מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםזכור ושמור — פרק שנים עשר; מחלוקות השבת, המועדים והטהרה בימי הבית השני
אמחלוקות השבת, המועדים והטהרה בימי הבית השני
בא. מחלוקות השבת
רבות ממחלוקות הבית השני סבבו על הציר של שמירת השבת ומניעת חילולה. ראשית המחלוקת נעוצה במאמציו של נחמיה למנוע חילול שבת בירושלים בחקלאות, במלאכה ובמסחר על ידי סגירת השערים בירושלים בכוח (נחמיה י"ג, טו-כב). מסורת חז"ל מייחסת לימי נחמיה חומרות שבת מפליגות החורגות מן ההלכה המקורית:
גבימי נחמיה בן חכליה נשנית משנה זו... בראשונה היו אומרים: [רק] שלושה כלים ניטלין בשבת... התירו, וחזרו והתירו, וחזרו והתירו, עד שאמרו: כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן מסר הגדול ויתד של מחרישה (שבת קכג ע"ב).
דהחכמים בימי הבית השני ראו כי לא כל העם מסוגל לקבל את חומרות ה'מוקצה' בכלים, וחומרות אלו אינן משרתות עוד את המטרה הראשונה, למנוע את חילול השבת בחקלאות, במלאכה ובמסחר, כפי שהיה בימי נחמיה. לפיכך התירו, וחזרו והתירו, וחזרו והתירו בעניין טלטול כלים (ונחלקו שם בגמרא מה בדיוק התירו, ומה חזרו והתירו, ומה חזרו שוב והתירו).
האולם לא כולם היו מוכנים לקבל את היתרי החכמים הירושלמים, כפי שמלמדות עדויות רבות מימי הבית השני.
וואכן, אנו פוגשים את חומרות השבת בסוף ספר היובלים (פרק נ'). בין השאר נאמר שם שאסור לשכב עם אישה בשבת, וכמו כן אסור לדבר בדברי חול, לצאת לדרך או לעסוק במשא ובמתן (נ', ח). כמה מהאיסורים הנזכרים שם מקובלים גם בהלכת חז"ל על פי דבריו של ישעיהו (נ"ח, יג), אולם בספר היובלים הם נחשבים כחילול שבת ממש כמו כל מלאכה. ככל הנראה, חומרות נחמיה התרחבו בחוגי 'היובלים' וכיתות הבית השני, והפכו בתודעתם לאיסורים גמורים מן התורה, כמו כל מה שנהוג 'מימים ימימה'. אם אין הבדל בין משא ומתן ודיבור בצורכי חול לבין מלאכה גמורה, כנראה גם אין הבדל בין סוגי כלים — הכול אסור 'מדאורייתא', הכול נקרא 'חילול שבת', ועל כל חילול יש עונש מוות.
זבשלב הזה ימצאו גם עוגנים ורמזים לחומרות אלו בתורה ובנביאים ('מדרש מקיים מנהג'), ואף גילויי רוח הקודש יופיעו, יחזקו את החומרות הקיצוניות ביותר ויוכיחו שהכול כבר כתוב על 'לוחות השמים', וכל חומרה ומנהג הם בעצם 'הלכה למשה מסיני'. תהליך זה (המוכר לנו היטב בזמננו) מסביר בבהירות את הקו שהוליך מעזרא ונחמיה עד כיתות הבית השני, דרך הסירוב התקיף לקבל מגמה הלכתית של "חזרו והתירו".
חגם מרמזי מגילות ה'פשר' ושאר מגילות קומראן אפשר לקבל תמונה דומה. במגילת פשר נחום, במגילת ברית דמשק ובמגילת מקצת מעשי התורה ישנן עדויות ברורות על התנגדות חריפה מאוד לחכמי ירושלים — "דורשי החלקות", "אשר דרשו בחלקות ויבחרו במהתלות" והסיעו "גבול אשר גבלו רישונים", "כיא בחרו בקלות", כלומר היו 'מקִלים' בהלכות שונות, בטומאה ובטהרה וגם בשבת.
טב. חומרות הטהרה ופולמוס 'טבול יום'
בהלכות טומאה וטהרה אנו מוצאים תמונה דומה. חומרות טהרה מפליגות נהגו בקבוצות שונות (אוכלי חולין בטהרת תרומה / בטהרת הקודש / בטהרת חטאת — חגיגה יח ע"ב), והמחמירים יותר היו נוהגים טומאה חמורה בכל נגיעה בבגד טהור של הקבוצה הנמוכה יותר בדרגת הטהרה. השיא היה בהכנת 'פרת החטאת' (=פרה אדומה): נשים היו יולדות ומגדלות תינוקות בטהרה בחצרות ירושלים שהיו חצובות בסלע חלול מלמטה "מפני [חשש] קבר התהום". בעת שאיבת המים היו מניחים דלתות שאינן מקבלות טומאה על גבי שוורים, והתינוקות היו יושבים על הדלתות עם כוסות של אבן בידיהם (פרה פ"ג מ"ב), ועוד חומרות נוספות (שם מ"ג) — הכול כדי למנוע כל חשש קל שבקלים שמי החטאת יקבלו טומאה.
יאולם אחרי כל ההפלגות האלה באו החכמים וקבעו הלכה למעשה, הלכה הנראית מפתיעה:
יאומטמאים היו את הכהן השורף את הפרה [האדומה] מפני הצדוקים, שלא יהיו אומרים [רק] במעורבי שמש היתה נעשית. סמכו ידיהם עליו ואומרים לו: אישי כהן גדול, טבול [טבילה] אחת (שם משניות ז-ח).
יבכלומר, לדעת הצדוקים הכוהן השורף את הפרה צריך להיות כוהן טהור לגמרי, שטבל מטומאתו והעריב שמשו, ככתוב המפורש בתורה למשל לגבי אכילת תרומה וקודשים — "וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים..." (ויקרא כ"ב, ז); ואילו לדעת החכמים הכוהן השורף את הפרה יכול להיות 'טבול יום', כלומר כוהן שטבל מטומאתו ולא העריב שמשו. המחלוקת הגיעה עד כדי כך שהחכמים התעקשו לטמא את הכוהן השורף את הפרה ולדרוש ממנו שיטבול, כך שיהיה במעמד של 'טבול יום'.
יגלא קשה לתאר את תגובות הכוהנים המחמירים למעשה החריף והבוטה של חכמי ירושלים, שכפו בכוח רמת טהרה פחותה בפרת החטאת. זאת בפרט לאור העובדה שעליה אין חולק, שמי שהעריב שמשו טהור לגמרי, בעוד טבול יום אסור אפילו באכילת תרומה.
ידאכן, הוויכוח עם חכמי ירושלים בנקודה זו נזכר בפירוש במגילת מקצת מעשי התורה, הדורשת שכל מעשי הפרה ייעשו ב"העריבות השמש", וזוהי אחת הסיבות למתואר בהמשך המגילה, "[ש]פרשנו מרוב הע[ם]... מהתערב בדברים האלה".
טוחשוב לנסות ולהבין, מה עלה על דעת החכמים שכך עשו — מדוע לא מנעו את הסכסוך הקשה? מדוע לא שרפו את הפרה בכוהנים מעורבי שמש, הטהורים לכל הדעות?
טזהסבר שיטתם של חכמים יבוא להלן, אבל ברור שפגיעה כה קשה בחומרות טהרה שכבר נהגו והתפשטו לא יכלה שלא לעורר קיטוב עמוק ופולמוס כואב ונוקב.
יזג. מלחמה בשבת — פסיקת מתתיהו החשמונאי
פילוג הלכתי חמור התחולל בראשית המרד החשמונאי, עם פסיקתו של מתתיהו החשמונאי להילחם גם בשבת, לפחות מלחמות הגנה:
יחויִוועצו ביום ההוא לאמור: כל איש אשר יצא אלינו למלחמה ביום השבת, נילחם בו, פן נמות כולנו, כמו שמתו אחינו במסתורים (מקבים א ב', 41).
יטלעומת זאת, בפרק האחרון של ספר היובלים אנו מוצאים התנגדות נחרצת למלחמה בשבת:
כוכל איש אשר יעשה בו מלאכה... ואשר יכה ויהרֹג כל איש והשוחט בהמה ועוף והצם והעֹשה מלחמה ביום השבת. והאיש אשר יעשה דבר מכל זה ביום השבת ומת (נ', יב-יג).
כאמסתבר אפוא, כי החסידים שברחו למערות במדבר ומתו בשבת בלי לסתום את המחבואים, מתוך סירוב מוחלט להילחם בשבת, נהגו על פי פירוש התורה המוכר לנו מספר היובלים. רבים מחוגי החסידים לא הסכימו עם פסיקת מתתיהו וסירבו לקבל את ההלכה החשמונאית המתחדשת, שלפיה מותר להילחם בשבת משום 'פיקוח נפש כללי':
כבאם נעשה כולנו כמו שעשו אחינו, ולא נילחם בגויים על נפשנו ועל חוקינו, עתה מהרה יכריתונו מעל האדמה (מקבים א ב', 40).
כגהלכה חשמונאית זו חזרה ונשנתה בפי שמאי הזקן. לפי דבריו הלכה זו כוללת לא רק מלחמת הגנה ("כל איש אשר יצא אלינו למלחמה ביום השבת נילחם בו"), אלא גם 'מלחמות מצור':
כדאין צרין על עיירות של נכרים פחות משלושה ימים קודם לשבת, ואם התחילו אין מפסיקין. וכן היה שמאי אומר: '[ובנית מצור על העיר אשר היא עושה עמך מלחמה] עד רדתהּ' (דברים כ', כ) — [כלומר] אפילו בשבת! (שבת יט ע"א).
כהלפי הסוגיה בתלמוד הירושלמי, מלחמת חובה גם מתחילים בשבת, "שכן מצינו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת... וכתיב 'עד רדתה' — אפילו בשבת".
כוסוגיה זו הייתה שנויה במחלוקת עזה בירושלים בימי הבית השני, וכוהני ירושלים נקטו כנראה עמדת ביניים מצמצמת, שנצמדה ללשון ההחלטה של מועצת מתתיהו. הם אסרו בשבת — במצור פומפיוס — התקפות יזומות נגד סוללות המצור הרומיות, והקפידו להתיר רק הגנה מול מתקפה, בדיוק כפי שקבע מתתיהו החשמונאי במקרה שהיה לפניו. בכך תרמו, לדעת יוסף בן מתתיהו, תרומה משמעותית לנפילת ירושלים בידי פומפיוס, ובעקיפין גם לנפילה הסופית ולהחרבת ירושלים בידי הרומאים. בלשונו של יוסף בן מתתיהו:
כזואילו לא היה מנהג אבות בידינו לנוח בימות השבת, לא היתה הסוללה [הרומאית] יכולה להיגמר, מפני שהיהודים היו מונעים (זאת), שכן החוק [ההלכתי] מתיר להתגונן [בשבת] כשהאויבים פותחים בקרב ותוקפים, ואוסר [לתקוף בשבת] כשהם עושים דבר אחר. הרומאים... לא ירו ביהודים באותם הימים שאנו קוראים להם שבת ולא יצאו לקראתם לתגרות ידיים, אלא הקימו סוללה ומגדלים והקריבו את כלי המשחית, שיהיו מוכנים להשתמש בהם ביום הבא.
כחבימי מצור פומפיוס היה שמאי חכם צעיר בירושלים, ורק בימי הורדוס היה ל'זקן'. שמאי הזקן הרחיב מאוד את הלכת מתתיהו, והורה להילחם בשבת לא רק כאשר צרים עלינו, אלא אפילו כאשר צבא ישראלי נלחם במלחמה יזומה נגד עיר של מדינה אויבת, כי התורה אסרה להפסיק במצור: "עד רדתהּ — אפילו בשבת!". הרחבה זו באה, לדעתי, כתגובה הלכתית נגדית לפסיקה המחמירה והמצמצמת, שהתירה רק מלחמת הגנה במצור פומפיוס, ותרמה בכך לנפילת ירושלים ביד הרומאים.
כטלעומת זאת, הפרק האחרון בספר היובלים (פרק נ') התנגד לכל מלחמה בשבת וקבע שכל הנלחם בשבת עונשו מוות כמחלל שבת (בדומה למי ששט בספינה או צם בשבת). מגילת המלחמה הרחיקה לכת עוד יותר ותיארה הפסקה של המלחמה לשנה שלמה בשנה השביעית, שנת השבתון לארץ (ויקרא כ"ה). זאת משום שהמלחמה של 'אחרית הימים' אמורה להתנהל על פי כללים רוחניים ובהתגייסות מלאה של העולמות העליונים, ואילו הנלחמים בשבת או בשנת השבע אין להם סיוע ממרומים. ניצחון 'בני אור' חייב להתחולל במלחמה, ומלחמה אסור לה שתתקיים בשבת ובשנה השביעית.
