאין עדיין תשתית משפטית על פי התורה שתוכל להחליף את מערכת המשפט, ניתן ללמד זכות על המשפטנים הישראלים, שלא בזדון הפנו עורף למשפט התורה. אלא מתוך שסברו שלא יצליחו לקיים על פי משפטי התורה חברה וכלכלה מודרנית – פנו למשפט שהיה כבר רווח בארץ, שתחילתו בחוקים הטורקים ועיקרו על פי המשפט האנגלי, ומשם ואילך המשיכו לבנות את מערכת המשפט על פי הניסיון העצום שנרכש במערכות המשפט של המדינות הדמוקרטיות, תוך עבודה של מאות אלפי משפטנים, שבדרך של בירור, ניסוי, טעיה ותיקון, יצרו מערכת משוכללת שמתאימה לחברה המודרנית. לפי זה אין להחיל על מי שתומך במערכת המשפט החילונית את דברי הרמב"ם: (הל' סנהדרין כו, ז): "כל הדן בדיני גויים ובערכאות שלהם… הרי זה רשע וכאילו חרף והרים יד בתורת משה רבנו".
חומכאן לשאלת מינוי שופטים דתיים. יש רבנים שסוברים שאסור לשומר תורה ומצוות להתמנות כשופט בבית משפט חילוני שבמדינת ישראל. לעומתם יש רבנים שסוברים שהואיל והציבור על ידי נציגיו בכנסת קיבל על עצמו את מערכת המשפט החילונית, מותר לקיימה ולהתמנות לשופט, שהרי לא שופט זה אשם בקביעת שיטת המשפט הנוכרית. ונראה לעניות דעתי, שהכל תלוי בעמדתו של השופט. אם הוא מצטער על כך שאין נוהגים על פי משפט התורה, ומנסה כפי יכולתו לתקן, אזי יש ערך לכך שיתמנה לשופט. הוא כמובן אינו יכול להפר את התחייבותו לפסוק על פי החוק המוסכם, אולם במקרים שהחוק נתון לפרשנות, מצווה עליו למתוח את הפרשנות לכיוון משפט התורה. אבל אם הוא משתלב בתוך המערכת ומקבל עליו את עולה המוסרי בלב שלם, גם אם מעת לעת הוא מעטר את דבריו בפסוקים ודברי חז"ל, הרי שהוא שותף בחילול השם (כך נראה מהראשל"צ הרב מרדכי אליהו זצ"ל, תחומין ג' עמ' 244).
טמהלכות מדינה / מצוות מינוי שופטים
טמצווה מן התורה למנות בכל עיר ועיר שופטים שישפטו את העם משפט צדק ושוטרים שיאכפו את קיומו, שנאמר (דברים טז, יח): "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלוֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ, וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק". והכוונה למנות סנהדרין קטנה בת עשרים ושלושה דיינים בכל עיר, שתוכל לדון בכל הדינים שבתורה – דיני נפשות ודיני ממונות. דיני נפשות נידונים בפני עשרים ושלושה דיינים, ודיני ממונות נידונים בפני שלושה דיינים (סנהדרין ב, א). אלא שאם לא היו בעיר שני חכמים, אחד היודע להורות בכל התורה, ועוד חכם שיודע לשמוע, לשאול ולהשיב בכל התורה, ובנוסף להם עשרים ואחד אנשים הגונים וחכמים הראויים לדון, אין מושיבים בה סנהדרין. אבל מושיבים בה לכל הפחות בית דין של שלושה שידונו בדיני ממונות (רמב"ם הל' סנהדרין א, ד-ה).
טאלא שכפי שלמדנו, סמכות החכמים לדון בכל הדינים שבתורה תלויה בסמיכה שהם נסמכים איש מפי איש עד משה רבנו, אבל אחר שנתבטלה הסמיכה, כשלוש מאות שנה לאחר חורבן בית המקדש השני, אין לחכמי ישראל סמכות עצמית לדון בדיני תורה, אלא הם דנים דיני תורה כשליחים של החכמים שנסמכו בעבר. השליחות הזו נועדה אך ורק לתחומים ההכרחיים לקיום החיים היהודיים, כמו למשל דיני ממונות וקבלת גרים. אבל בתחומים שאין הכרח לדון בהם, אין לחכמים שאינם סמוכים סמכות לדון. לפיכך אין לבתי הדין כיום סמכות לדון בדיני נפשות ודיני קנסות. ורק כהוראת שעה מותר להם לקנוס ולענוש (גיטין פח, ב, ב"ק פד, ב, שו"ע חו"מ א, א; ב, א).
