המסכת עוסקת בשני עניינים: בעניין קידוש החודש (מפרק א עד פרק ג הלכה א), ובהלכות שופר ותקיעתו וברכות התפילה התלויות בתקיעות (מפרק ג הלכה ב עד סוף פרק ד).
בראש המסכת נסדרו הלכות על ארבעה ראשי שנים וארבעה פרקי הדין בשנה, שהן כעין הקדמה לעניינים הנידונים במסכת.
משנה
ארבעה ראשי שנים הן: – ארבעה ימים הם בשנה, שכל אחד מהם הוא ראש השנה לעניינים המפורטים להלן:
באחד בניסן ראש השנה למלכים – למניין שנות המלוכה של מלכי ישראל, שאם הומלך מלך באחד מחודשי השנה, משהגיע אחד בניסן מתחילים למנות לו שנה שנייה, ולרגלים (החגים פסח שבועות וסוכות) – באחד בניסן ראש השנה למניין הרגלים ולסדרם, שסדר רגלי השנה מתחיל מניסן, וחג הפסח שהוא בחודש ניסן הוא הרגל הראשון בשנה.
באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה – שאין מעשרים מבהמות שנולדו לפני אחד באלול על בהמות שנולדו אחרי אחד באלול, וכן אין בהמות שנולדו לפני אחד באלול ובהמות שנולדו אחרי אחד באלול מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר; רבי לעזר (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי) ורבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) אומרין: באחד בתשרי – ראש השנה למעשר בהמה.
בתוספתא ראש השנה א,א שנו: ניסן ראש השנה למלכים ולרגלים ולחודשים (למניין החודשים, שמתחילים למנות מניסן שהוא החודש הראשון)...
ושם א,ג שנו: כיצד לחודשים? - אף על פי שנאמר: "בחודש הראשון" (אין כאן הבאה ישרה מן הכתוב, אלא ניסוח של בראשית ח,יג: "בראשון באחד לחודש", והכוונה לתשרי) ו"בחודש השני" (בראשית ז,יא, ופירושו במרחשוון, והוא המניין הקדמון של אבות העולם), אין מתחילים למנות אלא מניסן, שנאמר: "החודש הזה לכם ראש חודשים" (שמות יב,ב).
פירוש התוספתא הוא, שאף על פי שלפני יציאת מצרים מנו מתשרי, מכל מקום אחרי יציאת מצרים מנו רק מניסן. הברייתא שבתוספתא היא כרבי אליעזר שאמר שבתשרי נברא העולם, ולדעתו קודם יציאת מצרים היה תשרי ראש השנה לחודשים, כמו שתשרי ראש השנה למניין השנים, וביציאת מצרים קבעה התורה את ניסן ראש השנה לחודשים. אבל רבי יהושע אמר שבניסן נברא העולם, ולדעתו היה ניסן ראש השנה לחודשים אף קודם יציאת מצרים.
בבבלי ראש השנה ז,א למדו שניסן הוא ראש השנה לחודשים בדרכים אחרות. תחילה למדו מן התורה, שנאמר בה שחודש האביב שזה ניסן נקרא החודש הראשון, וכן נאמר בה שחודש האסיף שזה תשרי נקרא החודש השביעי, ודחו מה שלמדו, ולבסוף למדו מדברי קבלה (ספרי נביאים וכתובים), שמזכירים את שמות החודשים ומונים את מספרם הסידורי מניסן.
במשנה חסר "לחודשים" שישנו בברייתות.
סדר ראשי השנים במשנה (הלכות א ו-ב) הוא כסדר מניין החודשים: ניסן, אלול, תשרי, שבט. בכך רמזה המשנה שניסן ראש השנה לחודשים, אף על פי שהשמיטה שאחד בניסן ראש השנה לחודשים.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "ארבעה ראשי שנים הן: באחד בניסן ראש השנה למלכים".
מה המקור בכתוב שניסן הוא ראש השנה למלכים? -
מביאים ברייתא: כתיב: – כתוב (בעניין פסח מצרים): "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" (שמות יב,ב) – החודש הזה (חודש ניסן שאתם עומדים בו עתה) הוא ראש לסדר מניין חודשי השנה. מכאן שניסן הוא ראש השנה לחודשים. ויש ללמוד מהמילה "לכם" הבאה למעט (להוציא מתוך הכלל): - לכם הוא ראש – ניסן הוא ראש השנה לחודשים שאתם קובעים לכם (קביעת ראש החודש תלויה בבית דין), ואינו ראש לא לשנים ולא לשמיטים ולא ליובילות ולא לנטיעה ולא לירקות – אבל ניסן אינו ראש השנה לשנים ולשמיטים וליובלות ולנטיעה ולירקות (במשנה בהלכה ב שנינו, שתשרי הוא ראש השנה לשנים ולשמיטים וכו'). ואין למעט אלא שנים ושמיטים וכו', אבל לא מלכים ולא רגלים. הרי שיש ללמוד מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.
ומקשים: ואֵמר: – ואֱמוֹר: לכם הוא ראש – ניסן הוא ראש השנה לחודשים שאתם קובעים לכם, ואינו ראש לא למלכים ולא לרגלים – אבל ניסן אינו ראש השנה למלכים ולרגלים! – שכשם שיש למעט שנים ושמיטים וכו', כך יש למעט מלכים ורגלים. הרי שאין ללמוד מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.