לאמנם, ספר ברית דמשק מחמיר כנראה פחות מאשר ספר היובלים ומגילת המלחמה ואינו מזכיר איסור על מלחמה בשבת. בכמה מקומות הוא נראה קרוב יותר להלכת חז"ל. גם בכך אפשר לראות שלא כל המידות שוות, וגם בתוך כיתות הבית השני, האיסיים ואנשי 'היחד', היו דעות שונות אף בשאלות עקרוניות.
לאעם זאת, הקפדה מחמירה בהלכות שבת מאפיינת גם את ברית דמשק: "אל יעל איש למזבח בשבת כי אם עולת השבת, כי כן כתוב: מלבד שַׁבְּתֹתיכם". כלומר, קרבנות החגים יקרבו דבר יום ביומו, מלבד ב'שבתותיכם', שהן שבתות ה'. יש כאן התנגדות ברורה להקרבת מוספי חגים בשבת, ובוודאי גם לקרבן פסח בשבת. נראה ששבת חול המועד לא נחשבה אצלם בין ימי החג, ולא הקריבו בה מוספי חג.
לבמתח בין חסידים וחכמים בהלכות שבת אנו מוצאים גם בהלכת חז"ל: "ההורג נחשים ועקרבים בשבת, אין רוח חסידים נוחה הימנו; ואותם חסידים — אין רוח חכמים נוחה מהם" (שבת קכא ע"ב).
לגד. השבת ה'מושלמת' והלוח בן 364 יום
הרצון להבטיח שמירת שבת 'מושלמת' הביא בסופו של דבר למחלוקת הגדולה סביב לוח השנה והמועדים, שכן הלוח הכפול של ירושלים (ושל חז"ל) העלה לעתים קרובות שאלות חמורות בהלכות שבת:
לד1. עדי החודש נדרשו ללכת לבית הדין ולהעיד על הירח המתחדש גם בשבת. זוהי תוצאה מרחיקת לכת של החובה לשמור על הלוח הכפול, שבו נקבעים המועדים על פי הלוח הירחי. כך מפורש במשנת החכמים:
להעל שני חדשים מחללין את השבת [בעדות החודש]: על ניסן ועל תשרי, שבהן שלוחין יוצאין לסוריא, ובהן מתקנין [=קובעים] את המועדות. וכשהיה בית המקדש קיים — מחללין אף על כולן, מפני תקנת הקרבן...
לותנו רבנן: מנין שמחללין עליהן את השבת? תלמוד לומר: 'אלה מועדי ה'... אשר תקראו אֹתם במועדם' (ויקרא כ"ג, ד)... (ראש השנה כא ע"ב).
לז2. קרבנות המוסף בחגים קרבו גם בשבת של חג ובשבת חול המועד (כאמור, בניגוד למה שעולה מברית דמשק, שרק עולת שבת קרבה בשבת).
לח3. קרבן פסח הוקרב בהמון עם גם בשבת לפי הכרעת הלל (פסחים פ"ו מ"א; פסחים סו ע"א), כפי שנראה להלן.
לט4. קציר העומר נעשה גם בשבת (מנחות פ"י משניות ג, ט).
מ5. לשיטת רבי אליעזר השמאי, בעל ההלכה הרדיקלית, לא רק הקרבת שתי הלחם דוחה שבת, אלא אפילו הפעולות המקדימות הנחוצות לקיום המצווה (כגון אפיית הלחם) דוחות את השבת. הוא הדין לגבי הפעולות המקדימות הנחוצות לקיומן של מצוות אחרות כמו שופר, לולב, מצה וסוכה — כולן דוחות את השבת (שבת קלא ע"א, בניגוד לשיטת רבי עקיבא ורוב החכמים, וראו גם פסחים פ"ו משניות א-ב).
מא6. מנהג ערבה ביום האחרון של סוכות (הושענא רבה) גם הוא דחה שבת במקדש, תוך מאבק גלוי: אנשי הכיתות (בֵּיתְסִין) כיסו את הערבות באבנים כדי למנוע את זקיפתן בצד המזבח בשבת, ואילו עמי הארץ שמטו את הערבות לאבנים וקיימו את ההלכה כמנהג (סוכה מג ע"ב).
מבכל זה בנוסף לפיקוח נפש שדוחה שבת, למילה ביום השמיני שדוחה שבת ולמלחמה שדוחה שבת — כמה דחיות שבת במסגרת ההלכה יכלו יראי ה', שומרי שבת במלוא החומרה וההקפדה, לעכל ולספוג? נדרשה להם אמונה עזה בצדקת ההלכה כדי לעמוד במבחן!
מגלדעתי, מציאות זו העלתה בקרבם את התהייה הגדולה, שמא חלה שגיאה בסיסית בכל שיטת ההלכה של חכמי ירושלים ושל הכוהנים החשמונאים. כל הבעיות הנובעות ממפגש של חג עם שבת יכולות להיפתר באחת, אם רק יאמצו את הלוח בן 364 יום המוכר וידוע מספר 'מאורות השמים' שבספר חנוך א (האתיופי). לפי לוח זה השנה כוללת מספר שלם של שבועות, כל המועדים חלים ביום קבוע בשבוע, ולעולם אין התנגשות בין חג לשבת. בדרך זו שום קרבן או מצווה של חג אינם פוגעים בשבת, שבת איננה נדחית מפני שום דבר, ומעל לכול, חג השבועות יחול תמיד ביום ראשון, "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת" (ויקרא כ"ג, טז). הכול מתאים כל כך לתורה השמימית, ששמירת השבת במרכזה! זה היה רעיון סוחף, בייחוד למסתייגים מן המהפכה החשמונאית ולמתנגדי ההיתר (החשמונאי) ללחימה בשבת.
מדרעיון זה היה כרוך במהפך דרמטי — העברת לוח המועדים, שנהג תמיד לפי יציאת מצרים בלוח החודשים הירחי, אל הלוח הקבוע של 364 יום בשנה, שבו יש לכל חג יום קבוע בשבוע. דרושים נימוקים כבדי משקל כדי להצדיק שינוי כה חריף ולתארו כחזרה ל'תורה האמתית'. לדעתי, כל זה צמח מההתנגדות העזה בקרב קבוצות 'אופוזיציה' של כוהנים במקדש ל'חילולי' השבת הכרוכים בלוח החודשים הירחי.
מהגם ניסיונם של בֵּיתְסִין להטעות את החכמים בעדות החודש, ניסיון המתואר בתוספתא ובבבלי, מתפרש על רקע העימות בנקודה זו. בֵּיתְסִין אלו רצו לפרסם ברבים את קלון החכמים, שקל להטעותם, ואת קלונה של השיטה ההלכתית כולה. כל זאת כדי להפסיק את 'חילול' השבת הכרוך לדעתם בעדות החודש, ואת שאר 'חילולי השבת' הנובעים מלוח המועדים של ירושלים.
מוה. פסח בשבת — הלל ובני בתירא
אפשר להדגים את המתח הגדול ואת חילוקי הדעות בין החכמים במקדש בסיפור המפורסם על הלל ובני בתירא בשאלת הקרבת קרבן הפסח בשבת:
מזהלכה זו נתעלמה מבני בתירא: פעם אחת חל ארבעה עשר בניסן להיות בשבת. שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו (פסחים סו ע"א).
מחכך יש לפרש סיפור זה לפי דעתי: בני בתירא היו ממונים באותה העת על קביעת הלוח במקדש ובירושלים, והם עשו ככל יכולתם למנוע מצב שבו י"ד בניסן חל בשבת. זאת על ידי שימוש בסמכותם הלגיטימית לקבל עדים או לפסלם, וכך לדחות או להקדים את ראש חודש ניסן ביום אחד. פעמים רבות קרה אפוא שראש חודש ניסן הוקדם ביום אחד (בלי להמתין לעדים, או מתוך כוונה לפסלם), כך שי"ד בניסן חל בערב שבת וט"ו בניסן בשבת, ואז גם קציר העומר חל "מִמָּחֳרַת [אותה] הַשַּׁבָּת". בשנים אחרות דחו את ראש חודש ניסן ביום וי"ד חל ביום ראשון. כל זה מפני שהיה להם ספק אמתי אם פסח דוחה את השבת על כל מכשיריו, לרבות טלטולי הסכינים ושאר הפעולות הכרוכות בהקרבה המונית של הקרבן. "הלכה זו נתעלמה" אפוא שנים רבות מבני בתירא, עד אשר "פעם אחת" לא הצליחו למנוע את יום הפסח מלחול בשבת, ולא ידעו מה לעשות. הוויכוחים במקדש בין כוהנים וחכמים על דחיית הפסח (ליום א'? לפסח שני?) נמשכו שבועיים והגיעו לשיאם ביום שישי, י"ג בניסן.
מטלפי הבנתי, כל אותם ימים המתינו מן הצד חסידי הלוח הפורש, כוהני 'היחד' ותומכי 'היובלים', וציפו לראות איך ייחלצו החכמים מן הסבך שהולידה שיטת הלוח הירחי — אולי יסיק מישהו מסקנות ויבין את גאונותו 'השמימית' של הלוח הפורש, לוח של 364 יום בשנה, שבו לעולם לא יחול פסח בשבת, כי זמנו של הפסח קבוע לימי שלישי בשבוע, וחג המצות מתחיל לעולם ביום רביעי.
נוהנה זרח אורו של הלל 'הבבלי', שעלה מבבל, והוא חילץ את החכמים ואת ההלכה בעזרת המסורת של גדולי הדור הקודם, שמעיה ואבטליון. שנים רבות מנעו את יום הפסח מלחול בשבת כדי למנוע ספק חילול שבת המוני, ובכך השאירו "גדולה להלל", שידע להחזיר עטרה ליושנה:
נאאמר להם: וכי פסח אחד ישנו בשנה שדוחה את השבת?! והלוא הרבה יותר ממאתיים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת! (שם).
נבלדברי הלל, קרבן הפסח אינו שונה משאר הקרבנות שיום הקרבתם קבוע בתורה. בכל שבת מקריבים קרבנות תמיד ומוסף של שבת (כ-200 בשנה), וכאשר חל ראש חודש או חג בשבת מקריבים גם את מוסף החג. באותה מידה יש להקריב פסח בשבת, למרות היותו קרבן המוני של רבבות אלפי ישראל. כאן 'נתעלמה' מהלל בעיית הסכינים והטלטול וכל מה שכרוך בקרבן פסח המוני ואינו קיים בקרבנות אחרים הקרבים בשבת.
נגבשלב זה עלינו לעבור לנוסחת הסיפור בתלמוד הירושלמי:
נדאמרו לו: כבר אמרנו [בזלזול] אם יש תוחלת מבבלי... אם אמרת בתמיד [שדוחה שבת] שכן יש לו קִצבה [=מספר קבוע וקטן], [מה] תאמר בפסח שאין לו קִצבה? [והלוא זה היה הספק של בני בתירא שנים רבות!].
נהאף על פי שהיה יושב ודורש להן כל היום, לא קיבלו ממנו, עד שאמר להן: יבוא עלי [לשון שבועה], כך שמעתי משמעיה ואבטליון! כיון ששמעו ממנו כן, עמדו ומינו אותו נשיא עליהן (פסחים פ"ו, לג ע"א).
נופירוש הדבר, לדעתי: דרשות יפות ורעיונות נפלאים המבוססים על פסוקי התורה שמעו החכמים כבר שנים רבות מכוהני הלוח הפורש, והרעיון שלהם על פסח שלעולם לא יחול בשבת יפה יותר והולם יותר את חומרת השבת בתורה מכל 'גזרה שווה' ("בְּמוֹעֲדוֹ" — "בְּמוֹעֲדוֹ") בין תמיד לבין פסח, שהם שונים במהותם. חכמי ירושלים וכוהניה עמדו כסלע נגד כוהני הלוח הפורש כיוון שסמכו על המסורת (שיוסף בן מתתיהו קרא לה 'חוקי האבות'). לכן לא יכלו לקבל את נימוקיו של הלל, אלא רק את מסורת הפסיקה של גדולי הדור הקודם, שמעיה ואבטליון, ורק אז יכול היה הלל להיחשב אצלם כנשיא:
נזאמרו לו: מה לעשות לעם ולא הביאו סכיניהם? אמר להן:
נחהלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הניחו לישראל, אם אינן נביאין, בני נביאים הן. מיד כל מי שהיה פסחו טלה היה תוחבה בגיזתו [=בצמרו], [ומי שפסחו] גדי היה קושרה בין קרניו, נמצאו פסחיהן מביאין סכיניהן עמהן. כיון שראה את המעשה נזכר את ההלכה, אמר: כך שמעתי משמעיה ואבטליון! (שם).