טכיוון שכיום אין לדיינים סמכות עצמית לדון בכל דיני התורה, נתבטלה המצווה מהתורה להעמיד סנהדרין בכל עיר ועיר (רמב"ן דברים טז, יח; טור חו"מ א). אבל מצווה להעמיד בתי דין לממונות בכל עיר ועיר, כדי לקיים את המשפט בישראל.
ימהלכות מדינה / שלא להשהות את הדין
יישנה חשיבות מרובה לסיים כל סכסוך במהירות המירבית. וכפי שאמרו חכמים (סנהדרין ז, א), שהסכסוכים שבין אדם לחבירו דומים לסדק בסכר, שבתחילה אפשר לסותמו בקלות, ואם לא יסתמוהו מיד, הסדק יתרחב, ומים רבים יחלו לשטוף דרכו, ואז כבר לא ניתן יהיה לסתום את הסדק, מפני שהסכר כולו יקרוס בשטף המים. כך המריבה, אם פותרים אותה בתחילתה, שני הצדדים מתפייסים וחוזרים להיות חברים. אך אם לא פתרוה בתחילתה, השנאה נקבעת בלבבות וקשה מאוד להוציאה. לכן הזהירו חכמים שלא לענות את הדין, היינו שלא לעכב את מתן פסק הדין (עי' אבות ה, ח).
יוכן ציוותה התורה להעמיד שופטים בכל עיר ועיר, שנאמר (דברים טז, יח): "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלוֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ". והשופטים צריכים לשבת בשער העיר, במקום שבו כל העם עוברים, כדי שיהיו זמינים לכל, וכך כל סכסוך יוכל להתברר לפניהם מיד. ואף פסק הדין היה מתבצע במהירות, ואם היה אחד מהנידונים מסרב לקיים את הדין, היו השוטרים שעומדים לרשות בית הדין אוכפים באופן מיידי את המשפט.
יבתחילה לא היו ימים מיוחדים שבהם בית הדין היה יושב לדין, אלא בכל ימות החול היו יושבים מן הבוקר ועד הצהרים (רמב"ם הל' סנהדרין ג, א). בימי הקמת בית המקדש השני עזרא תיקן שיהיו יושבים בכל ימי שני וחמישי, מפני שברוב המקומות אין צורך לדון בכל יום. וקבע את ימי שני וחמישי, מפני שאז היו בני הכפרים מגיעים לערים, וכך יכלו גם בני הכפרים לברר את סכסוכיהם בפני השופטים.
יכדי להבין את החשיבות של בירור הדין במהירות, אפשר לתת דוגמא שלילית מהמציאות הקיימת בבתי המשפט האזרחיים בישראל. בנוסף לכך שהם נחשבים על פי ההלכה כערכאות של גויים (כמבואר בהלכה ז), משהים שם מאוד את הדין. זמן רב עובר מעת התביעה ועד תחילת הדיון, ולאחר מכן עובר זמן רב עד שמגיע פסק הדין. במשך זמן עינוי הדין הסכסוכים נעשים חמורים יותר, וכשמגיע לבסוף פסק הדין, כבר התאחרה השעה ואין בכוחו להחזיר את השלום. בנוסף לכך, השהיית הדין נותנת יתרון רב לעשירים על פני העניים, מפני שהעשיר יודע שבכל עת שיהיה לו סכסוך עם בעל עסק עני, יביא את הסכסוך לערכאות, עד שיגיע פסק הדין – מחסרון במזומנים בעל העסק העני יתמוטט. לכן עניים רבים, שאין להם יכולת כלכלית למשוך משפט על פני שנים, מסכימים להתפשר ולקבל פחות ממה שמגיע להם.
יגם כשמוגשת תביעה פלילית נגד אדם, שמו מוכתם למשך תקופה ארוכה, ואף אם לבסוף יזוכה, משך הזמן הארוך הלוקח עד לסיום משפטו פוגע בו מאוד ועלול להשאיר בלבו צלקות עמוקות שיתכן ולא יגלידו עד יומו האחרון.
