חוקת הקרבנות שנתנה באוהל מועד (פרקים א – ה)
העולה / המנחה / שלמים / החטאת / האשם
ויקרא א א. ויקרא אל משה. המלה קרא, במובן קריאה לאדם, יכולה להצטרף עם 'אל' באקוזטיב או בדאטיב שדומה לו בשימושיו (השווה איוולד, 292 e). במקרה הראשון משמעות הדברים היא הזמנת מישהו (שאינו נוכח), במקרה האחרון מובנו קריאה ופניה למישהו (שנמצא בקרבת מקום) או לקרוא לו בשם (השוה שמות ג ד: "ויקרא אליו... ויאמר משה משה"). חכמינו אומרים (בריש תו"כ), כי ה' קרא למשה בשמו לפני כל דיבור ודיבור. דבר זה מסופר בתורה שלוש פעמים, באותם שלושת המקומות אשר שם נגלה ה' אל משה. בפעם הראשונה בסנה (שמות ג ד: "ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה וגו'"), אחר כך בסיני (שמות יט ג: "ויקרא אליו ה' מן ההר", השוה מכילתא, שם), ולבסוף כאן באוהל מועד. הקריאה שקדמה לדבור, שבו נתגלה ה' למשה והזמינו לשמוע אל דיבורו, היתה לפי תורת כהנים אות הקירבה והחיבה, ובצדק העיר המדרש (ויקרא רבה א ובראשית רבה נב) על ההבדל בין ויקרא האמור אצל משה ובין ויקר(א) הכתוב אצל בלעם. לבלעם נזדמן כאילו בדרך מקרה. כוונת דיבור ה' אל בלעם לא היתה אלא כדי למנוע את הקללה ולכופו לברך את ישראל. ההתגלות אל בלעם לא היתה מטרה ישירה, ולכן נכתב בבלעם: ויקר. ואולי רמזה כבר המסורת באל"ף זעירא על ההבדל בין ויקרא ובין ויקר.
(לפשר האותיות הקטנות והגדולות, "זעירא", "רבתי", וסימנים דומים שבתורה אין אנחנו יודעים דבר ברור. ר' שלמה נורצי רומז ב"מנחת שי" על פירושי הקבלה או שאר ספרי המסתורין: הזוהר, ריקאנטי, בחיי ועוד. הפירושים אלה אינם באים בחשבון בביאור על דרך הפשט הפשוט. אך גם לפירושים הביקרתיים של אי אלו חדשים אי אפשר לנו להסכים, בפרט משום שאין בכוחם לבאר תופעות אלו. כך, למשל, אומר דליטש לבאר את ה' זעירא במלה "בהבראם" (בראשית ב ד) בזה, כי, כנראה, יש יתרון לפועל "בבראם" (פעיל) על הפועל "בהבראם" (סביל). אבל מה יעשה דליטש בק' זעירא ב"קצתי בחיי" (בראשית כז מו), במ' זעירא ב"מוקדה" (ויקרא ו ב), בי' זעירא ב"תשי"? (דברים לב יח). שד"ל, בפירוש לבראשית כז מו, העיר שמנהג הסופרים הקדמונים היה בכל פעם שמלה פתחה באותה אות אשר בה מסתיימת המלה הקודמת, להשמיט את אחת האותיות הדומות זו לזו, ובזמן מאוחר מילאו את חסרון האות הזאת וכתבו אותה מפני דוחק המקום בצורה קטנה. בזאת רוצה הוא לבאר את האות הזעירא בפסוק "ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי" ובפסוק "ויקרא אל משה". אך למותר הוא לסתור את ההנחה השרירותית הזאת. בשום מקום לא נמצא רמז לכך שלסופרים היה מנהג שטות זה (לכל היותר אפשר רק לומר, כי הסופרים השמיטו במקרה הנ"ל אות אחת). ואיך הוא מבאר את האותיות הזעירות במלים "בהבראם", "מוקדה", "תשי" ובכמה מלים אחרות. לפי הגיון זה? סופו לבאר את אותיות "רבתי" בכך, שלסופר היה רווח גדול ועל כן הגדיל את האות, ואם כן, מה טעם נכתבה ב' רבתי במלה "בראשית"? ושרירות במידה יתרה מזו היא כשמרקס (ראה לעיל: 'תורת הקרבנות בויקרא ו-ז) מוצא הוכחה ל"תיקון" שלו באות ה"זעירא" שבמלה "מוקדה", שלפיו מציע הוא למחוק לגמרי את המלה "על" ולקרוא "המוּקדה" במקום "מוֹקדה". ביקורת נבונה צריכה להתרחק מביאורים שרירותיים יותר מאשר מביאורים מסתוריים, היא תסתפק בהודאה שלסימנים אלה יש ערך ביקרתי שאין בידינו להבהירו, אך יש לנו גם הזכות להניח, כי הציונים האלה מתכוונים להעיר משהו ושיצאו מיד הכותב עצמו, כמו שאנחנו רגילים להדגיש אי אלו מלים על ידי משיכת קו מתחתן או על ידי שינוי צורתן לשם הבלטה מיוחדת. מובן, שרק במקרים בודדים מעטים נצליח לעמוד על כוונת הכותב, ויש שלא נדע שום פתרון. אולם אנחנו, שלדעתנו הסימנים האלה הם עתיקים מאד, יכולים להעריך את אי ידיעתנו יותר מאשר אותם המבקרים, שלפיהם בדו אותם בעלי המסורת מלבם. לפי הסברה שלהם אין להבין את העובדה, שכבר התלמוד והמדרשים העתיקים ביותר ניסו לדרוש את הסימנים האלה באופנים שונים. – ברם, להערות שעליהן רומזות האותיות הללו נודעת רק חשיבות ממדרגה שניה, ולכן ספר תורה שחסרו בו סימנים אלה, כשר הוא, ראה רמב"ם, הלכות ספר תורה ז ט, וטור יורה דעה רעה).