נטבעיית טלטול הסכינים שיקפה את החשש מחילול שבת המוני בקרבן פסח, "שאין לו קִצבה". באמת, זה היה הספק של חכמי ירושלים מלכתחילה, ומשום כך התאמצו בני בתירא כל השנים למנוע מצב שבו יחול י"ד בניסן בשבת. אולם באותה שנה חל הפסח בשבת, ועד שכבר קיבלו הכרעה על עצם ההקרבה של הפסח בשבת, כבר איחרו את המועד ולא הורו לעם להביא סכיני שחיטה מערב שבת, כי הכתוב "בְּמוֹעֲדוֹ" האמור בפסח אינו יכול להכשיר טלטול סכינים בשבת, מאחר שאפשר להביאם מערב שבת. כעת כבר לא יכלו לחזור בהם מההכרעה העיקרית על פסח שקרב בשבת, ועמדו בפני ספק בנוגע להיתר טלטול הסכינים בשבת. רק כשראה הלל את חכמת המעשה של עם ישראל נזכר בהלכה של שמעיה ואבטליון במלואה: לכתחילה יש להביא את הסכינים מראש, אולם מי ששכח לעשות כן תוחב את הסכין בצמר השה או קושרו בין קרני הגדי.
סברקע כל הדרמה הזאת עמדו, לדעתי, הלוח הפורש והאתגר שהציב מול חכמי ירושלים — היגיון ברור של לוח מועדים קבוע, בלי צורך בעדי ירח ובלי שום חג שחל בשבת, לעומת מסורת המועדים לפי לוח החודשים הירחי, שבה השבת נפגעת שוב ושוב, מהליכת העדים לעדות החודש עד הפסח וקציר העומר ועוד. לא קשה לשער את השמחה של כוהני הלוח הפורש על מה שנראה כהסתבכות ההלכה הנשענת רק על מסורת, ולא קשה לחוש את אנחת הרווחה של חכמי ירושלים על הצלת ההלכה המסורתית על ידי הלל שעלה מבבל ועלה לגדולה בירושלים.
סאבכך לא תמו הזעזועים והוויכוחים סביב שאלת הפסח בשבת. גם מן הצד השני נשמעו טענות חריפות: מדוע פסקו שמעיה ואבטליון (והלל בעקבותיהם) להקריב קרבן פסח בלבד, ולא התירו להביא יחד עמו גם את קרבן החגיגה, הקרב תמיד עם הפסח והוא עיקר הסעודה? מסורת על כך נשמרה בתלמוד הבבלי:
סביהודה בן דורתאי פירש הוא ודורתאי בנו, והלך וישב לו בדרום. אמר: אם יבוא אליהו ויאמר להם לישראל, מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת, מה הן אומרים לו? תמהני על שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, שהן חכמים גדולים ודרשנין גדולים, ולא אמרו להן לישראל, חגיגה דוחה את השבת (פסחים ע ע"ב).
סגהכרעתו של הלל להקריב את הפסח בשבת לא הייתה גורפת, והכיוון ההלכתי של חכמי ירושלים המזוהים עם שמעיה ואבטליון היה מאופק וזהיר — הפסח עצמו קרב בשבת כיוון שהתורה קבעה לו מועד והדגישה (ארבע פעמים) את החובה להקריבו "בְּמוֹעֲדוֹ" (במדבר ט'). התורה אף קבעה עונש כרת על מי שלא יקריב אותו "בְּמוֹעֲדוֹ", אלא אם היה טמא לנפש או בדרך רחוקה. אולם התורה לא קבעה כך ביחס לחגיגה שבאה עם הפסח ("וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר" — דברים ט"ז, ב), וגם לא התירה לטלטל סכינים ומכשירי מצווה, שאינם כלולים במילה "בְּמוֹעֲדוֹ", ואפשר להכינם מראש.
סדאנשי ההלכה הרדיקלית, שחשבו כי הוראת התורה להקריב "בְּמוֹעֲדוֹ" כוללת הכול (כיהודה בן דורתאי, ואולי גם רבותיו של רבי אליעזר), יצאו ופרשו גם הם במחאה חריפה, והלכו להם לדרום (ל'דרך רחוקה'?). שתי פרישות אנו מגלים: כוהני 'היחד' ואנשי 'היובלים' פרשו מרוב העם (כנראה למזרח, לקומראן? ל'ארץ דמשק'?) בגלל 'חילול השבת' (וכפי שנראה להלן, גם בגלל מחלוקות הטומאה), בעוד הקבוצה הנגדית פרשה לדרום, מפני שחכמי ירושלים נקטו קו זהיר מדי לטעמם ולא התירו פסח בשבת באופן גורף.
סהאלה ואלה פרשו מירושלים ומן המקדש. כמה קשה היה לנהל את המקדש האחד לשם "ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" (זכריה י"ד, ט), כאשר כל קבוצה רדיקלית שאין מקבלים את תכתיביה פורשת לה ומקימה את עולמה הדתי לעצמה בשם 'האמת השמימית' הצרופה. מחד גיסא, 'לוחות השמים' שבהם כתוב הלוח 'המושלם' בן 364 הימים, ומאידך גיסא, 'גילוי אליהו' הצפוי לתבוע מחכמי ירושלים את עלבון החגיגה שלא הוקרבה בפסח שחל בשבת.
סוו. המתח והקרע בין המחנות
על המתח העצום בין המחנות על רקע התנגדות חריפה של כוהני 'היחד' ואנשי 'היובלים' ל'חילול שבת' חמור (לפי דעתם) מעידה גם המשנה במנחות, המתארת את קצירת העומר:
סז...וכל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם כדי שיהא נקצר בעסק גדול... בשבת אומר להם: שבת זו? אומרים: הין. שבת זו? אומרים: הין. אקצור? והם אומרים לו: קצור! אקצור? והם אומרים לו: קצור! שלשה פעמים על כל דבר ודבר, והם אומרים לו: הין, הין, הין. כל כך למה? מפני הבֵּיתְסִין, שהיו אומרים: אין קצירת העומר במוצאי יום טוב [אלא רק ממחרת שבת בראשית] (פ"י מ"ג).
סחהעסק הגדול' בא לפרסם שקציר העומר נעשה לפי ההלכה, ממחרת השבתון של יום טוב. ממילא הוא יכול לחול בשבת, ובמקרה זה הוא דוחה את השבת. "כל כך למה?" — מפני השיטה הכיתתית שקבעה את קציר העומר תמיד ליום ראשון, כך שלעולם לא יוכל לחול בשבת.
סטאכן, הפרק האחרון בספר היובלים (פרק נ') יצא במלחמת חרמה נגד כל חילול שבת ומועד, ובתוך זה אסר גם כל מלחמה בשבת וכל הליכה בדרך, הכוללת כמובן את ההולכים בשבת לעדות החודש. בהתאמה, ספר היובלים בכללו יצא בחריפות רבה נגד לוח הירח ונגד אלה המביטים אל הירח, כיוון שהוא משחית לא רק את המועדים אלא גם את השבתות: "כי ישחיתו הירחים והשבתות והחגים והיובלים" (ו', לז). הוויכוח הגדול על השבת הוא שהוליד, לדעתי, את הפולמוס הגדול על קביעת המועדים.
עכוהני 'היחד' ואנשי 'היובלים' רצו לחולל שינוי בקביעת המועדים. הם ניסו במיוחד להעתיק את חג השבועות אל יום ראשון ש"מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת" (ויקרא כ"ג, טז) ולמנוע כל אפשרות של קציר בשבת. המאבק היה לדעתי על לוח המועדים כולו, אבל הוויכוח פרץ בנוגע לחג השבועות, כיוון שהיה זה הנושא הנוח ביותר לאנשי 'היובלים' וכוהני 'היחד' בשל הפסוקים המפורשים בתורה — "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת". פסוקים אלו נראים בפשטות כתומכים בעיקרון של הפרדה בין הקציר ובין השבת, וממילא גם מחזקים לוח שאין בו עדויות ירח ושום חג אינו נופל בשבת.
עאהניסיון הזה לשנות את לוח המועדים, ניסיון שעליו מעיד הביאור (הסכוליון) למגילת תענית, בין אם הצליח לזמן מה ובין אם נדחה על הסף, יצר את הפילוג הדתי העמוק של התקופה החשמונאית. פילוג בלוח החגים שבגללו יחולו אותם חגים במועדים שונים הוא הפילוג העמוק ביותר בכל עם, קבוצה או כנסייה דתית.
עבלכן ניסו כוהני ירושלים והכוהן הגדול בראשם למנוע בכוח את פילוג הלוח דווקא ביום שבו חל יום הכיפורים לפי הלוח הפורש. על ניסיון זה מעידה מגילת פשר חבקוק, כמובן, מתוך מבטם של כוהני 'היחד':
עג...הכוהן הרשע אשר רדף אחר מורה הצדק לבלעו בכעס חמתו אַבֵּית גלותו, ובקץ מועד מנוחת יום הכפורים הופיע עליהם לבַלעם ולַכשילם ביום צום שבת מנוחתם.
עדהכוהן מורה הצדק' במגילה זו, המנהיג הרוחני של כוהני היחד', מוצג כמי שהאל הודיע לו (בנבואה) את "כול רזי דברי עבדיו הנבִאים" ואת הפירוש הנכון לתורה, בעוד "הבוגדים עם איש הכזב... לוא האמינו בברית אל", לפי מה שסיפר "מורה הצדקה מפיא אל", ולא האמינו בברית "החדשה".
עהכך אנו רואים קשר ברור בין הפגיעה ביום הכיפורים של הלוח הפורש על ידי מנהיגי ירושלים והמקדש ברדיפתם אחרי 'מורה הצדק' ואנשיו ובין היומרה של כוהני 'הברית החדשה' (זו של 'עדת היחד', וגם זו של 'ברית דמשק'), לחדש (מתוך נבואה) את תורת משה ואת רזי הנביאים, בייחוד בלוח המועדים. עוד לפני הנצרות הקדומה כבר נפערה תהום דתית בין הכוהנים הפורשים ובין ירושלים החשמונאית.
עוז. פתיחת המקדש להמונים ומחלוקות הטהרה
המחלוקת הגדולה על השבת החלה עם פסיקת מתתיהו להילחם ולהתגונן בשבת והגיעה עד לפילוג בלוח המועדים. זו הייתה המחלוקת הראשונה בעידן החשמונאי. אחר כך התפוצצה מחלוקת נוספת בין הכוהנים 'מורי הצדק' והחכמים על הלכות טומאה וטהרה בבית המקדש. מחלוקת זו פרצה, ככל הנראה, על רקע פתיחת המקדש להמוני העם והפיכתו למוקד המוני של עלייה לרגל.
עזעל פי עדותם של הפורשים, בין הבאים למקדש היו 'עמי הארץ' (ביניהם כאלו שבאו עם כלביהם), וגם בעלי מומים, פסולי חיתון, צאצאים של משפחות מעורבות ("עֵרֶב רַב"), ובהם גם עמוניות ומואביות, וכן 'זבח הגויים' שהוקרב במקדש. זו התמונה המתקבלת ממגילת מקצת מעשי התורה, ולדברי הכותבים זוהי הסיבה לכך "שפרשנו מרוב העם ומכול טֻמאתם".
עחבין המחלוקות הללו מופיעות גם המחלוקות הידועות בין הפרושים לצדוקים בספרות חז"ל, כגון המחלוקת אם הכוהן השורף את הפרה צריך להיות 'טבול יום' או טהור שהעריב שמשו, כמו גם המחלוקת בעניין הניצוק כחיבור לטומאה. גם מחלוקות אלו היו תוצאה של פתיחת שערי המקדש להמונים רבים על ידי הכוהנים החשמונאים, כפי שיבואר להלן.