ילדאבוננו, גם בתי הדין שדנים על פי ההלכה אינם זמינים כראוי. הסיבה העיקרית לכך, שהם לא מתוקצבים מהקופה הציבורית כראוי. אולם גם עתה, כאשר בתי הדין התורניים אינם מוכרים על פי החוק כבתי משפט לכל דבר, יש לחתור שליד כל ישיבה וכולל יוקמו הרכבים של שלושה דיינים לענייני ממונות, שיהיו זמינים בכל יום לבצע דיונים. דיינים אלו צריכים להיות בקיאים בהלכה, בכלכלה ובמשפט. בשעה שיבואו לפניהם לדין – ידונו, ובשעה שלא יבואו – יעסקו בתורה במסגרת הישיבה או הכולל. על ידי כך נזכה להרבות בצדק ושלום ולקרב את הגאולה, ויתקיים בנו חזון ישעיהו (א, כו-כז): "וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה, אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה. צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה".
יאמהלכות מדינה / נכון ליישב סכסוכי עבודה בבית דין
יאשאלה: האם שביתת פועלים היא הדרך הנאותה ליישוב סכסוכי עבודה על פי ההלכה?
יאתשובה: תחילה יש להקדים שבפועל אם מנהג המדינה שפועלים שובתים כדי להיטיב את שכרם, מותר להם לשבות. לדעת רוב הפוסקים, היתר זה מותנה בקבלת היתר על כך מבית דין. אולם לכתחילה אין זו הדרך הנכונה, אלא היה ראוי לפתור את כל סכסוכי העבודה בהתדיינות בפני בית דין מוסכם. רק בדרך הזו אכן תיפתר הבעיה באופן שלם. ראשית לא ייגרם נזק כלכלי בהשבתת מפעלים והפסד ימי עבודה, ולא ייגרם מתח חברתי. והיותר חשוב, פסק-הדין יהיה מאוזן וצודק, ולא כמו המצב כיום, שפועלים שיש להם כח סחיטה גדול, מצליחים להשיג משכורות גבוהות מאוד. ואילו עובדים אחרים, שעבודתם אינה נופלת בחשיבותה, ואינם משקיעים פחות מאמץ, מקבלים כמעט רבע משכרם, מפני ששביתתם אינה פוגעת במי שיש לו השפעה על המשכורות במדינה.
יאוכך נמסר שהיתה דעת מרן הרב קוק זצ"ל, שכל סכסוך עבודה צריך לבוא לפני בית דין, ורק כאשר המעסיק אינו מסכים לקיים בוררות מותר להשבית את העבודה. וכך כתב גם הרב עוזיאל זצ"ל, שיש להקים בית דין שיהיו בו תלמידי חכמים ומומחים לכלכלה וחברה, והם ידונו בכל סכסוך עבודה (תחומין ה, עמ' 295, משפטי עוזיאל חו"מ מב, ו-ז). באופן זה המשק יוכל לשגשג בלא השבתות ולחצים כוחניים, וגם המשכורות של כלל הפועלים יהיו גבוהות יותר.
יבמהלכות מדינה / האם מותר לפועלים לשבות
יבפועל שהתחייב לעבוד למשך תקופה מסוימת, אסור לו להפר את התחייבותו, ואם הפר את התחייבותו, יכול בעל הבית להתרעם עליו, אך אינו יכול לתבוע ממנו פיצויים. ואם שביתת הפועל גורמת נזק ממוני לבעל הבית, יכול בעל הבית לתבוע את הפועל על הפגיעה בעסקיו, והוא צריך לפצותו על הנזקים שנגרמו עקב הפרת התחייבותו לעבוד. ומי שאינו מרוצה משכרו, יכול להפסיק את עבודתו בסיום הזמן שנקבע בחוזה, אבל לא יפסיק באמצע.
יבכך ההלכה באופן עקרוני, אלא שזכותם של בני העיר או בעלי אומנות מסוימת לקבוע לעצמם תקנות ומנהגים, ובכלל זה לקבוע את זכות השביתה, אפילו בתוך הזמן שהפועל התחייב לעבוד. אולם כל זאת בתנאי שתקנות אלו יתוקנו בהסכמת 'חבר-עיר', היינו בהסכמת בית דין או אדם גדול בתורה המעורב בענייני הציבור, כדי שאותו בית דין או תלמיד חכם יבחן האם אין בתקנותיהם עוולה.