ויקרא, הנושא של החלק הראשון של פסוק א, הקורא, הוא שם הויה שנמצא בחלקו השני (כך לפי המבארים הקדמונים). שם הויה שחס מלבטאו מפורש, נוקד לפי הסכמת גדולי הפרשנים, יהודים כבלתי יהודים, ע"י הנקדנים בניקוד שם אדנות, אך זה משום שהמלה מנוקדת לפי הקרי, אף שלפי הכתיב היתה ראויה להינקד באופן אחר. שד"ל (בפירוש לבראשית ב ד), רוצה לסתור את ההנחה הזאת, באמרו כי לפי זה היה צריך לנקד את היו"ד בחטף פתח, בהתאם לניקוד הא' בשם אדנות, אך כנגד דבריו, יכולים אנו להניח בעקבות איוולד (סעיף 31 b), שבמלה כה שכיחה נשמט סימן הפתח לשם קיצור. או, כפי שכותב אבן עזרא בספרו "צחות" בשם מדקדקים אחדים: שהאות שלפני אות המנוקדת בחולם או שורק נקראת בכלל כחטף פתח (דעה שמתאשרת לעתים ע"י השבעים: השוה Salomon, Samuel) ולכן, במקרים ששם הויה צריך לבטא את שם אלהים (כגון כשבא בסמיכות ובנוסף לשם אדנות), מנוקדת היו"ד בחטף סגול.
את הדעה שניקוד שם הויה אינו אלא העתקת הנקוד של שם אדנות, אפשר להוכיח בחיוב על ידי העובדות האלו: א) כפי שכבר אמרנו משתמשים תמיד בניקודו של הקרי. ב) אם לפני השם באה המלה אדני נמצאות הנקודות של אלהים תחת שם הויה. ג) כאשר אחת מן האותיות ו, ב, כ, ל, מ באה לפני שם הויה, אין היא מנוקדת כמו המלים המתחילות ביו"ד, כגון לפני יהודה, יוסף, וכיוצא בהם, כי אם כמו לפני האות אל"ף. ד) האותיות ב, ג, ד, כ, פ, ת, שבאות אחרי שם הויה, מקבלות תמיד דגש, מה שאין כן אחרי שאר המלים שבסופן נמצאת ה' אילמת.
בענין הניקוד המקורי של שם הויה והוראת השם המיוחד אין לנו מסורת בטוחה, כאן יוזכרו רק ההוראות שנמצאו בדברי חכמינו הקדמונים ושנאספו באחת התפילות היום יומיות שלנו. הרי זו הברכה הפותחת ב"ברוך שאמר והיה העולם".
(אמנם התפילה הזאת, אינה נזכרת בתלמוד, אך כבר מובאה אצל הגאונים כאחת התפילות העתיקות והידועות ברבים: כך גם אצל הגאון ר' נטרונאי (בתשובות ר' נטרונאי סי' ט) ובטור אורח חיים נב בשמו, אצל ר' משה גאון המובא בס' הערוך אות "תפל", בטור שם בשם ספר היכלות, ר' אלפס לברכות לב (כג. בדפי הרי"ף) ובזוהר לס' שמות רטו. במקצת היא נמצאת בס' אליהו זוטא פרק ד, ולפי מסורת ישנה (מובאת בס' יוחסין, קרקוב, קכב) הוקראה בשעת חינוך הריש גלותא בבבל בשבת הראשונה תפילת ברוך שאמר באופן חגיגי בצורה כזו, שהשליח ציבור קרא פסוק פסוק ומקהלת נערים ענתה בכל פעם ב"ברוך הוא". לפי זה נראה שהתפילה הזאת היא עתיקה, מזמן התלמוד, אך יש לנוסח שלה גירסאות שונות. אנחנו מביאים את גירסת האשכנזים).
במקום להמשיך אחר המלה ברוך (כלומר: יהיה מבורך) יש כאן תיאור מלא על יסוד כל המידות שנמצאות בתלמוד ובמדרש. כל הביאורים האלה הצד השוה שבהם, שלפיהם מוצאו של השם הוא השורש הוה היה, כפי שיוצא מס' שמות ג יד, שם מעיר הרשב"ם בצדק, כי ה' מכנה את עצמו בגוף ראשון – "אהיה", ואילו משה נצטווה למסור לבני ישראל את השם בנסתר, והאות יו"ד שבאמצע השורש מוחלפת בוא"ו. אולם אם הגו את השם המיוחד בצורת הקל, הפועל או ההפעיל יש להכריע לפי הפירושים השונים.