עט1. המחלוקת בעניין 'ניצוק'
נפתח בהסבר המחלוקת בעניין 'ניצוק'. לכאורה זוהי מחלוקת על פרט קטן בהלכות טומאה וטהרה: האם קילוח מכלי טהור לכלי טמא מחבר בין שני הכלים, והכלי התחתון מטמא את העליון, כדעת הצדוקים, או שמא אין כאן חיבור, והכלי העליון נשאר בטהרתו כדעת החכמים. אולם למען האמת, זוהי מחלוקת קריטית ביחס לכלי המקדש, ובכלל זה היורות הגדולות שבהן בישלו זבחי שלמים, תודה ופסח. כאשר באים למקדש המוני עם אי-אפשר להימנע מכך שיהיו בקהל גם כמה כלים טמאים, וכאשר יוצקים מכלי המקדש לאלפים רבים של כלים, אם הניצוק נחשב חיבור לטומאה, כלי המקדש לבטח נטמאים. אמנם, בתבשיל חם שבו ההבל עולה אל הכלי העליון יש חיבור לטומאה גם לפי הלכת חז"ל (מכשירין פ"ה מ"י), אולם בעיה זו ניתנת לפתרון על ידי יצירת מרחק. לעומת זאת, לפי השיטה הצדוקית המחמירה, הניצוק מחבר בין שני הכלים גם כשההבל אינו עולה אל הכלי העליון, ואין אפוא דרך למנוע את החיבור. די בכלי טמא אחד של איש אחד כדי לטמא את כלי המקדש. כאמור, זו הייתה דעתם של הצדוקים, וכך סברו גם אנשי 'היחד', ככתוב במגילת מקצת מעשי התורה:
פ[ו]אף על המוצקות אנחנו אומר[ים] שהם שאין בהם [ט]הרה, ואף המוצקות אינם מבדילות בין הטמא [ל]טהור, כי לחת המוצקות והמקבל מהמה כהם לחה אחת.
פאלפי תפיסתם ההלכתית נאלצו אפוא אנשי 'היחד' לפרוש מן המקדש "ומכול טֻמאתם".
פבמשמעות המחלוקת ברורה למדיי. לדעת אנשי 'היחד', אל המקדש רשאים לבוא רק 'חסידים' ו'חברים' המקפידים בטהרה ואפשר לסמוך עליהם לחלוטין. לעומתם קבעו חכמי ירושלים (כמסורת חז"ל), כי כל ישראל נחשבים 'חברים' ברגל, שכן ירושלים מחברת את כולם "כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו" (תהילים קכ"ב, ג; חגיגה כו ע"א; ירושלמי חגיגה פ"ג, עט ע"ד). זה היה הבסיס הרעיוני לפתיחת המקדש להמוני העם ברגלים בתקופה החשמונאית, ובדיוק נגד תפיסה זו יצא מחבר מקצת מעשי התורה.
פג2. המחלוקת על 'טבול יום'
כאמור, חכמי ירושלים ('הפרושים') הרחיקו לכת וקבעו כי פרת החטאת, אחרי כל חומרות הטהרה שנהגו בה, תישרף דווקא על ידי כוהן 'טבול יום', ולא על ידי כוהן שטבל והעריב שמשו (פרה פ"ג משניות ז-ח). שיאה של הלכה תמוהה זו מתואר בתוספתא:
פדומעשה בצדוקי אחד שהעריב שמשו ובא לשרוף את הפרה, וידע בו רבן יוחנן בן זכאי [שאינו רוצה לטבול ביום], ובא וסמך שתי ידיו עליו [לטמאו], ואמר לו: אישי כהן גדול, מה נאה אתה להיות כהן גדול — רד טבול אחת! ירד וטבל ועלה. אחרי שעלה צרם לו באזנו [=סימן לו הכוהן באוזנו שלו], אמר לו: בן זכאי, לכשאפנה לך [אשיב לך כגמולך]. אמר לו: כשתיפנה! לא שהה שלושה ימים עד שנתנוהו בקבר. בא אביו לפני רבן יוחנן בן זכאי [בעצב של קבלת הדין], אמר לו: נפנה בני.
פהלא מובן מדוע רבן יוחנן בן זכאי הכריח את הצדוקי להיחשב כ'טבול יום', הלוא אין חולק על כך שהטובל והעריב שמשו טהור לגמרי. המשנה הפותחת את הש"ס (ברכות פ"א מ"א) קובעת שכוהנים נכנסים לאכול בתרומתם רק אחרי 'הערב שמש', ואף לגבי כניסה למקדש 'טבול יום' חייב כרת (מנחות כז ע"ב), כמפורש בתורה לגבי אכילת קודשים ("וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים..." — ויקרא כ"ב, ז) — איך ייתכן להקל בפרת החטאת יותר מאשר באכילת תרומה? ולמה להתעקש על כוהן 'טבול יום', כאשר כוהן שהעריב שמשו טהור לכל הדעות?
פורבים רואים במחלוקת זו התבצרות עקרונית של חכמי ירושלים (הפרושים), שכל מטרתה היא שמירת סמכותם ושלילה עקרונית של העמדה הצדוקית — "שלא יהיו אומרים במעורבי שמש היתה נעשית".
פזואולם, התבוננות מעמיקה מגלה תמונה שונה לחלוטין. פתיחת המקדש להמוני העם חייבה את חכמי ירושלים ואת הכוהנים החשמונאים לנקוט צעדים משמעותיים כדי לשמור על טהרת המקדש. משום כך קבעו, שכל אדם או כל כלי הנכנסים למקדש חייבים טבילה. בשערי המקדש היו מקוואות טהרה, ולא הותרה הכניסה לעזרה, וכל שכן לעבודת הקודש או לשרפת הפרה, אפילו לאדם טהור, בלא טבילה (יומא ל ע"א).
פחבסוגיית הגמרא (שם, אחרי החורבן!) נחלקו בן זומא ורבי יהודה בשאלה "טבילה זו למה?". בן זומא למד קל וחומר מכוהן גדול ביום הכיפורים, שטובל בכניסה מקודש לקודש, כי עצם הכניסה אל הקודש מחייבת טבילה. לעומתו, רבי יהודה ראה בחובת הטבילה אמצעי להזכיר לאדם טומאה ישנה שנשכחה ממנו, ואם ייזכר יפרוש ולא ייכנס. לדעת רבי יהודה, אם טבל לטומאתו "מבערב" אינו צריך לטבול שוב כיוון שכבר טבל, ואילו חכמים חלוקים עליו וסוברים שכל אדם, אפילו טהור, ואפילו טבל "מבערב", עומד וטובל בשער ניקנור. בהמשך הסוגיה מוסיפים האמוראים ומעלים הסברים שונים לטבילה זו (טבל מבערב אך הסיח דעתו, והמסיח דעתו חייב להיטהר מחדש אפילו מטומאת מת; טבל מבערב אך לא התכוון לביאת מקדש), עד שהסוגיה חותמת (רבינא, מאות שנים אחרי החורבן), שלדעת חכמים רק מצורע טובל בכניסה.
פטדיון זה משקף בעקיפין וממרחק הדורות את שלל הבעיות שעמדו בפני חכמי ירושלים בתקופה החשמונאית, עם פתיחת המקדש להמוני עם, במיוחד עולי רגלים. עולי הרגלים (גם עמי הארץ) נחשבו נאמנים על כך שטבלו לקראת בואם למקדש, ועדיין רבים היו החששות — מי הסיח את דעתו ואולי נטמא בדרך, אפילו בטומאת מת? מי אולי שכח טומאה ישנה? מי היה רגיל בטומאות כמצורע, ולא נתן דעתו להיטהר? מי טבל אך לא התכוון לבוא למקדש? — זה נשמע כמו סדרת שאלות הכרחיות בכניסה לעזרה, לפני הטבילה של הכניסה אל הקודש, שיכלה להתפרש גם כטבילת מעלה, כמו טבילות הכוהן הגדול ביום הכיפורים.
צכל זה בא, לדעתי, כדי לפרוס רשת ביטחון רחבה מפני טומאת מקדש וקודשיו, ועדיין היו מתכוונים בהקרבת שעירי חטאת של ראשי חודשים ושל מועדים לכפר על שגגת "טומאת מקדש וקדשיו" (שבועות ב ע"ב), ושעיר הפנימי של יום הכיפורים היה מכפר גם "על זדון טומאת מקדש וקדשיו".
צאחכמי ירושלים לא סמכו בעניין זה על שום אדם, אפילו לא על הכוהן הגדול ביום הכיפורים. הכוהן הגדול טבל (שבעה ימים לפני יום הכיפורים — יומא פ"א מ"א) ו'העריב שמשו', וטבילותיו בעזרה ביום הכיפורים מוצגות בתורה כטבילות המבדילות בין קודש לקודש, אבל חכמי ירושלים הקפידו ושמרו עליו בליל יום הכיפורים שלא יתנמנם כלל (יומא יח ע"א-ע"ב), כי די בפליטת זרע אקראית בלילה כדי לפסול אותו מן העבודה.
צבלדעתי, זהו העיקר בהלכה זו של חז"ל: רק אם כולם טובלים בכניסה למקדש — הן האנשים והן הכלים, כמו כוהן גדול ביום הכיפורים — ניתן יהיה לפתוח את המקדש להמוני העם ולצמצם ככל האפשר את הסכנה של "טומאת מקדש וקדשיו", יחד עם הקביעה שכל ישראל נחשבים 'חברים' ברגל ואחרי כל השאלות והבדיקות. אמנם ל'טבול יום' בוודאי אסור להיכנס למקדש, אבל חכמים העדיפו שבין המוני הבאים ייכנסו אנשים שהם ספק 'טבולי יום', ולא ייכנסו אנשים שהם טמאים גמורים.
צגמה אמרו על כך הכוהנים הפורשים, כוהני 'היחד'? לפי הבנתי את מגילת מקצת מעשי התורה, הם אמרו בערך כך: אל תביאו למקדש את כל ההמונים ואת כל הפסולים לבוא בקהל! ייכנסו לעזרה רק 'חסידים' ו'חברים', יחידי הסגולה, שגם בהלכת חז"ל סומכים עליהם בענייני טהרה, וכל השאר יעמדו בחוץ. המקדש יכפר עליהם, והם לא יטמאוהו. הכוהנים הפורשים לא יכלו לקבל בשום פנים טבילה בכניסה למקדש, כי אם יש חשש טומאה יהיה הטובל בכניסה 'טבול יום', ואסור לו להיכנס כלל, ואם אין חשש טבילה אין צורך בטבילה זו, ויש בה מראית עין של 'טבול יום'. רק הנאמנים ביותר באים אל הקודש, וכך הוא גם במעמד שרפת הפרה, שנהגו לקראתו חומרות טהרה מופלגות (פרה פ"ג משניות ב-ו).
צדבעיני כוהני 'היחד', מניעת השינה מן הכוהן הגדול ביום הכיפורים הייתה שיאו של אבסורד — אם התורה, וגם חכמי ירושלים, סומכים על הכוהן הגדול שיכפר ויטהר את המקדש ואת הכוהנים ביום הכיפורים בקודש הקודשים, איך לא יסמכו עליו שישמור עצמו בלילה מפליטת זרע ויפסול את עצמו אם נטמא?!
צהוהנה לדעת החכמים, באמת אין סומכים על הכוהן הגדול כלל, לא בלילה (שמא יתנמנם), ואף לא בקודש הקודשים, שמא ינהג כהלכה הצדוקית בעבודת הקטורת. כל השיטה שבה סומכים על 'חברים' בטהרות, גם אם היא יכולה להיות נכונה בחיים בכלל, ואף אצל עולי רגלים, דווקא במקדש עצמו אין לה מקום, וזאת מפני מעלת הטהרה שנהגו במקדש, לשמור עליו מכל ספק טומאה. משום כך תיקנו חכמים חובת טבילה לכל אדם בכניסה למקדש, לרבות ה'חברים' והכוהנים, כמו כוהן גדול ביום הכיפורים.
צוהמחלוקת פרצה במיוחד במעמד 'פרת החטאת'. חכמי ירושלים החילו על מעמד שרפת הפרה את הכללים של הכניסה למקדש (כשם שהשוו את שרפת הפרה לעבודת יום הכיפורים — יומא ב ע"א), וחייבו את הכוהן השורף את הפרה לטבול לפני כן, אף שכבר היזו עליו שבעה ימים וטבל מבערב ו'העריב שמשו'. לדעתם (המשתקפת בשמירה על הכוהן הגדול בליל הכיפורים), די בחשש רחוק עד מאוד של פליטת זרע בלילה בלי דעת כדי לחייב טבילה גם ביום. לדעת חכמי ירושלים, כל החומרות האחרות שנהגו בפרת החטאת לא היו מעיקר הדין בתורה, ולכן היא יכולה הייתה להיעשות ב'טבול יום' (אך נהגו כך למעשה רק ברמת החסידות והמעלה, כי החכמים שנגעו בכוהן היו טהורים לחלוטין מדין תורה).
צזהעיקר היה ללמד לכולם את דרך ניהול המקדש ביד החכמים: גם טהורים טובלים בכל עבודת קודש, כמו בכניסה למקדש, אף שטבלו מבערב והעריב שמשם.
צחעל כך כנראה אמרו הצדוקים: כוהן השורף פרת חטאת בוודאי נאמן, וממילא אין טעם בטבילתו (הנוספת) ביום, שתהפוך אותו ל'טבול יום' לפחות למראית עין. על כך השיבו חכמי ירושלים, שהפרה יכולה להיעשות על ידי 'טבול יום'.