יבהשאלה, האם כיום, שהרבנים ובתי הדין אינם מפקחים על ענייני הציבור, רשאים בני העיר או בעלי אומנות לתקן לעצמם תקנות שלא כפי ההלכה המקורית. דעת כמה פוסקים, שבמקום שאין תלמידי חכמים שמעורבים ומשפיעים על כל ענייני הציבור, מותר לארגוני הפועלים לארגן שביתות כראות עיניהם (אג"מ חו"מ א, נח-נט). לעומתם הרבה פוסקים סוברים שאסור לפועלים לשבות בלא הסכמת בית דין (רשז"א תחומין ה, 289; צי"א ב, כג; עשה לך רב ב, סד). לדעתם, פועל שרוצה לשבות, צריך לשאול רב מוסמך שיכריע לו בכל מקרה ומקרה לגופו – האם מותר לו לשבות או אסור.
יגמהלכות מדינה / שביתת מורים ורופאים
יגכל מה שלמדנו על זכות השביתה נכון ביחס לעבודות רגילות שאין בהן מצווה, אבל למורים המלמדים תורה אסור לשבות. שכן כל מי שיכול ללמד תורה מצוּוה ללמד גם בחינם, ומה שנותנים שכר למורים הוא כדי שלא יצטרכו לחפש פרנסה אחרת ויהיו פנויים ללמד. אבל אם המורה אינו הולך לחפש פרנסה אחרת, עליו להמשיך ללמד את הילדים. וכן לגבי רופאים ואחיות, כיוון שיש מצווה לרפא בחינם, גם אם משכורתם אינה הולמת את מאמציהם, אסור להם לשבות. כמובן שמותר להם לחפש עבודה אחרת, אך כל זמן שלא הלכו לעבוד במקום אחר, כיוון שהם פנויים, חובה עליהם להמשיך לרפא בחינם. את סכסוכי העבודה במקצועות המצווה הללו צריכים לפתור על ידי בוררות ולא על ידי שביתות.
יגרק במקרים נדירים, כאשר המעסיק אינו מוכן לבוא לדין או לבוררות, ונראה שאם לא ישבתו ייגרם נזק למערכת החינוך או לרפואה הציבורית, אפשר להתייעץ עם בית דין, ולאחר קבלת היתר – מותר לשבות. מפני שלפעמים צריך לבטל תורה או חסד כדי שאפשר יהיה לקיימם לטווח ארוך.
יגלפיכך אסור למורה המלמד תורה, להשתתף בשביתה שלא קיבלה אישור מפורש מבית דין חשוב או מהרבנות המקומית. ואף אם ארגון המורים מאיים עליו שאם יצטרך אי פעם בעתיד לסיוע – לא יסייעו לו, אסור למורה להשתתף בשביתה. וכמו שאם יאיימו עליו: אם לא תאכל בשר טרף נפגע בזכויותיך, לא יאכל בשר טרף, כך אם יאיימו עליו שאם לא ישבות לא ייצגו אותו בעתיד – לא ישבות. ובזכות זה יזכה להיות מחנך אמיתי שהערכים הרוחניים מגמת חייו, ובזה ישמש דוגמה לתלמידיו שילכו בעקבותיו לתפארת התורה העם והארץ (עי' אג"מ חו"מ א, נט; רשז"א תחומין ה 289; מנחת צבי ח"ב י).
יגגם למורות, שמלמדות בנות תורה, אסור לשבות. ואין לומר שנשים אינן חייבות במצוות תלמוד תורה, וממילא אין בשביתתן ביטול מצווה ומותר להן לשבות. מפני שבאמת גם נשים מצוּות ללמוד את כל המצוות השייכות להן ואת כל יסודות האמונה. נמצא שגם המורות שמלמדות את הבנות הלכה ואמונה מקיימות מצווה. ובנות שמרגישות צורך ללמוד עוד, סימן הוא שתלמודן חשוב להן כדי להעמיק את האמונה והשייכות לתורה, ואף לימוד זה נעשה מצווה ואסור לבטלו (כמבואר בפנה"ל תפילת נשים ז, ב).
ידמהלכות מדינה / האם מותר למורים ללימודי חול לשבות
ידיש סוברים שרק את לימודי הקודש אסור להשבית, אבל את לימודי החול, כיוון שאין מצווה ללומדם, מותר למורים להשבית כשאר העבודות. וכבר למדנו שלדעת רוב הפוסקים יש לקבל על כך היתר מרב חשוב.