א) ההוראה הרווחת ביותר של השם היא "שאמר והיה העולם", המהווה את העולם. לפי זה אפשר היה לבטא את השם בצורת פיעל או הפעיל. אבל גם בצורת הקל אפשר שהיה מובנו: ממציא את הכל, כשם ש'יצחק', אין הוראתו 'הצוחק', אלא הגורם את הצחוק או את השמחה. הביאור הזה ניתן לשם הויה על ידי ר' אליעזר (לפי גירסא אחרת – על ידי ר' ישמעאל) במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי לשמות ו ב, בהעירו על המלים "אני ה'": "אני הוא שאמרתי והיה העולם". הודגשה במיוחד המלה 'שאמרתי', שה' ברא את הכל במאמרו ("הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד", תהלים לג ט). דברו הוא שהיווה את העולם ודברו הוא שמקיים את הכל.
כדי לתת ביאור שלם של השם המיוחד המציין את בורא העולם, יש עוד להוסיף "ברוך עושה בראשית", ה' עשה את תחילת ראשית העולם, כלומר ברא את העולם מן האפס המוחלט, "יש מאין". זה כרוך בביטוי "מעשה בראשית", שחכמינו משתמשים בו כדי לציין את הבריאה הקדמונית ע"י ה'.
יש שפירשו את הפסוק הראשון שבתורה "בראשית ברא א' את השמים ואת הארץ", כמשפט טפל למשפט העיקרי המתחיל במלים "ויאמר אלהים יהי אור", לפי זה לא אמרה הפיסקה הראשונה בתורה כלום על דבר הבריאה יש מאין. בביטויים "מעשה בראשית" עירערו חכמינו על פירוש זה. לפי דעתם יש להבין את הפסוק "בראשית וגו'" כמשפט עיקרי, פירוש שהוא לבדו הנכון. את עיקר האמונה שה' ברא את העולם מהאפס המוחלט, מלמדת התורה במלים הראשונות שלה. בצדק אמר ר' שמשון רפאל הירש: "הבריאה יש מאין היא כלל אמת שמהווה את היסוד לאותה הכרה, שתורת ה' רוצה לכוננה... הכל, החומר והצורה, כל מה שבנמצא יצא מרצונו החפשי והכל יכול. עד היום שולט הבורא בחומר ובצורה של כל הבריות, בכוחות הפועלים בחומר, בחוקים שלפיהם הם פועלים ובצורות שהם יוצרים". ולכן יש לנו להוסיף על כינוי ה' בורא העולם את המלים "ברוך עושה בראשית" (הירש בראשית א א).
ב) "ברוך אומר ועושה", ההוראה השניה של שם הויה היא זו, כי ה' מהווה וממלא את הבטחותיו, הוא "מהווה דברו". משמעות זו נמצאת כבר בתורה, שמות ו ג. שם אומר ה': "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם", ז"א לפי פירושו של רש"י, את הבטחותי עדיין לא קיימתי. וכדי שידעו בני ישראל את ההצהרה הזאת, נאמר: "לכן אמור לבני ישראל אני ה'". רק עכשיו יכירו את המשמעות האמיתית שיש לשם הויה ביחס למצבם באותו זמן. גם על הפסוק בשמות ו ב מעיר ר' שמעון (במכילתא דר' שמעון): "נאמן אני לשלם מה שאמרתי ליעקב וכו'". ה' מקיים את הבטחתו שמסר על ידי נביא, אם היא לטובה, בכל המקרים, אף אם המקבל לא כדאי לה. ולא עוד אלא שההבטחות לטובה, שנותן ה' על תנאי יוצאות לפועל אף אם התנאי לא נתמלא (ברכות יז. רמב"ם, יסודי התורה י ד, ולחם משנה, שם). אבל גם התוכחות שהשמיע ה' על ידי נביא יוצאות לפועל, אם העבריין אינו מיטיב את דרכו. לכן אנחנו ממשיכים: "ברוך גוזר ומקיים". זה מתכוון לתוכחת ה', שיש לראותה רק אז כגזרה, כהחלטה גמורה, אם ה' יודע מראש שהרשעים לא ישובו מדרכם, שבמקרה כזה אם הוא גוזר, היא מתקיימת. דוגמה לכך אנחנו מוצאים בתלמוד (ברכות נז:) בעונשים שהוכרזו על בבל. אלה נתקיימו במילואם דבר לא נעדר. מי שעובר במקום זה יברך לפי התלמוד: "ברוך אומר ועושה גוזר ומקים".