צטבשלב זה פרצה המחלוקת והפכה לקרע. כוהנים מחמירים ככוהני 'היחד' סירבו לטבול ביום בכניסה למקדש ובכניסה למעמד שרפת הפרה. בתגובה לכך, חכמי ירושלים (שהיו טהורים בעצמם, אך לא במעלת הטהרה הנהוגה בפרת החטאת) היו נוגעים קלות בכוהן השורף את הפרה, כדי להכריחו לטבול. מעשה זה, כמובן, זעזע עמוקות את כוהני הצדוקים וכוהני 'היחד'.
קהיה גם ניסיון של כוהן גדול, ישמעאל בן פיאבי, לרצות את כולם ולעשות שתי פרות אדומות, אחת לפי שיטת הצדוקים המחמירים ("במערבי שמש") ואחת לפי חכמי ירושלים ('הפרושים', "בטבול יום"), ושפכו לו את הראשונה.
קאחלק מהכוהנים הצדוקים קיבל בלית בררה את ההכרעה ואת השיטה ונשארו בירושלים ובמקדש, וחלק אחר פרש. אחד ממנהיגי הפורשים כתב את מגילת מקצת מעשי התורה, שבה משתקפת גם עמדתם העקרונית בניהול המקדש — יישארו נא המוני העם מחוץ למקדש, ורק 'חסידים', 'חברים' וכוהנים נאמנים יורשו להיכנס בשערים! אולם חכמי ירושלים עמדו כחומה בצורה למען המוני העם ולמען כניסתם אל המקדש. זה מה שעמד ביסוד שיטת החכמים, ולכן הקפידו דווקא על טבילה ביום בכניסה למקדש ולכל עבודת קודש. מי שערער על כך, ערער על כל השיטה של כניסת המוני העם. מכאן בא הפולמוס הנוקב והמבייש נגד הצדוקים ונגד העמדה המתעקשת על 'הערב שמש' בכוהן השורף את פרת החטאת.
קב3. המחלוקת בין חכמי ירושלים בעניין 'סמיכה' על בהמת קרבן ביום טוב
המדיניות התורנית-ציבורית של פתיחת שערי המקדש להמוני עם לא התקבלה בקלות גם בתוך הקבוצות השונות של חכמי ירושלים. המחלוקת המתועדת הקדומה ביותר בין החכמים לבין עצמם עסקה בשאלת ה'סמיכה' על בהמה ביום טוב. לדברי המשנה בחגיגה (פ"ב מ"ב), המחלוקת פרצה בתחילת ההנהגה ההלכתית של הזוגות — יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, ונמשכה עד הלל ושמאי.
קגכמו ב'ניצוק' וב'טבול יום', המשמעות הציבורית של המחלוקת חבויה מאחורי שאלה הלכתית (הנראית שולית למדיי) — האם מותר לסמוך על בהמה ביום טוב? האם הדבר כלול באיסור השימוש בבהמה ביום טוב? אולם הסוגיות חושפות את המשמעות הציבורית של המחלוקת: החכמים (וביניהם בית שמאי) שאסרו את הסמיכה מנעו בכך מהמוני העם לבוא למקדש ביום טוב, שכן הם לא יכלו להקריב עולת ראייה, שחייבים לסמוך עליה, והיא קרבן החובה של העולים לרגל. בדרך זו כיוונו את המוני החוגגים לבוא בחול המועד, ואף הציבו פקחים בעזרה כדי למנוע הקרבת עולות ראייה (כמסופר על הלל, שהביא את עולתו לעזרה לסמוך עליה ביום טוב, וחברו עליו הפקחים מאנשי בית שמאי — ביצה כ ע"א).
קדהתוצאה הייתה צפויה ואולי אף רצויה לאוסרים. הם חששו מהמוני עולים לרגל ביום טוב במקדש, אשר יגרמו מן הסתם לחילול קדושת החג, לפחות בשגגה, ואולי גם העדיפו 'מקדש דממה' ביום טוב (כמו בשבת) על פני חגיגה המונית של עולי רגל אוכלי בשר שלמים ותודה. התוצאה הייתה שביום טוב חגגו אנשים בבתיהם, שחטו ובישלו לשמחת החג לפי ההלכה, ורק המקדש היה שומם, ובלשון הסוגיות (לפי אבא שאול, שסבר כבית הלל) — "שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקן" (ביצה כ ע"ב); או: 'שלא תהא כירתך פתוחה וכירת רבך סתומה' (ראו שם).
קהכל זה נסתיים כאשר בבא בן בוטא, מתלמידי שמאי, הכריע את ההלכה כהלל במעשה פומבי על חשבונו (שם כ ע"א-ע"ב), כי המצב שבו המוני עם חוגגים בבתיהם ביום טוב והמקדש פועל ב'מתכונת שבת' נראה לו מעוות, והוא פתח את המקדש להמונים גם ביום טוב.
קו4. המחלוקת בעניין תרומת השקלים
לכאן צריך להוסיף את המחלוקת הגדולה עם הצדוקים בעניין תרומת השקלים למקדש, מחלוקת המתועדת בביאור (הסכוליון) למגילת תענית. הדעה הצדוקית, שלפיה כל יחיד יכול להתנדב ולהביא קרבן תמיד, גילתה לכאורה פתיחות וחופש ומצאה מקום לכל אחד מישראל להיות שותף מלא לעבודת הקודש הקבועה; אולם כפי שאנו מכירים במציאות חיינו כיום, הפתיחות הזאת יצרה במהרה מצב שבו כמה עשרות משפחות עשירות 'השתלטו' על רוב רובה של עבודת המקדש, והאליטה הצדוקית, משפחות כהונה ומשפחות עשירות בשיתוף פעולה הדוק, החזיקו את עבודת המקדש.
קזהחכמים (=הפרושים) טענו מנגד: "אי אתם רשאין לעשות כן, לפי שאין קרבן ציבור אלא מכל ישראל". לפיכך, תקנת חכמים על יסוד 'מחצית השקל' למשכן (במפקד חד-פעמי) יצרה מס שנתי קבוע של 'מחצית השקל' בכל שנה וחיברה את עבודת המקדש עם כלל ישראל הלכה למעשה. דווקא נטל המס וגבייתו במערכת מסודרת של בית המקדש (כמתואר במשנה במסכת שקלים) היו הביטוי הדמוקרטי-העממי של הקשר בין העם למקדש בעבודת התמיד.
קחהייתה זו גם התנגשות ברורה בין שני רעיונות סותרים, בעיקר בתחום החברתי-כלכלי — בין 'החופש' ובין 'השוויון', כי במקום שיש חופש אין שוויון, ובמקום שיש שוויון אין חופש. החופש, עם כל היופי שבו, יוצר ומרחיב פערים בחברה ומרכז את הכוח הכלכלי והפוליטי בידי בעלי היכולת, ואילו השוויון הכלכלי כרוך במס הדורש מערכת גבייה, ולא כולם מחבבים מסים, גם כאשר הם נגבים למטרה נעלה.
קטוהנה, התורה פתחה את פרשות המשכן בתרומת הנדבה, "מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ" (שמות כ"ה, ב), וממנה נעשה המשכן וכליו, וזהו 'החופש' — אולם בסיום הזכירה התורה את הנתינה השוויונית של מחצית השקל, "הֶעָשִׁיר לֹא יַרְבֶּה וְהַדַּל לֹא יַמְעִיט" (שם ל', טו), וממנה יצקו את אדני הבסיס למשכן ואת הווים לקשירה הסופית (שמות ל"ח, כה-כח). מכאן יכלו החכמים ללמוד כי קרבנות הציבור והמסגרת של עבודת התמיד צריכים להיות מושתתים על ייצוג שווה של העם כולו באמצעות 'מחצית השקל'.
קיבתורה שבכתב אין ציווי לתת מחצית השקל בכל שנה, ואנשי קומראן לא טעו בהבינם שאין בתורה חובה שנתית כזו. רק תקנת החכמים, כנראה בתקופה החשמונאית, הפכה את מחצית השקל למס שנתי קבוע, שביטא את קשר התמיד היומיומי בין העם והמקדש.
קיאבאותה תקופה, לאחר טיהור המקדש והקמת ממלכת החשמונאים, התפתחה העלייה לרגל לירושלים לממדים עצומים שלא היו לפני כן (למרות מצוות התורה). בסוף ימי הבית השני היא הגיעה להיקפים של מאות אלפים ואולי אף מיליונים של עולי רגלים. גם מפעלי המים הכבירים מתקופת הורדוס מעידים על ירושלים כעיר ענקית בזמן העליות לרגל. יש קשר ברור בין הניצחון החשמונאי, שיטת ההלכה של החכמים ('הפרושים') והקשר האמיץ של המוני העם למקדש ולעבודת התמיד, אל מול פרישתם 'מרוב העם' של כוהני 'היחד' ואנשי קומראן.
קיבקו עקרוני אחד מחבר בין המחלוקות מול הכיתות על 'טבול יום' ועל 'ניצוק' ובין מחלוקות החכמים ביניהם על סמיכה ביום טוב ועל הקרבת הפסח בשבת. הכוהנים הפורשים לא רצו לראות את ההמונים במקדש בכלל בגלל חששות הטומאה, ואולי גם העדיפו 'מקדש דממה' של כוהנים הנאמנים בענייני טהרה באופן מוחלט. מתנגדי הסמיכה ביום טוב, ובכללם בית שמאי, לא רצו את ההמונים במקדש ביום טוב בגלל החשש של חילול החג, והחשיבו יום טוב כשבת. בני בתירא לא רצו הקרבת פסח המונית בשבת בגלל חשש מחילול שבת. לכולם היו חששות מובנים, ואולי אף צודקים במידה זו או אחרת. לעומתם, הלל ותלמידיו, יחד עם תומכיהם מחוגי בית שמאי (בבא בן בוטא), רצו את המוני העם במקדש תמיד, בכל יום, בחג וגם בשבת של יום הפסח, 'בקול רעש גדול'.
קיגנשוב לרקע של ההכרעה ההיסטורית לפתוח את המקדש להמוני עם על ידי החשמונאים. המרד החשמונאי פרץ ככל הנראה גם על רקע ניהול המקדש על ידי קבוצת כוהנים קטנה, מיוחסת ונבחרת (בתחילה מבני צדוק!). בתקופה ההלניסטית אבדה השליטה על הכוהנים הצעירים, בעוד הזקנים שקעו בפוליטיקה מושחתת, והכהונה הגדולה הפכה למשרה פוליטית הנקנית בכסף. היה זה גורם מרכזי בהידרדרות אל חילול המקדש. לכן נאבקו החשמונאים, משפחת יהויריב, על פתיחת המקדש לכול. המוני העם שלחמו על טיהור המקדש חייבים היו להישאר בנוכחות רחבה כדי לשמור על הניצחון החשמונאי. אולם למהלך הזה היה מחיר — פחות חומרות בדיני טומאה וטהרה, יותר שיתוף של המוני העם בניהול המקדש ושמירה עליו לפי קביעות ההלכה של החכמים ושל 'החסידים הלוחמים', ולא לפי התפיסות של 'החסידים' הפורשים (כוהני 'היחד' ודומיהם).
קידשתי המחלוקות הבסיסיות הללו — על חומרות השבת עם ההתנגדות למלחמה בשבת כהלכה החשמונאית, ועל חומרות הטהרה במקדש ובקודשיו כתוצאה מפתיחת שעריו לכול — גררו אחריהן לדעתי את שאר המחלוקות, ובעיקר את הפילוג בלוח המועדים.
קטוח. המחלוקת בפרספקטיבה היסטורית
1. משבר האכזבה מהופעת ה' בהיסטוריה — במקרא ובימי השופטים
אחרי תקופת שיא של פרשת דרכים היסטורית צפויה תקופה של משבר, שפל ואכזבה. במקרים רבים, כגובה הציפיות של תקופת השיא, כך עומק השפל בתקופת המשבר. אחרי יציאת מצרים נקלע עם ישראל למשבר חמור שנמשך ארבעים שנה עוד בימי המדבר (במדבר י"ג-י"ד). משה, יהושע בן-נון וכלב בן יפונה הצליחו להושיע את העם בשנת הארבעים ואחריה ולהוביל אותו אל הארץ ואל ההתנחלות (דברים א'-ב'), אולם המשבר העמוק רק נדחה. על כך נכתב בתחילת ספר שופטים:
קטזוַיַּעַבְדוּ הָעָם אֶת ה' כֹּל יְמֵי יְהוֹשֻׁעַ וְכֹל יְמֵי הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר הֶאֱרִיכוּ יָמִים אַחֲרֵי יְהוֹשׁוּעַ אֲשֶׁר רָאוּ אֵת כָּל מַעֲשֵׂה ה' הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל... וַיָּקָם דּוֹר אַחֵר אַחֲרֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אֶת ה' וְגַם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל. וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה'... וַיַּעַזְבוּ אֶת ה' אֱלֹהֵי אֲבוֹתָם הַמּוֹצִיא אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיהֶם... וַיַּעַזְבוּ אֶת ה' וַיַּעַבְדוּ לַבַּעַל וְלָעַשְׁתָּרוֹת (ב', ז-יג).