ידאולם לעניות דעתי נראה, שבכל מוסד שבו לימודי הקודש הם העיקר ונוספים עליהם לימודי חול, גם את לימודי החול אסור להשבית. מפני שכאשר לימודי החול נעשים אגב לימודי הקודש, אף הם נחשבים לענף מצווה. שכן אמרו חכמים (שבת עה, א): "כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב – עליו הכתוב אומר (ישעיהו ה, יב): וְאֵת פֹּעַל ה' לֹא יַבִּיטוּ וּמַעֲשֵׂה יָדָיו לֹא רָאוּ". ומבארים הרמב"ם והמהר"ל ורבים מגדולי ישראל, שאין הכוונה שרק את חכמת האסטרונומיה ראוי ללמוד, אלא שכל מי שיכול להבין בחכמה את סדרי הטבע הנברא ואינו מבין, הרי הוא מתעלם ממעשה ה', שכן הקב"ה מתגלה אלינו דרך הבריאה והמדע. עוד מבואר שם בגמרא, שעל ידי שישראל בקיאים בחכמות החיצוניות נעשה קידוש ה' לעיני העמים. ואמר הגר"א, שכל מי שחסרה לו ידיעה בחכמות חיצוניות, חסרות לו כנגד זה מאה ידות בתורה (פנה"ל ליקוטים ח"א א, יד).
ידנמצא, שאף לימודי החול, כשהם נערכים בתוך תוכנית שעיקרה קודש, נחשבים כמסייעים ושייכים לחינוך לאמונה ותורה ואסור לבטלם בשביתה. במילים אחרות, כאשר המגמה של כל מערכת הלימוד היא לשם שמים, לחנך את הבנים והבנות לחיות חיים שלמים של אמונה בעולם הזה, אזי כל מערכת הלימוד נחשבת כמקשה אחת, ואסור להשביתה, שכולה מצווה.
ידאבל במקום שלימודי הקודש אינם מודגשים, כלומר, אינם מקבלים את המקום המרכזי, הן מבחינת השעות והן מבחינת החשיבות, לימודי החול נחשבים כעומדים בפני עצמם, וממילא דין המורים ללימודי חול כדין כל הפועלים, שמותר להם לשבות כמנהג המדינה.
טומהלכות מדינה / מלכות דוד והאם נהגו בית חשמונאי כדין
טולקראת סיום הפרק נזכיר הלכה בקשר למלכות. נאמר (בראשית מט, י): "לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו", פירשו חכמים (סנהדרין ה, א): "לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה – אלו ראשי גליות שבבבל, שרודים את ישראל בשבט. וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו – אלו בני בניו של הלל, שמלמדים תורה ברבים". דייק הרמב"ן מלשון "לֹא יָסוּר", שרק לאחר שנתמנה דוד למלך, אין יותר למנות את ראשי העם משבטים אחרים, אבל לפני כן היה אפשר למנות מלך משבטים אחרים. ועל כן נתמנה שאול משבט בנימין. עוד פירש הרמב"ן, שכיוון שבאותו הזמן בקשו ישראל את המלך באופן שאינו ראוי, כי שמואל הנביא הנהיגם על פי ה' באופן שלם, ציווה ה' את שמואל למנות את שאול שהיה משבט בנימין.
טוהוסיף הרמב"ן: "ולפי דעתי היו המלכים המולכים על ישראל משאר השבטים אחרי דוד עוברים על דעת אביהם ומעבירים נחלה". אלא רק לצורך שעה אפשר למנות מלך משבט אחר, עד שיתמנה מלך משבט יהודה, ולכן אמרו חכמים שאם ממנים מלך משבט אחר – אין מושחים אותו, כדי להבליט שמלכותו זמנית. ועל כך נענשו החשמונאים שמלכו בימי בית המקדש השני. ואף שהיו חסידי עליון, ואלמלי הם נשתכחו התורה והמצוות מישראל, נענשו עונש גדול, וארבעת בני חשמונאי הזקן, החסידים המולכים זה אחר זה, עם כל גבורתם והצלחתם, נפלו ביד אויביהם בחרב, עד שבסוף הכרית הורדוס את כל זרעם (ב"ב ג, ב). מפני שהיו צריכים לחתור למינוי מלך משבט יהודה. לא זו בלבד, אלא חטא נוסף היה בידם, שהם היו כהנים, והכהנים נצטוו לשמור את כהונתם, ואילו הם שמשו במקביל בתפקיד המלך והכהן הגדול. מסתבר שהעיסוק בענייני המלוכה הפריע לעבודת הקודש, ומי יודע אם לא חטא זה גרם שהשכינה לא חזרה לשרות בבית המקדש השני כפי ששרתה בבית המקדש הראשון. וכן מן הצד השני, מסתבר שהעיסוק בכהונה פגע בהתמסרות המלאה לענייני המלכות.