המשמעות "מהווה דברו" שיש לשם הויה היא גם הערובה לעתידו של עם ישראל. שכן כשם שנרמזה לפנים במצרים הוראתו זו של שם הויה, כי דווקא בשעה שישראל היה נדכא לארץ ולפי חשבונם של בני אדם לא היו לו שום סיכויים להצלה, דווקא באותה שעה קרא ה' "עתה תראה" (שמות ו א), והתחיל במעשה הגאולה וגם גמרו – כך ימלא ה' גם להבא את הבטחותיו אף על פי שלפי חישוביהם של בני האדם גאולה זו נראית קשה ואפילו בלתי אפשרית. ה' הוא "אומר ועושה".
ג) "ברוך מרחם על הארץ" וכו' – כולל את ההוראה שמתארת את שם הויה בבחינת "מידת הרחמים". ביאור זה נמצא בדברי חכמינו תכופות. כך, למשל, בספרי דברים כז: "כל מקום שנאמר ה' זו מדת הרחמים... כל מקום שנאמר אלהים זו מדת הדין". זה יוצא מתוך תפיסת שם זה במובן ההווה הנמצא. כששאל משה את ה' לפני שקיבל את שליחותו, מהו שמו שעליו למסור לישראל, שמע את התשובה "אהיה אשר אהיה". מה פירושן של המלים האלו? יש מפרשים שחושבים כי "אהיה אשר אהיה" מביע את המציאות המוחלטת והבלתי משתנית. ברם, אף אם נתעלם מן העובדה, כי תפיסה מטפיזית כזאת היתה בוודאי רחוקה מבני ישראל של אותה תקופה שהיו משועבדים לעבודת פרך, הלא קשה להבין במה נראה השם כמסוגל לבשר לנדכאים הצלה ושחרור. אבל אם נשים לבנו לכך, כי ה' מציין את האל הרחום והחנון ("ה' ה' אל רחום וחנון וגו'"), הרי יהיה עלינו לפרש את שם הויה במובן של "אני אהיה עמך". הלא בפסוק שלפני כן אמר ה' אל משה: "כי אהיה עמך". השוה תהלים צא, יד-טו: "כי ידע שמי יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה". ה' הוא עם בני האדם, הוא נגלה אליהם, והוא מנהיג אותם ומדריכם. בזה נכללו כל המידות של אהבת ה' וחסדו. וכשם שהמידות "חנון ורחום" כלולות בפסוק "וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם", כך מציין הכתוב "אהיה אשר אהיה" ביתר דיוק את מידת הרחמים, שנכללה בשם והיה בהוראתו של "ההווה עם בני האדם". ה' הוא חנון, חונן מתנות חסדים, אולם מתנות החן הללו שונות הן לפי תכונתו האינדיבידואלית של המקבל, - "וחנותי את אשר אחון". ה' הוא רחום, הוא מגין ברחמיו על בני האדם בפני הפגעים שיקרו ואתם או מאיימים עליהם: אך גם רחמים אלה מותאמים לאותם בני האדם שחוננו בהם – "וריחמתי את אשר ארחם". כן גם "אהיה" תמיכתו של ה' באדם, אינה נראית אצל כל האנשים בכל הזמנים ובכל התנאים במידה שוה, אל "אהיה אשר אהיה" אומר ה', אני אהיה עם ישראל בצרתו, "עמו אנכי בצרה", כשם שאני עתיד להיגלות לו כמחוקק ובזמן מאוחר יותר אשכין את שכינתי בתוכו ואתן לו ברכה וישועה בארץ חמדה.
במובן זה מביע שם הויה את המושג המיוחד של האל ביהדות, אשר אינו מסתלק מן העולם כדי לנוח, כי אם הווה בתוך העולם ועם בני האדם (זהו תוכנה של המלה "היה"). הוא האלוה המתגלה, שונה בעיקרו מאלוהי הפילוסופים, כפי שמסביר באופן מצוין הכוזרי ד ג: "אלהי הפילוסופים הוא כזה, שאינו פועל לא לתועלתו ולא להפסדו של האדם, הוא אינו בנמצא בשביל בני האדם, לו אין ידיעה על תפילותיהם וקרבנותיהם, לא על קיום המצוות ולא על הפרתן". לא כן הוא האל שנתגלה. הוא האל האמיתי, הוא קיים וחי בין בני אדם, הוא מגלה להם את רצונו, דורש מהם משמעת ומשלם שכר טוב ומעניש על המרי. כל אלה הם פעולת חסדיו ורחמיו של ה' לבריותיו שהעניק להם בחירה חפשית, - "ברוך מרחם על הבריות".