קיזעבודת הבעלים והעשתרות על ידי בני ישראל בעת ההיא לא נבעה, לדעתי, מאמונה פתאומית בהם, אלא מן החלל שנוצר עם ההתרחקות מהתגלות ה' בהיסטוריה, ביציאת מצרים ובכיבוש הארץ. לתוך החלל נכנסו פולחנים פגניים, שנתנו ביטוי לכוחות הטבע. מי שחי בארץ כנען תלוי בגשם, ופולחני הבעל והאשרה היו קשורים למחזור הגשם והיובש. בדיוק מסיבה זו הזהירה התורה בדברים י"א שרק ה' אשר הוציאנו ממצרים הוא המוריד גשם בארץ. אולם תחושות האכזבה, הייאוש והריחוק מ"מַעֲשֵׂה ה' הַגָּדוֹל" בהיסטוריה של יציאת מצרים (דברים י"א, ו; שופטים ב', ז) יצרו חלל, ואותו מילאו פולחני הטבע הכנעניים.
קיחאת התסכול העמוק הציג גדעון (=ירובעל) אל מול מלאך ה', שקרא אליו "ה' עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל" (שופטים ו', יב). גדעון הגיב בהתפרצות:
קיטוְיֵשׁ ה' עִמָּנוּ וְלָמָּה מְצָאַתְנוּ כָּל זֹאת וְאַיֵּה כָל נִפְלְאֹתָיו אֲשֶׁר סִפְּרוּ לָנוּ אֲבוֹתֵינוּ לֵאמֹר הֲלֹא מִמִּצְרַיִם הֶעֱלָנוּ ה' וְעַתָּה נְטָשָׁנוּ ה' וַיִּתְּנֵנוּ בְּכַף מִדְיָן (שם, יג).
קכמאלפת במיוחד תשובת ה': "לֵךְ בְּכֹחֲךָ זֶה וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת יִשְׂרָאֵל מִכַּף מִדְיָן הֲלֹא שְׁלַחְתִּיךָ" (שם, יד). על שאלת גדעון "בַּמָּה אוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל" (שם, טו), באה תשובת ה' המזכירה את משה בסנה: "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שם, טז).
קכאכוחו של גדעון לא היה בעצם התסכול ותחושת הייאוש העמוק נוכח ההשתלטות המדיינית, אלא בכך שהוא עדיין זכר והבין את סיפורי אבותיו על ישועת ה' ביציאת מצרים, בעוד עובדי הבעל והעשתורת כבר שכחו כליל את ההיסטוריה הישראלית והתמכרו לטבע הארץ עם הכוחות הפועלים בו ולדתיות הכנענית האחוזה בהם.
קכבגדעון החזיר לשעתו את מנהיגותו של משה ואת הופעת ה' בהיסטוריה בישועה "מִכַּף מִדְיָן". בלשון נשגבה הביעה רעיון זה דבורה הנביאה בפתח שירתה, בהדגשת מורשת סיני כמקור הישועה שלה מצבא יבין וסיסרא:
קכגאָנֹכִי לַה' אָנֹכִי אָשִׁירָה אֲזַמֵּר לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. ה' בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם. הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי ה' זֶה סִינַי מִפְּנֵי ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (שופטים ה', ג-ה).
קכדבדור שסבל "פְּרָעוֹת" (שם, ב), בדור שבו "חָדְלוּ פְרָזוֹן בְּיִשְׂרָאֵל" (שם, ז) ובדרכים השתלט חוסר ביטחון חמור, חזרו השופטים המושיעים וגילו את יד ה' ואת ישועת ה' במציאות ההיסטורית, ובזה החזירו את העם לעבודת ה'.
קכה2. התנועה הנבואית להיטהרות במדבר
בשלב מאוחר יותר, בימי ממלכת ישראל (שומרון), כאשר האלילות הכנענית חזרה ותפסה מקום מרכזי מסיבות פוליטיות של קשרי חוץ וכלכלה (עם צור וצידון), כנראה על רקע שאיפה ממלכתית ל'טבעיות נורמלית', הגיבו הנביאים (אליהו ואלישע) ובני הנביאים בהתרחקות אל המדבר — בעיקר מדבר יהודה ושומרון ואזור הירדן — במאמץ רוחני וחברתי לשוב ולהתחדש מכוחה של יציאת מצרים. הנביאים לא ראו 'אידאל' בחיי מדבר אלא תקופת היטהרות זמנית מתוך כוונה לשוב ולנחול את הארץ בטהרה, אבל היו גם קבוצות (כמו "בֵּית הָרֵכָבִים", ירמיהו ל"ה) שהרחיקו לכת עד כדי פרישה לחיי נוודות מדברית מלאים, מתוך ייאוש גמור מחברת השפע בארץ החקלאות הפורייה, החוזרת ומשחיתה את דרכיה מבחינה דתית ומוסרית כאחד.
קכוכך יש להבין גם את הליכת אליהו למדבר בייאושו הגדול. לאחר כישלון השפעתו על אחאב והשתלטות איזבל על שומרון הלך אליהו בהליכה פלאית להר חורב כדי להיאחז במשה ובנבואתו, אולם ה' דחה את הניסיון הזה, והתגלות ה' לאליהו בחורב הפוכה מההתגלות למשה, כשם שהליכת אליהו מהארץ לחורב הפוכה להובלתו של משה מחורב אל הארץ. כך הדבר גם בסילוקו של אליהו, המקביל למותו של משה אבל בכיוון ההפוך.
קכזאי-אפשר להתעלם מהנביאים ומבני הנביאים, תלמידי אליהו ואלישע, שברחו תחילה מפני איזבל וישבו בהמשך במדבר יהודה ועל הירדן (מל"א י"ז, ב-ז; מל"ב ב'; ד', לח; ה', י; ו', א-ז). יש כאן הקבלה מפתיעה לפרישת אנשי 'היחד' למדבר יהודה ולסביבת ים המלח (קומראן) על רקע דתי ומוסרי דומה. הקבלה זו חייבת לעורר מחשבה מעמיקה דווקא מפני שאין קשר ישיר בין שתי התופעות, שמאות שנים מבדילות ביניהן. בימי הבית השני היו בקיאים מאוד במקרא ובייחוד בספרי הנביאים, וכנראה שאבו השראה מבני הנביאים שברחו למדבר לשם היטהרות, וראו את עצמם כממשיכיהם.
קכחהרעיון של חזרה למדבר לשם היטהרות מפורש בנבואת הושע (בפרק ב', כנראה במבט לאחור מבחינת התקופה), והוא מופיע אחרי תיאור חי ומזעזע של פולחן הבעל (כנראה בשומרון):
קכטלָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ. וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה וְעָנְתָה שָּׁמָּה כִּימֵי נְעוּרֶיהָ וּכְיוֹם עֲלֹתָהּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (הושע ב', טז-יז).
קלעל מגמת ההיטהרות וההתחדשות הנבואית במדבר מעיד גם ירמיהו בעקבות הושע — "מִי יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת עַמִּי וְאֵלְכָה מֵאִתָּם..." (ירמיהו ט', א; ובהמשך ט-יג), אולם ה' מנע מירמיהו לפרוש ולעזוב את עמו, כי המדבר בנבואה הוא רק תקופת היטהרות זמנית, כמפורש בחזון הפותח של ירמיהו: "...הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה' זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" (ב', ב).
קלאכמובן, "בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" אין מקום לפולחני הבעל והאשרה עם מחזוריות הגשם, היובש והפוריות, ולכן קל יותר להיטהר מהם ולשוב (בייחוד דרך יריחו — אלישע בעקבות יהושע) אל הארץ הטובה, ארץ הכרמים, בטהרה.
קלבלבסוף יקרא יחזקאל לגולה, בהכללה — "מִדְבַּר הָעַמִּים" (כ', לה), בהקבלה ל"מִדְבַּר אֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם, לו).
קלג3. אבדן התקווה לגאולה ולהופעת ה' בהיסטוריה בימי הבית השני
משבר דומה התחולל בימי הבית השני אחרי שיבת ציון בהנהגת זרובבל, המנהיג מבית דוד, עם יהושע בן יהוצדק הכוהן הגדול וחגי וזכריה הנביאים, אחרי בניית בית המקדש ובניית ירושלים וחומותיה. המעמדים הגדולים וכריתת האמנה על פי עזרא ונחמיה נועדו להתמודד עם המשבר בראשיתו, אולם אחר כך שוב שקעה ההיסטוריה בחיים האפורים של יהודה הקטנה והכנועה. באין יכולת להשיב את עם ישראל כולו לארצו, באין ממלכה ריבונית ועצמאית ועם היעלמות בית דוד וגניזת הנבואה, התרחקה שוב התקווה להופעת יד ה' בהיסטוריה בקרב עמו הנבחר.
קלדכדי למלא את החלל שנפער חזרו והופיעו זרמי תרבות ורוח המתרחקים מן ההיסטוריה וחוזרים אל הבריאה ואל הטבע, וזאת בשני כיוונים הפוכים: מצד אחד השפעה אלילית בסגנון ההלניסטי בזרמי ההתייוונות, ומצד שני זרמים מיסטיים (ספרי חנוך ועוד) שהדגישו את גילוי השפע השמימי בבריאת העולם יותר מאשר בהיסטוריה. אחר כך הופיעו גם המדרשים בספר היובלים על חגי הטבע החקלאיים שקיימו כבר נח והאבות, כי יסודות הלוח והחגים הטבעיים (לפי תפיסה זו) מעוגנים בבריאת העולם ואינם זקוקים כלל ליציאת מצרים.
קלהבמקביל התעוררה שוב תנועה של פרישה אל המדבר, כמחאה חריפה על ההשחתה בחברה המיושבת ובעיקר בירושלים. כל המגמות הללו התחברו באופן טבעי עם המאבק להשלטת לוח שמשי 'אידאלי' (364 יום) על החיים הדתיים, במקום לוח המועדים לפי חודשי הירח המעוגן בתורה ביציאת מצרים.
קלוחודשי הירח מבטאים קצב מהיר של שינויים אשר מתאים לקצב ההיסטורי, בפרט בימים של מהפכה כמו יציאת מצרים. הירח עולה בכל יום ולילה בשעה אחרת ונראה אחרת בכל יום ולילה. אחרי ירח מלא בליל "הִתְקַדֶּשׁ חָג", הולך הירח ונעלם מעינינו, והחשכה מתגברת. לעומת זאת, השמש מלאה תמיד ואורה קבוע — רק שעות האור והחושך משתנות במחזור השנתי.
קלזלוח שמשי היה דומיננטי בחקלאות מצד אחד ובמקדש מצד שני. בכך הוא מבטא את הטבעיות הבראשיתית הן במובן הכלכלי-חומרי והן במובן האמונה והפולחן. "בְּרֵאשִׁית" עמד האדם מול הבורא, מול הבריאה, מול חידת קיומו, והדת בכל גלגולי צורותיה נותנת על כך תשובה רליגיוזית, ולרוב גם מיסטית. ההתאחדות המיסטית עם הבריאה וכוחותיה, ומעבר לזה עם האלוהות העליונה וגילויי כוחותיה, מעניקה פשר ומשמעות למעמדו, לחייו ולתכלית קיומו של האדם לנוכח היקום הסובב אותו. זהו האספקט הדתי, הטבעי-בראשיתי באדם, והוא מתחזק והולך ככל שגובר השפע הכלכלי-חברתי של חברה (בייחוד חקלאית) מושרשת בארץ, כאשר אין לה מקום חשוב בהיסטוריה, ושאיפות הגאולה שלה התרחקו מאוד ממציאות חייה. זו גם התשובה הדתית נגד הטבעיות האלילית עם כל השפעותיה.