טואמנם לרשב"א (שו"ת ד, קפז) אין ציווי שלא למנות מלך משבט אחר, אלא הבטחה שמלכות שבט יהודה תהיה קבועה. והר"ן בדרשותיו (דרוש ז') סובר שאין תלונה על מלכי חשמונאי, כי הצוואה של יעקב היתה שרק כאשר תהיה לישראל מלכות עצמאית, תינתן בידי שבט יהודה, אבל החשמונאים מלכו בחסות מלכויות יוון ואח"כ בחסות רומא, ולכן אין בידם איסור. ואע"פ כן, רבים קיבלו את דעת הרמב"ן, שהחשמונאים היו צריכים להשתדל יותר למנות מלך משבט יהודה, ולהפריד את המלוכה מהכהונה. וכפי שבני ארץ ישראל בתקופת התנאים והאמוראים השתדלו למנות נשיאים משבט יהודה, ואף שלא היו יורשים דרך בנים מכל מקום היו יורשים דרך בנות (ע"ע בציץ אליעזר יט, כו).
טוראוי להזכיר כי רעיון הפרדת הרשויות המקובל במדינות המודרניות יסודו בתורה, כאשר החלוקה בתורה היא לארבע רשויות: א) מלוכה. ב) שופטים, כשכל ההחלטות העקרוניות היו נקבעות על ידי בית הדין הגדול שבירושלים, והדינים הפרטיים היו נידונים בבתי הדין שבכל מקום ומקום. ג) כהונה, שמרכז עבודתה בבית המקדש, וענפיה מתפשטים לכל גבול ישראל, בכל ערי הכהנים. ד) נבואה, שהיא היתה מציבה חזון ומתריעה ומבקרת, וכן עוסקת בהוראת שעה. באופן זה המלוכה היא חוקתית, היינו שחוקת התורה מעל המלך, ולכן מצווה על המלך לשאת עמו את התורה לכל מקום (דברים יז, יט).
טזמהלכות מדינה / בחירת אשה לחברת כנסת ולשרה
טזנאמר בתורה (דברים יז, טו): "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ", ודרשו חכמים (ספרי שם): "מלך ולא מלכה". והרמב"ם (מלכים א, ה) הרחיב הלכה זו לכל השררות שבישראל, שכתב: "אין מעמידים אשה במלכות שנאמר עָלֶיךָ מֶלֶךְ ולא מלכה, וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש". על פי זה יש אומרים שאין למנות אישה לחברת כנסת (הרב טיקוצינסקי).
טזמנגד, כמה מן הראשונים כתבו שהוראת התורה שלא למנות אישה נוגעת דווקא למלכות, אבל להנהגה אחרת, אם הציבור מקבל על עצמו אישה להנהגה או משפט, אין בכך פגם, וכן מצינו שהציבור קיבל על עצמו את הנהגתה של דבורה הנביאה ששפטה את ישראל (רשב"א ור"ן שבועות ל, א). וכך כתבו הרב עוזיאל (פסקי עוזיאל מד) והרב הרצוג, ולדעתם דברי הרמב"ם האוסר מינוי אישה לכל תפקיד של שררה לא התקבלו להלכה.
טזויש אומרים שנבחרי ציבור במסגרת דמוקרטית אינם נחשבים בעלי שררה, ולפי זה גם לדעת הרמב"ם מותר כיום לבחור אישה לחברת כנסת, שרה וראש ממשלה (הרב ישראלי, עמוד הימיני יב, ה).
טזהרי שאף כי יש חולקים, מכל מקום לדעת רוב הפוסקים אם הציבור מעוניין בכך, מותר לו לבחור חברת כנסת או שרה.
טזאמנם עוד סוגיה ישנה כאן והיא שאלת הצניעות. במקום שלא מקובל שאישה תעסוק בענייני ציבור והנהגה, ממילא העיסוק בכך אינו צנוע. אמנם אין בזה איסור גמור, ולכן אם יהיה בכך צורך גדול, ראוי שהאישה המתאימה תמלא תפקידים ציבוריים, גם כאשר הדבר אינו מקובל. וכאשר הדבר נעשה מקובל כמו בימינו בכנסת ובממשלה, אין איסור מחמת צניעות.