(בנוגע לפיסקא "ברוך מרחם על הארץ" היה מקום לחשוב, כי היא מתכוונת לרחמי ה' על הבריות שאין להם בחירה חפשית, כמו שבאמת "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו". ברם, קודם כל אין למצוא ראיה כי הביטוי "הארץ" רומז על הכוונה הזאת, ועוד, רחוק הוא מלהוכיח שאותם הרחמים של הקב"ה על כל הבריות מובעים בשם הויה. אולם כוונת הברכה הזאת מבוארת היטב במשנה (תענית טו.), לפיה אין משמעות "הארץ" כאן הארץ כולה, אלא ארץ ישראל, ארץ הקודש נמצאת תחת השגחתו המיוחדת של הקב"ה: "ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יא יב). ואם אמנם הקב"ה משגיח על כל הארצות, בכל זאת רק על ארץ ישראל אפשר להגיד, שהקב"ה מפנה את רחמיו עליה, באשר בה בחר להיות לו למקום שכינתו עלי ארץ. הוא נקרא לא רק "אלקי ישראל" כי אם גם "אלקי הארץ" (מלכים-ב יז, כז), מפני שהארץ הזאת (לפי דבריו של הכוזרי ב כב) יש באוירה, באדמתה ובאקלימה הסגולות המיוחדות להכשיר לקבלת רוח הנבואה, ולכן אם משמעות שם הויה היא זו, שה' הוא ההווה עם האדם, יש ראשית-כל לחשוב על מציאותו של ה' בארץ הקודש, ומשום כך קודם "ברוך מרחם על הארץ" ל"ברוך מרחם על הבריות". השוה ספרי דברים יא יב: "ארץ אשר ה' א' דורש אותה, רבי אומר וכי אותה בלבד הוא דורש והלא כל הארצות הוא דורש שנאמר "להמטיר על ארץ לא איש וגו'" ומה ת"ל ארץ אשר ה' א' דורש אותה כביכול אין דורש אלא אותה ובשכר דרישה שהוא דורשה דורש כל הארצות").
ד) "ברוך משלם שכר טוב ליראיו". זו היא ההוראה הרביעית של שם הויה. כך מבאר ר' יהושע (במכילתא דר' שמעון, שמות ו ב) את השם המיוחד: "נאמן אני לשלם שכר". גם בכינויים אחרים רגילים חכמינו לפרש את המלים "אני ה'" בלשון "אני נאמן לשלם שכר" (ספרא אחרי פרשה ט, ויקרא רבה פ' כג). ובמקום שניתוספה המלה אלהיכם, פירושו "אני דיין ליפרע". ומכיון שאלוהים - מידת הדין וה' - מידת הרחמים הרי "משלם שכר טוב" מביע רק צד אחר של מידת האהבה והרחמים של הקב"ה. אולם הביטוי "נאמן", שחכמינו מוסיפים בהזכירם את החסד הזה של ה', מדגיש בפעולת החסד הזה את נאמנותו האמיתית אשר ה' מראה במעשה הגמול שלו. נאמנותו זו מתבטאת בזה, שאינו משלם תמיד את השכר בעולם החולף אלא שומר את השכר האמיתי לעתיד הקיים לנצח. זוהי משמעותה של נאמן. לפי זה נתפס שם הויה במובן של פועל עתיד, מעין "שיהיה עם בני האדם בעתיד". ומכאן שכוונת "משלם שכר טוב" היא לא שכר בעולם הזה, שהוא אינו מתוקן בהחלט, אלא שכר טוב בהחלט בעולם הנצח. השכר הזה יהיה חלקו של האדם עקב שמרו את מצוות ה', לכן ליראיו, לאלה שהם יראי אלהים, מצייתים לדבריו ללא סייג.
השוה רמב"ם הלכות תשובה ח א: "הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החים שאין מות עמהם והטובה שאין עמה רעה, היא שכתוב בתורה למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך. שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו".
ה) "ברוך חי לעד וקיים לנצח", – זוהי ההוראה החמישית של שם הויה לפי המדרש. ה' הוא קיים לנצח (היה, הווה, ויהיה), כפי שנאמר בתפילת "אדון עולם". גם במדרש רבה לפסוק "אהיה אשר אהיה" (שמ"ר ג ו) נאמר: "אמר הקב"ה למשה אמור להם אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבא". הוא היה, הוא הווה והוא יהיה. כל הזמנים הללו כרוכים בפועל בצורת העתיד (אימפרפקט). בזה לא הסתפקו חכמינו למצוא בשם המיוחד את המושג המטפיסי "נצחי", כאילו צוינה בו נצחיות סטאטית, אלא ראו צורך להדגיש את זאת, כי אותו האלוה שהיה קודם שנברא העולם וברא את הכל, הוא הווה עוד עכשיו ויהיה בעתיד. לכן נאמר בתפילתנו: "חי לעד וקיים לנצח", חי בכל הזמנים ויהיה קיים לעולם. יש בין הדתות הנכריות כאלו, שאמנם הודו במציאות האל ושעל ידו נברא העולם, אולם האל לפי תפיסתם הוא האל של העבר שפעם היה קשור לעולם, היינו אותה שעה שברא את העולם, אך למן אותו הזמן אין קשר בינו ובין העולם. לפיהם אינה שולטת השגחה חפשית, הפועלת בהווה ובעתיד, אלא הכל נעשה בהכרח על פי חוקי הטבע שנקבעו פעם. בניגוד להשקפה זאת מלמדת תורת היהדות את נצחיות האלהים בתוך העולם ואת ההשגחה החפשית, שבתור "חי לעד" קשורה היא תמיד לעולם כמנהיגו החי והקיים לעד, ואשר בתור "קיים לנצח" מסדר את עתידו של העולם לפי כוונתו הטובה. "משלם שכר טוב ליראיו" אפשרי רק בקיומו של "חי לעד וקיים לנצח".