קלח4. מיסטיקה ואפוקליפטיקה — חזיונות קץ
עם סילוק הנבואה המקראית ואל מול ראשית ההתייוונות בימי הבית השני קמה תנועה רוחנית, אשר הציבה תמונת עולם הבנויה על הרמוניה בראשיתית. יחד עמה הופיע גם חזון אַפּוֹקַליפּטי שעון על נבואות 'אחרית הימים'. חזיונות הקץ נועדו כנראה לגשר על פני הקרע במציאות בין העולם כמות שהוא ובין העולם הראוי להיות והצפוי להופיע בעידן המשיחי לעת הקץ האֶסכַטולוגי. עיקרו של החזון באמונה כי בני אדם אינם יכולים לחולל הרמוניה אחדותית כזאת, כעין חזרה לימי בראשית — רק ריבון העולמים יעשה זאת על ידי משיחו, כפי שהבטיח כה רבות בפי נביאיו. בני האדם הראויים לחזות ב'קץ הפלאות' אכן יזכו לראות בישועה ולשיר את שיר האמונה, ובלבד שיחיו חיים ראויים לדרגת ההתגלות הזאת. הרשעים — אולי כמעט כל היתר — יאבדו מתוך הקהל ושאריתם לא תיזכר. ברוח זו נוצרו ונכתבו ספרי החזון והמיסטיקה בספרים 'החיצוניים', וגם חיבורים נוספים מסוף ימי הבית השני שנמצאו בקומראן.
קלט5. המרד החשמונאי — חזרה להיסטוריה
החלופה היהודית המרכזית לגישות אלו הדגישה את הכיוון ההיסטורי, הלאומי והמוסרי, כמו ביציאת מצרים ובדור כובשי הארץ. היא הייתה קשורה גם בלוח הירחי-שמשי, שבו המחזור החודשי הירחי המתאים להתחדשות היסטורית בחיי הפרט ובחיי העם (כמוסבר לעיל). חלופה אידאולוגית זו הופיעה בימי הבית השני במרד החשמונאי, בטיהור המקדש ובקביעת ימי החנוכה לציון נס היסטורי (על בסיס טבעי-חקלאי), בדומה לחגי התורה מיציאת מצרים. התנועה החשמונאית לא הפכה מדבר לאידאולוגיה ולא נאחזה בחזון אפוקליפטי ובקץ הפלאות, אלא אחזה בנשק וזכתה בניצחונות אשר הביאו להקמה מחודשת של יהודה כממלכה עצמאית. חכמי ירושלים וכוהניה קיבלו את ימי החנוכה ואת הלכת מתתיהו להילחם בשבת, אך סירבו לקבל את לוח השמש כלוח המועדים, ודבקו בלוח החודשים הירחי של יציאת מצרים.
קמהמאבק על לוח המועדים, אשר חולל את הפילוג הדתי בתקופה החשמונאית, פרץ בגלוי בגלל השבת והלחץ לשמירתה המוחלטת (לעומת הדחיות הרבות בהלכה החשמונאית במלחמה, במקדש ובחגים), אולם היה טמון בו גם מאבק רעיוני בין המשמעות ההיסטורית-לאומית של החגים ובין העדפת המשמעות הבראשיתית, הטבעית והמיסטית. שני הצדדים הבינו לדעתי את המשמעות הכפולה של החגים הטמונה בלוח הכפול, אך כל צד ביקש להדגיש את המשמעות העדיפה בעיניו. הוכחה לכך אפשר לראות בדבריו של ספר היובלים, המדגיש את היותם של החגים חגי פולחן טבעיים לפי לוח שמשי עוד מימי בראשית, נח והאבות. כמובן, חגים שקדמו ליציאת מצרים אינם תלויים בלוח החודשים הירחי ולא במשמעות ההיסטורית, על הנסים והנפלאות הטמונים בה. מנגד, ימי החנוכה החשמונאית-היסטורית לא נזכרו כלל בספרות החיצונית ובמגילות מדבר יהודה.
קמאט. המחלוקת על חג השבועות
1. חג השבועות — חג חקלאי או גם היסטורי?
מכאן נוכל להבין יותר לעומק את המחלוקת על חג השבועות בתקופה החשמונאית, מחלוקת הנזכרת במגילת תענית. מצד אחד עמדו חכמי ירושלים והכוהנים הקרובים לבית חשמונאי עם מסורת הלוח הירחי-שמשי, ופירשו כי מועד הנפת העומר "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" (ויקרא כ"ג, יא) = "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח" (יהושע ה', יא). בכך הגנו על הקשר היסודי בין פסח וחג המצות ובין חג השבועות, ביכורי הקציר של ארץ ישראל, כתהליך אחד רצוף ושלם מיציאת מצרים ההיסטורית עד ביכורי החקלאות בארץ, אשר ספירת השבועות לעומר מבטאת אותו. חג השבועות מבטא את סיום יציאת מצרים.
קמבמן הצד השני טענו כוהני הלוח השמשי 'האידאלי' (364 יום בשנה), כי חג השבועות נראה כחג עצמאי, הקשור לכאורה רק לטבע ולחקלאות של ארץ ישראל בכל הופעותיו המפורשות בתורה:
קמגוְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה (שמות כ"ג, טז).
קמדוְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים (שם ל"ד, כב).
קמהכִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת... וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'... בִּכּוּרִים לַה' (ויקרא כ"ג, י-יז).
קמווּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה' בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם (במדבר כ"ח, כו).
קמזשִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה... וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ... (דברים ט"ז, ט-י).
קמחמכאן יכלו להגיע למסקנה הברורה, שיש עדיפות מכרעת לתאריך שמשי-חקלאי הקשור בספירת שבועות שלמים בלבד. "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת" (ויקרא כ"ג, טו) = "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת" (דברים ט"ז, ט), והם מתחילים תמיד "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת", כך ששום קציר לא יוכל להתקיים בשבת, וחג השבועות עומד בפני עצמו, בכל המובנים.
קמטחיזוק ברור עוד יותר לכך ניתן למצוא בהקבלה המתבקשת בין ספירת השבועות לבין ספירת שנות השביעית:
קנויקרא כ"ג, טו-טז
קנאוּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת... שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם...
קנבויקרא כ"ה, ח-י
קנגוְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים... תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה... וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה...
קנדשנות השביעית והיובל בוודאי קשורות בעיקרן בחקלאות הארץ ישראלית, והקשר בינן לנס ההיסטורי של יציאת מצרים רופף ונשען רק על הרעיון של שחרור עבדים. ההקבלה מלמדת אפוא כי גם ספירת העומר וחג השבועות קשורים ביסודם אל הטבע ואל החקלאות של ארץ ישראל, שהיו קיימים גם לפני יציאת מצרים.
קנהכך ניתן להבין מדוע בעל ספר היובלים הבליט את חג השבועות כחג כפול עוד מימי נח — חג 'ביכורי הקמה' יחד עם הברית בין ה' ובין נח. לפי דבריו, זהו החג הראשון שנחוג על ידי בן אדם, "אִישׁ הָאֲדָמָה" (בראשית ט', כ), עם חידוש הבריאה בברית לאחר המבול (ספר היובלים ו', יז-יט).
קנוכאן חוזר הכול אל הבסיס המוצק והמושלם של 'שבת בראשית', אשר לעולם לא תיפגע על ידי חג חקלאי. בלוח ה'אידאלי' הבנוי על שבועות שלמים, ספירת השבועות של הנפת העומר התחילה ממחרת 'שבת בראשית' שאחרי כל ימי חג המצות, וחג השבועות נקבע 'מאז ומעולם' ביום ראשון, יום החמישה עשר ל'חודש' השלישי (המנותק מן הירח). כך הושגה 'שלמות אידאלית': שנה של שבועות שלמים, חג שבועות באותו תאריך כמו חג המצות וחג הסוכות, אין קציר בשבת 'חלילה', ושום חג אינו חל בשבת. 'שבת בראשית' היא היסוד של מערכת הזמנים כולה, ושום דבר אינו דוחה אותה. הלוח הוא שמימי, וחג השבועות נקבע ונחוג כבר על ידי נח, ואיננו קשור ביסודו ליציאת מצרים.
קנזמול כל זה עמדו חכמי ירושלים עם עקרון הברזל המסורתי של יציאת מצרים ההיסטורית, אשר מכוחה יש עם ישראל, יש תורה בעולם ויש מועדים. בהתאם לכך, זמני המועדים קבועים לפי חודשים ירחיים בתוך לוח כפול — היסטורי וחקלאי. הקושי הגדול היה לבאר את חג הקציר-ביכורים, חג השבועות החקלאי, לא רק כסיום של פסח ויציאת מצרים בביכורי הקציר בארץ, אלא גם כחג מתן תורה.
קנחאולם ההצמדה העקרונית של חג השבועות לחוקים הנובעים מיציאת מצרים מפורשת בתורה עצמה, בהוראה ייחודית לחג השבועות המדגישה את החובה לדאוג לעני ולגר דווקא בעת הקציר (ויקרא כ"ג, כב) ובחג השבועות עצמו (דברים ט"ז, יא). בפסוק החותם הוראה זו, המופיע בחג השבועות בלבד, יש גם זכירה, גם שמירה וגם עשייה, תוך התייחסות ברורה לדיבר הראשון בעשרת הדיברות: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה" (שם, יב).
קנטהצמדת חג השבועות למעמד הר סיני הושלמה לבסוף בעולמם של חז"ל באמצעות המדרש על פרשת "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות י"ט, א). מדרש זה הוביל אל קריאת התורה הנהוגה ואל נוסח התפילה ב'חג השבועות, זמן מתן תורתנו'.
קסהצמדה זו של חג השבועות החקלאי עם 'זמן מתן תורתנו' היא השלמה מתבקשת להצמדת החגים החקלאיים וההיסטוריים על כפל המשמעויות הטמון בהם — הצמדת חג המצות "לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (שמות כ"ג, טו; ל"ד, יח) וחיבור חג הסוכות עם חג האסיף. הצמדת הפסח וחג המצות של יציאת מצרים לאביב החקלאי של ארץ ישראל מפורשת בתורה גם בספר שמות (י"ג, ד; כ"ג, טו; ל"ד, יח) וגם בספר דברים (ט"ז, א). הצמדת חג הסוכות לחג האסיף מפורשת בספר ויקרא בפרשת המועדות (כ"ג, לד, לט-מג) וגם בספר דברים (ט"ז, יג). הצמדת חג השבועות לזכירה ולשמירה של החוקים הנובעים מיציאת מצרים (=דיבור 'אנכי') רמוזה בספר ויקרא בפרשת המועדים (כ"ג, כב) ומפורשת בספר דברים (ט"ז, יא-יב). חז"ל השלימו את ההצמדה בביאורם לזמנו של מעמד הר סיני.
קסאהצמדה עקרונית זו העניקה ביסוס רעיוני למסורת חז"ל, שלפיה ה'שבת' בספירת העומר ובחג השבועות היא יום טוב (='שבתון') של חג המצות, בהקבלה ברורה ליום טוב שבחג האסיף-סוכות שנקרא "שַׁבָּתוֹן" באותה פרשה (ויקרא כ"ג, לט).
קסב2. חנוכה, שבועות ומלחמה בשבת
ברקע היה הפער הגדול בתפיסות העולם בין המשמעות ההיסטורית-לאומית של החגים ובין המשמעות הטבעית-בראשיתית. החשמונאים התירו לחימה בשבת 'בראשית' (לפחות במלחמת הגנה) על חירות האומה ועל חירות האמונה היהודית, וקבעו את ימי החנוכה לדורות על נס היסטורי לאומי של טיהור המקדש ושל הניצחון על הסלווקים ועל תומכיהם המתייוונים.
קסגהקבלה זו של ימי החנוכה לחג החירות של יציאת מצרים ולחג הסוכות (על פי ספר מקבים ב) ועצם הניסיון לקבוע חג' היסטורי-לאומי — כל אלה יצרו תהום בין החשמונאים לבין מתנגדיהם הגדולים, אנשי חוג 'היובלים', כוהני 'היחד' ואנשי קומראן. ניצחון החשמונאים ושליטתם במקדש היו שוד ושבר לאמונתם ולדרכם של אנשי 'היובלים' וכוהני 'היחד', כי איזה ניצחון יהודי יכול להיחשב אצלם, אם הוא כרוך בלחימה בשבת, אם הכרעתו היא ארצית-היסטורית ולא שמימית, ואם מוסיפים 'חג' שלא נכתב ב'לוחות השמים'? ואכן, ימי החנוכה (כמו גם ימי הפורים ומגילת אסתר) לא נזכרים מטוב עד רע בכל ספרות קומראן!
קסדכאן שתי התפיסות — התפיסה הבראשיתית והתפיסה ההיסטורית — עמדו משני צדי המתרס.
קסהדבקותם של הפורשים ב'לוחות השמים' באה על רקע הזעזוע (האמתי) של אנשי 'היובלים' מחילול שבת בלחימה בשבת.