ו) "ברוך פודה ומציל", היא ההוראה השישית, לפי דברי חכמינו הקדמונים. הוא המהווה, כלומר: נותן לאדם האבוד לחלוטין ישות חדשה (מהווה, יוצר הוויה). רעיון זה מחבר בין הברכות "גואל ישראל" ל"רוצה בתשובה". אם ה' מקבל חרטתו של בן אדם, הוא נותן לו חיים חדשים וגואלו, נותן הוא לאדם או לעם שהולך לאבדון במובן פיסי חיים חדשים. כשהחיים הראשונים שניתנו ע"י האלהים אבדו, הוא מוכן תמיד לתת חיים חדשים. הפודה הוא אולי הגואל מתוך השחתה מוסרית, והמציל – המושיע מאבדן חומרי. ולפי זה "פודה ומציל" מקביל לרצף של: "רוצה בתשובה, חנון ומרבה לסלוח", ו"גואל ישראל", שהם קשורים בכוונה זה בזה בתפילת שמונה עשרה. אבל כיצד תתגשם בפועל תחית המתים על ידי הגאולה האלוהית? את זאת הראתה באופן מוחשי הגאולה הראשונה, גאולת מצרים. "עתה תראה", אומר הקב"ה אל משה: רק עתה באה השעה, שבה אתה יכול לראות את פעולת הגאולה שלי. משכלתה כל תקוה לשיחרור בידי אדם, לאחר שנשלל מעם ישראל כל שריד אחרון של עצמאות, לאחר שהלחץ גבר ללא נשוא, עד שאין עוד זכר לקיום העם, "עתה תראה", כי אני הוא, אשר נותן חיים חדשים לעם שקיומו נכרת, כאשר בראתי מאפס את התבל כולה.
השווה ביאורו של ר' יוסי הגלילי לשם הויה שבס' שמות ו ב, במכילתא דרשב"י: "כליה נתחייבו לי בני... הריני עושה עמהן בעבור שמי הגדול... והריני מבקש להוציאך ממצרים".
ז) "ברוך שמו", היא ההוראה השביעית, שמציינת לדעת חכמינו את שם המפורש. שם הויה הוא שם העצם של ה'. כך נאמר במדרש רבה (בראשית יז, ילקוט ישעיה מב ח): "ה' הוא שמי שקרא לי אדם הראשון, הוא שמי שהתניתי ביני לבין עצמי, הוא שמי שהתניתי ביני ובין מלאכי השרת". השם הפרטי בכתבי הקודש אינו מחוסר תוכן כמו השם השרירותי שאנחנו קוראים בו איזה דבר, אלא היו קוראים לבני אדם או למקום מיוחד, שם שהיה מתאים לרושם שקיבלו ממנו. הקורא את השם הביע בו את יחסו אל האיש או אל המקום שנתכנה על ידו. ובני אדם שונים שקיבלו רשמים שונים מעצמים קראו את אלה בשמות שונים. את העיר ששמה היה בראשונה "לוז" קרא יעקב אבינו "בית אל". רחל קראה את בנה הצעיר "בן-אוני", כלומר בן עצבוני, ואילו אביו קרא אותו בשם "בן-ימין", כלומר בן זקונים. דבר זה מלמדנו את החשיבות שכתבי-הקודש מיחסים לשמות, ואיך מחליפים אישים ומקומות את שמותיהם כשמשנים את היחס אליהם (כך למשל השוה אברם-אברהם, יעקב-ישראל, הושע-יהושע, שרי-שרה, לוז-בית אל, פניאל-פנואל, ועוד).
שמות פרטיים כגון אלו שבתורה אינם שונים במהותם מן השמות הכלליים המשמשים לכינוי מושגים משפחות ומקומות. אצלנו, מכיון שהשם הפרטי של האדם הוא ריק מתוכן מיוחד והוא רק ציון, הנבחר באופן שרירותי, אנו מבדילים בין שם המציין את מהות הדבר, ובין סתם שם של אדם הניתן לו לפי טעמם הפרטי של הוריו. השמות המקראיים כדוגמת הנזכרים לעיל, שונים מן השמות הכלליים רק בכך שהשם הכללי מציין גם קבוצות של אנשים או מקומות, ואילו השם הפרטי מציין עצם אחד בלבד, מטרתו היא רק להבדיל בין שני פרטים באותו המין, על ידי הסימן המיוחד לו דווקא, המציין אותו מן השאר.
לפיכך, באמרנו לעיל כי שם הויה הוא שם פרטי, אין זה דומה ממש לשם פרטי של אדם או מקום בזמנם, שכן מאחר שיש רק אל אחד, אין צורך לציין את שמו בשם פרטי באותו מובן שרגילים לתפוס את השמות הפרטיים. לפי זה אנחנו מוכרחים להגדיר, כי הויה היא הכינוי הפרטי למושג אל של היהדות, שעל פיו רוצה ה' להיות מוכר מצד בני האדם, והוא הוא השם אשר מבדיל בין המושג הנגלה של אל היהדות ממושגי האל של שאר העמים.
זאת אנו לומדים בבירור מן הכוזרי (ד ג), הכוזרי שואל שם את החבר: ואיך אקרא בשם מה שאין עליו רמז, אך הראיה עליו ממעשיו? (כלומר: שאני יכול ללמוד על מהותו רק מתוך מעשיו). והחבר משיב: "אבל רומזים אליו ברמיזה הנבואית ובראיה הרוחנית, כי הראיות מטעות ומן הראיות יבא אדם לאפיקורסות ולדעות מופסדות... דרכי הראיות נחלקו, מהן מדוקדקות עד תכלית, ומהן מקוצרות. והמדוקדק שבהם הפילוסופים, ודרכי הראיות הביאום לאמר באלהים, שלא יועילנו ולא יזיקנו... ואין אצל אחד מהם שם נודע שרומזים אליו. אך אצל מי ששמע דבריו וצוויו והזהרתו וגמולו על העבודה וענשו על העבירה, והוא קורא אותו בשם נודע, כנוי לזה שדבר עמו, ואמת אצלו שהוא בורא העולם אחר שלא היה. ותחלתם אדם, לא היה יודע ה' לולא דברו עמו וגמולו וענשו ושברא לו חוה מצלעותיו, ונתברר לו שהוא בורא העולם, ורמז לו בדבור ובמדות וקרא אותו ה', ולולא זה היה נשאר על שם אלהים, שאין מתברר מה הוא, אם הוא אחד או יותר מאחד, אם הוא יודע החלקים אם לא. ואחר כן קין והבל ידעוהו אחר שקבלוהו מאביהם, בראיה הנבואית, ואחר כן נח, ואחר כן אברהם יצחק ויעקב עד משה ומי שהיה אחריו מהנביאים. וקראוהו הם ה' בראייתם, וקראוהו העם המקבלים מהם בהאמנתם אותם, ה', בעבור שהיה דברו והנהגתו דבק בבני אדם והיו דבקים הסגולה מבני אדם בו, עד שהיו רואים אותו במצוע מה שנקרא כבוד ושכינה ומלכות ואש וענן וצלם ותמונה ומראה הקשת, וזולת זה ממה שהיה ראיה להם שהדבור עמם מאצלו... כי אין צרוף בינו ובין אומה מהאומות, כי איננו אוצל אורו כי אם על הסגולה ועל בעלי דת האמתית, והם מקובלים ממנו והוא מקובל מהם, וכן נקרא אלהי ישראל, ונקראים הם עם ה' ועם אלהי אברהם".
בקיצור אפשר לומר, ששם הוי-ה כשם פרטי פירושו "אלוקי ההתגלות", כפי שנגלה לנביאים ולישראל. פירושו של "ברוך שמו" הוא אפוא, "ברוכה היא הישות, שנודעה לישראל בהתגלות, שלכשעצמו לא ניתן להיחקר, ושנקרא בשם רק עקב אותה ההתגלות".
לסיכום שבעת הפירושים
אם נסכם שבעה פירושים אלה שנתנו חז"ל לשם הוי-ה והמנויים ב"ברוך שאמר" הרי נאמר כי שם הוי-ה הוא:
1. בורא העולם יש מאין (מהווה העולם).
2. אלוקי האמת המקיים דברו תמיד (מהווה דברו).
3. אלוקי הרחמים המצוי עם בני אדם והמשכין כבודו במקומות הקודש (אהיה עמך).
4. אלוקי האמונה והנאמנות המעניק ליראיו חיי-נצח (נותן הוויה עולמית).
5. אלוקי הנצח השולט בעולמו לעולם ועד (היה, הווה ויהיה).
6. אלוקי הגאולה המעניק קיום חדש (נותן הויה חדשה).
7. שם הוי-ה, המתגלה לבחיריו (מודיע שמו הוי-ה).
אנחנו החזקנו בתרגום שהורגלו בו המתרגמים היהודים מימות מנדלסון: "דער עוויגע" (הנצחי), בפרט שמבחינה ידועה מתאים הוא להשקפת קדמונינו שהבאנו לעיל בפיסקה ה.
פרטים נוספים על שמות ה' בתורה וביחוד על שם הויה ועל הגייתו ראה בפירושנו לס' בראשית.
ועתה נחזור אל הפסוק שבו אנחנו עומדים. כאן הנושא, כפי שאמרנו, שייך לשני הפסוקים גם יחד. המלבי"ם מבאר כי במקום שלשני פעלים יש נושא אחד, בא על פי רוב הנושא אחרי הפועל הראשון, כגון: "ויקרא ה' אל אברם ויאמר" (בראשית יב ז), "ויגש אברהם ויאמר" (שם יח כג), "ויגדל הילד ויגמל" (שם כא ח). אך יש שהנושא בא אחר הפועל השני, כגון "ותהר ותלד שרה לאברהם" (בראשית כא ב), "וילך וישב לבן למקומו" (שם לב א), "וילכו ויעשו בני ישראל וגו'" (שמות יב כח), "ויפן וירד משה מן ההר" (שם לב טו). ולדעתו פסוקינו מסודר באופן השני. אמנם, לדעתנו האופן השני מתאים דוקא באותם המקומות שלשני הפעלים יש עוד מַשלים – מלה או משפט – משותף (השוה הדוגמאות שלמעלה). אילו היה בא במקרה כזה הנושא אחרי הפועל הראשון, אפשר היה לקשר את המַשלים שבא אחרי הפועל השני רק אל המלה האחרונה. ולכן אילו בא הנושא אחרי המלה "ויקרא", היינו משתמשים באותו כלל כאן, ומקשרים את המשלים "מאהל מועד" רק עם "וידבר". אבל לפי סידור המלים כאן, מוסב "מאהל מועד" אל שני הפעלים.