קסולדעתם הפך המאבק החשמונאי למאבק פסול, ממש כאילו השתחוו לצלם, חלילה, כדי לנצח ניצחון צבאי. ההבחנה בין עבודה זרה (=ייהרג ואל יעבור) לבין שבת (=פיקוח נפש דוחה שבת) לא הייתה נחלתם של אנשי 'היובלים', ולחימה בשבת, אפילו רק להגנה, פסלה והכתימה עבורם את המלחמה האמתית, השמימית, מעין זו המתוארת במגילת המלחמה מקומראן.
קסזאנו יכולים לראות קו אחד מוביל מהפולמוס על הלחימה בשבת, דרך עדות החודש בשבת (כדי לקיים חגים ומועדים "בְּמוֹעֲדָם"), הצמדת ספירת העומר לפסח גם כאשר קציר העומר חל בשבת (לפי הלוח הירחי-שמשי שנהג בירושלים) ועד הקרבת הפסח בשבת (בוויכוח הגדול של הלל מול בני בתירא).
קסחלדעת רבי אליעזר, המייצג המובהק של ההלכה הרדיקלית מבית שמאי (הקרובים לחשמונאים), גם שתי הלחם של חג השבועות קרבו בשבת, ואף שאר מצוות החגים שבתורה ובמסורת: מצה וסוכה, שופר, לולב ומנהג ערבה — כולם דוחים שבת, לרבות הפעולות הנחוצות לקיומם. בנוסף, לדעת רבי אליעזר, מותר גם לגבר לצאת בשבת לרשות הרבים עם כלי נשקו. כל זה נראה בעיני אנשי 'היובלים' כטירוף מערכות גמור — חילול שבת המוני, שהתחיל במלחמה החשמונאית ונמשך בדחיות השבת בעדות החודש הירחי ובמצוות המועדים, עד פתיחת המקדש להמוני העם על חשבון הקפדות הטהרה החמורות הראויות לקודש.
קסטהצד ההיסטורי-לאומי בהבנת השבת והחגים גבר בירושלים על הצד הטבעי-בראשיתי-מיסטי. הדבר בא לידי ביטוי בקביעת החנוכה, בשמירה על לוח החגים בהתאם לעקרונות של יציאת מצרים, יחד עם ההכרעה ההלכתית החשמונאית על דחיית 'שבת בראשית' למען קיום העם וטהרת המקדש, ואף למען קיום לוח המועדים המסורתי (בחודשי ירח) ומנהגי החגים. כמו בתורה וכמו בימי הבית הראשון, ההשקפה ההיסטורית-לאומית (שהיא גם ארצית ורציונלית יותר) גברה, ותפיסת העולם המיסטית-בראשיתית נדחקה מעולמם של חז"ל במידה ניכרת, לפחות כל ימי הבית השני ותקופת המשנה.
קעי. רבי עקיבא — צמצום היתרי השבת וחזרת המיסטיקה
לאחר החורבן
רק אחרי החורבן, כאשר כבר שקע פולמוס מועדי הלוח והפילוג עם הכיתות על ניהול המקדש הפך לבלתי-רלוונטי, התעורר שוב הרעיון המיסטי-בראשיתי והחל לפלס את דרכו מחדש בעולם היהודי, במאמץ רוחני למלא את החלל שנפער עם החורבן. אולם רעיון זה כבר איבד את תנופתו ומרכזיותו ונאלץ להשלים עם מעמד אֵזוֹטֶרי לדורות, מפני שעולמם של חכמים כבר היה מעוצב ודומיננטי בכיוון ההיסטורי-לאומי, הארצי והרציונלי. כמובן, גם בעולמם של חכמים יש יסודות 'בראשיתיים' ויסודות מיסטיים לרוב, אולם היסוד המכריע במשנה ובספרות התנאים בכלל הוא הכיוון הארצי, ההלכתי והרציונלי. הכרעה זו באה יחד עם קביעת ימי החנוכה לדורות, עם קביעת חג השבועות כ'זמן מתן תורתנו', עם דחיית השבת מפני פיקוח נפש, כמו היתר מלחמה בשבת "עַד רִדְתָּהּ" (ולא רק להגנה), עם עדות החודש בשבת ועם קרבן פסח וקציר העומר שדוחים שבת.
קעארק באגדות על דורות החורבן גברה המגמה המיסטית גם בקרב חכמי המשנה, כפי שמעידים הסיפורים על רבן יוחנן בן זכאי, על רבי אליעזר הגדול ורבי יהושע, ובפרט על רבי ישמעאל ורבי עקיבא ועל הנכנסים ל'פרדס'. לא במקרה נאחזת ספרות 'ההיכלות' ברבי עקיבא (!) וברבי ישמעאל, וספרות הקבלה כולה נאחזת ברבי שמעון בר יוחאי, תלמידו המובהק של רבי עקיבא.
קעבכאן ניתן להעמיד למבחן את טענתנו, שלפיה המאבקים על 'שבת בראשית' ושמירתה מול לוח המועדים הירחי של יציאת מצרים היו קו שסע מרכזי, שעיצב את השקפות העולם בשני המחנות. במקורות התנאיים הקדומים אנו מוצאים דווקא את רבי עקיבא נאבק בכל כוחו כדי לצמצם את חילול השבת שהיה כרוך בשיטת רבי אליעזר ותלמידי שמאי, אשר הלכו בדרך ההלכה החשמונאית. להלן נציין שלושה נושאים שבהם נהג רבי עקיבא בדרך זו:
קעג1. כך מצאנו לגבי עדות החודש בשבת:
קעדבין שנראה [הירח] בעליל [=בבהירות] בין שלא נראה בעליל, מחללין עליו את השבת. רבי יוסי אומר: אם נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת [כי ממילא יבואו עדים רבים]. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג [של עדים] ועכבן רבי עקיבא בלוד. שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים — נמצאת מכשילן לעתיד לבֹא [כי לא יתאמצו בעתיד לבוא בשבת] (ראש השנה פ"א משניות ה-ו).
קעהרבן גמליאל הנשיא פעל לפי ההלכה הרדיקלית האופיינית לרבי אליעזר, שלפיה מה שמותר, מותר עד תום, והוא גם 'דבר מצווה', ואילו רבי עקיבא הלך בכיוון הזהיר והשקול והתיר לעשות בשבת רק את מה שהכרחי.
קעואמנם בדורות הבאים כבר התקשו לקבל את הרעיון של צמצום חילול השבת מצד רבי עקיבא:
קעזתניא, אמר רבי יהודה: חס ושלום שרבי עקיבא עיכבן, אלא שזפר, ראשה של גדר, עיכבן, ושלח רבן גמליאל והורידוהו מגדולתו (ראש השנה כב ע"א).
קעח2. רבי עקיבא קבע כלל מנוגד לשיטת רבי אליעזר: "כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת — אינה דוחה את השבת" (שבת קל ע"א; פסחים סו ע"א). בכך צמצם רבי עקיבא את דחיית השבת למצווה עצמה, שהתורה קבעה לה מועד (לפי לוח החודשים הירחי) והוא חל בשבת. היתר זה אינו חל על מכשירי המצווה, כלומר על הפעולות המקדימות הנחוצות לשם קיום המצווה. לכן, בקרבן פסח:
קעטצלייתו והדחת קרביו אין דוחין את השבת [כי אפשר להדיח ולצלות במוצאי שבת]; הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום וחתיכת יבלתו אין דוחין את השבת [כי אפשר לעשותן מערב שבת]. רבי אליעזר אומר: דוחין (פסחים סה ע"ב).
קפהוא הדין לגבי טלטול הסכינים לפסח ולמילה ברשות הרבים: רבי אליעזר דרש לטלטל אותם בגלוי, ואילו רבי עקיבא אסר לטלטלם בכלל (שבת קל ע"א).
קפאעצמת המחלוקת עולה מתיאור ההלכה הרדיקלית במקרה שהיה חסר סכין מתאים למילה: "במקומו של רבי אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמים לעשות ברזל [כדי להשחיז סכין למילה בשבת]" — כל זה כדי לקיים ברית מילה בזמנה. רבי אליעזר אפילו 'הקפיד' (=כעס) כאשר הביאו סכין דרך גגות וחצרות, ולא בטלטול גלוי ברשות הרבים (שבת קל ע"א-ע"ב).
קפבלעומת זאת, חכמי התלמוד האמונים כבר על שיטת רבי עקיבא אסרו לתקוע בשופר וליטול לולב בשבת, שמא יטלטלו אותם בשבת ארבע אמות ברשות הרבים (סוכה מב ע"ב - מג ע"א).
קפג3. שמאי הזקן התיר בשבת אפילו מלחמת התקפה: "וּבָנִיתָ מָצוֹר... עַד רִדְתָּהּ" (דברים כ', כ) — "אפילו בשבת" (שבת יט ע"א). בין ממשיכי דרכו היה רבי אליעזר, שהתיר לצאת בשבת לרשות הרבים בכלי נשק, כי חרב לגבר (לוחם?!) היא כמו תכשיט לאישה (שבת סג ע"א). ואולם 'חכמים' חלקו עליו ואמרו שנשק איננו יכול להיחשב תכשיט, כמו שמתבאר מנבואת ישעיהו על כיתות חרבות לאתים באחרית הימים. כאן לא רק רבי עקיבא ניצב נגד רבי אליעזר לצמצם את 'פרצות השבת', אלא רוב החכמים.
קפדרבי עקיבא יצא בשלום מן 'הפרדס' המיסטי (וגם הזהיר את תלמידיו מהטעיות שקר במראות הסוד — חגיגה יד ע"ב - טו ע"א), אך דווקא הוא הגדיר את שיר השירים כ'קודש קודשים' לעומת כל הכתובים (ידיים פ"ג מ"ה) והציב בכך את היסוד המובהק למיסטיקה היהודית בעולם של חז"ל.
קפהאמנם, רבי עקיבא עצמו עדיין היה נטוע רובו ככולו בעולם הראלי וחתר לגאולה ממשית, ראלית והיסטורית, עם חזון משיחי מובהק, עד כדי ההעזה הכבירה לומר שכיסא מלכות ה' בעולם הוא כפול — "אחד לו ואחד לדוד" (חגיגה יד ע"א; סנהדרין לח ע"ב), ברמיזה לפסוק בשמואל ב — "וַיָּבֹא הַמֶּלֶךְ דָּוִד וַיֵּשֶׁב לִפְנֵי ה'" (ז', יח) ובזיקה להלכה שנמסרה בברייתא — "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד" (יומא כה ע"א; סט ע"ב; ועוד).
קפועל אמירה נועזת זו תקפו את רבי עקיבא בחריפות בלתי-רגילה שניים מגדולי התנאים ואמרו לו: "עד מתי אתה עושה שכינה חול?" (רבי יוסי הגלילי, חגיגה יד ע"א; סנהדרין לח ע"ב), כלומר, מחבר מלכות אדם עם מלכות שמים, וגם: "מה לך אצל הגדה?! כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות!" (רבי אלעזר בן עזריה, שם). תגובה חריפה המעידה על ההתנגדות להגותו המשיחית של רבי עקיבא שנים רבות לפני מרד ביתר, ועל כך שדרכו נחשבה מסוכנת גם מבחינה תאולוגית-אמונית. מצד שני, אחרי חורבן ביתר יחד עם החזון המשיחי הראלי האחרון נותרה המיסטיקה לבדה.
קפזכאמור לעיל, המיסטיקה הממוקדת בשפע הבריאה גואה תמיד כאשר ההיסטוריה של ישועת ה' מאכזבת. לפיכך מובן היטב מדוע המיסטיקה התעוררה למלא את החלל ואת השבר הגדול אחרי חורבן הבית השני (בדורו של רבי עקיבא), וביתר שאת אחרי חורבן ביתר (בדורו של רבי שמעון בר יוחאי).
קפחמעבר לכך, אנו רואים את הקשר, גם בעולמם של חכמים, בין המגמה המיסטית השואבת משפע הבריאה, ובין נטיית ההחמרה בהלכות שבת בראשית והצמצום החד של ההיתרים בהלכות שבת מן התקופה החשמונאית. רבי עקיבא, שנטה להחמרה בהלכות שבת ולחץ על הבלמים אל מול ההלכה הרדיקלית של רבי אליעזר, הוא שהיה קרוב יותר משאר החכמים לחזיונות הקץ, לשאיפה המשיחית ולזרמים המיסטיים של הבית השני. בהתאמה מרתקת, רבי עקיבא היה אמון גם על החזרה לפסוקי התנ"ך, במגמה ליצור מדרש מקורי ועצמאי.
קפטבשנות הגלות הארוכות היו הכוחות המיסטיים הכרחיים לשימורה של ההלכה עם הציפייה לישועה ועם המשמעות הדתית הקיומית השואבת מסודות הבריאה, עד לניסיון המופלא של ימינו לשוב אל ההיסטוריה היהודית במדינה יהודית עצמאית.