תמוהה היא הכפלת המלה "אליו", אנו היינו חושבים לנכון אם היה נכתב: "ויקרא ה' אל משה מאהל מועד וגו'". תורת כהנים מבארת, כי ההכפלה הזאת מרמזת שדיבור ה' בעת מתן המצוות היה מכוון תמיד אל משה רבנו בלבד, אף באותם המקומות אשר לפי סגנון התורה היה מקום לחשוב שגם אהרן קיבל את הדיבור הזה ("אליו - למעט את אהרן").
מאהל מעד. משמעות השם "אהל מועד" מבוארת בס' שמות כה כב: "ונועדתי לך שם". מועד משורש יעד, שענינו זמן או מקום מיועד לתכלית מסויימת. כאן מציין שם זה את המקום אשר ה' קבע להיוועד שם עם משה רבנו. נכונה היא הערתו של קנובל: "ה' נמצא תמיד בכל מקום, אבל לא בכל זמן ולא בכל מקום מרגישים אותו". אם כן, קבע ה' את המקדש בכדי להיות נמצא ומורגש שם, ולכן היה נכון לתרגם: "אוהל ההתוועדות של ה' עם משה": כך נמצא ב – Berlenburger Bibel, אצל פיליפזון, וב"הכתב והקבלה", כך בערך אצל הרב הירש: Zelt der zusammenkunftsbestimmung (בטעות תירגמו השבעים: σκηνής του μαρτυρίου, ולפי זה בוולגטה: taber naculum testimonii או Foederis. הם גוזרים את המלה "מועד" משורש "עוד", "העיד"). לותר מתרגם: Hütte des Stifts ומעיר בשולי הגליון: "את המלה העברית מועד לא יכולנו ולא רצינו לתרגם גרמנית באופן אחר. אולם פירוש המלה הוא מקום ידוע כעין בית-יראה (Pfarrkirche), או מקום ששם היו צריכים לבוא בני ישראל לשמוע את דברי האלוהים כדי שלא ישוטטו הנה והנה בהרים ובעמקים ובמקומות אחרים להקריב קרבנות לאלוהים". לפי זה הוא מבאר את המלה "מועד" כמקום היוועד העם. כך מתרגמים גם דה ווט ואחרים: "אוהל האסיפה", בסתירה גלויה לכתוב. גם מנדלסון מתרגם כאן Stiftszelt, אך בשמות כט מג הוא מתרגם: "ונועדתי שמה לבני ישראל" בדומה לזה, ומבאר בפירושו, כי בגרמנית יש למלה Stiften ההוראה של קביעת מקום לשיחה. ולפי זה תירגמו גם צונץ ומתרגמים יהודים אחרים Stiftszelt וגם אנחנו משתמשים בתרגום זה.
והנה אם תיאור המקום "מאהל מועד", מוסב, כפי שהראינו לעיל, על "ויקרא" ועל "וידבר" גם יחד, הרי היה מקום לבאר את "וידבר מאהל מועד" בדיוק כמו "מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ כב). אולם פירוש זה נסתר מן הפסוק שבס' במדבר ז פט: "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר עליו", שממנו יוצא בפירוש, כי משה נמצא בתוך אוהל מועד בשעה שה' דיבר אליו. אפילו האזהרה "ואל יבוא בכל עת וגו'" (ויקרא טז ב) אינה מכוונת למשה, כפי שכבר אמרו חכמינו: "אהרן בבל יבוא ואין משה בבל יבא" (תו"כ, שם). גם הרשב"ם, ראב"ע ורמב"ן מפרשים, כי "מאהל מועד" מוסב רק אל "ויקרא", ה' קרא אל משה מאהל מועד וידבר אליו באהל מועד. מפני שלא יכול משה לבוא אל אוהל מועד, כמו שמסופר בסוף ס' שמות, לכן קרא ה' אליו ודיבר אחר כך עמו. אולם הרכבת הפסוקים דורשת לקשר את "אוהל מועד, גם אל "וידבר". את הביאור הנכון כאן אפשר לתת לפי דברי הספרא: "מלמד שהיה הקול נפסק". ההגבלה "מאהל מועד" אינה באה לציין את המקום שמשם יצא הקול, אלא את גבולות המקום שמשם נשמעו הקריאה והדיבור. הדיבור נשמע רק מאוהל מועד.
"לאמר" - ראה בפסוק ב.