ובכן מניין שניסן הוא ראש השנה למלכים? -
מביאים מקור: רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כתיב: – כתוב (בבניין בית המקדש): "וַיָּחֶל לִבְנוֹת בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשֵּׁנִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְמַלְכוּתוֹ" (דברי הימים ב ג,ב) – שלמה התחיל לבנות את בית ה' בחודש השני (למניין חודשי השנה), בחודש השני (למניין חודשי השנה למלכים) שבשנה הרביעית למלכותו, - הקיש (השווה, דימה) שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים – הכתוב, שהזכיר בפסוק אחד ("בחודש השני בשני") את החודש השני למניין חודשי השנה (-שני שבחודשים) ואת החודש השני למניין חודשי השנה למלכים (-שני שבשנת ארבע למלכותו), השווה אותם זה לזה, מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן, אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן – כמו שניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה, שנאמר: "החודש הזה לכם ראש חודשים", כך ניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה למלכים. מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.
ודוחים: או אינו אלא שנים בחודש? – אולי "בשני" שבכתוב הזה אין משמעו בחודש השני אלא משמעו ביום השני של החודש? ואם כן, אין כאן היקש.
ומשיבים: כל מקום שנאמר שנים בחודש פירש – בכל מקום שהכתוב מזכיר את היום השני של החודש הוא אומר במפורש "שני לחודש" או "שני בחודש", ואינו סותם ואומר: "שני", ולכן אילו "בשני" שבכתוב הזה היה משמעו ביום השני של החודש, היה צריך לפרש "בשני לחודש" (אמנם בשום מקום לא נאמר היום השני של החודש, כיוון שלא היה צורך לאומרו, אך כל מקום שנאמר יום פלוני של החודש פירש).
ודוחים: או אינו אלא שנים בשבת? – אולי "בשני" שבכתוב הזה אין משמעו בחודש השני אלא משמעו ביום השני של השבוע? ואם כן, אין כאן היקש.
ומשיבים: לא מצאנו חשבון זה מן התורה – לא מצאנו בתורה ואף לא בנביאים ובכתובים מניין ימים של השבוע, אלא רק מניין ימים של החודש.
ומקשים: והא כתיב: – והרי כתוב (במעשה יום שני משבעת ימי בראשית): "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי" (בראשית א,ח) – היה ערב (לילה, זמן החושך) והיה בוקר (יום, זמן האור), והם היו יום (יממה) שני משבעת ימי בראשית! הרי שמצאנו בתורה מניין ימים של השבוע (הביאו כאן את הכתוב ביום שני משבעת ימי בראשית, משום שדנים כאן ב"שני").
ומתרצים: אין למידין מברייתו של עולם – אי אפשר ללמוד מהמסופר בתורה בעניין בריאת העולם. לכן "בשני" שבכתוב הזה אין משמעו אלא בחודש השני, ויש כאן היקש.
אין למדים מבריאת העולם, מפני שאין מדובר שם ביום שני בשבוע אלא ביום שני לבריאת העולם (תוספות, רשב"א, ריטב"א).
ושואלים: כיוון ש"בשני" שבכתוב הזה משמעו כמו "בחודש השני", והיי דין הוא – ואיזה הוא שני שבחדשים – החודש השני למניין חודשי השנה, והיי דין הוא – ואיזה הוא שני שבשנים – החודש השני למניין חודשי השנה למלכים?
ומשיבים: רבי חנניה (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) ורבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) – שני האמוראים נחלקו, - חד אמר: – אחד (מהם) אמר: "ויחל לבנות בחודש השני" - זה שני שבחדשים – החודש השני למניין חודשי השנה, "בשני" - זה שני שבשנים – החודש השני למניין חודשי השנה למלכים, כיוון ש"בשני" סמוך ל"בשנת ארבע למלכותו"; וחורנה [אמר]: – והאחר אמר: אפילו מיחלף לית בה כלום – אפילו להחליף (להפוך) אין בה כלום (חילוף הדברים: "ויחל לבנות בחודש השני" - זה שני שבשנים, "בשני" - זה שני שבחודשים).
המונח "והא כתיב" מציע פסוקים שמהם מקשים על האמור לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע קושיה שמטרתה לפרוך קביעה המופיעה לפני כן, מכיוון שהפסוק המוצע על ידי המונח נראה כסותר קביעה זו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
במכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה א נאמר: "החודש הזה לכם ראש חודשים" - מגיד שניסן ראש לחודשים. ומניין אף למלכים? - תלמוד לומר: "הוא החודש השני למלוך שלמה על ישראל" (מלכים א ו,א). ומניין אף לרגלים? - תלמוד לומר: "חג המצות וחג השבועות וחג הסוכות" (דברים טז,טז) (פסח נזכר ראשון בין החגים). נמצינו למדים שניסן ראש לחודשים למלכים ולרגלים. אבל לא לשנים ולא לשמיטים ולא ליובלות ולא לנטיעה ולא לירקות, שנאמר: "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה" וגו' "בבוא כל ישראל" וגו' (דברים לא,י-יא), ואומר: "וחג האסיף בצאת השנה" (שמות כג,טז), "וחג האסיף תקופת השנה" (שמות לד,כב), זה הוא האמור לך לשנים לשמיטים וליובלות לנטיעה ולירקות.
ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יב,ב נאמר: "ראש" - יכול ראש לשנים ולשמיטים וליובלות? - תלמוד לומר: "ראש חודשים" - לחודשים הוא ראש, ואינו ראש לא לשנים ולא לשמיטים ולא ליובלות.
הברייתא שהובאה בירושלמי כאן דומה לברייתא שבמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי.
בבבלי ראש השנה ב,ב-ג,א אמרו: אמר רבי יוחנן: מניין למלכים שאין מונים להם אלא מניסן? – שנאמר: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחודש זיו (רש"י: הוא אייר) הוא החודש השני למלוך שלמה על ישראל" (מלכים א ו) (רש"י: אשנה רביעית קאי, ומקרא מסורס הוא: בשנה הרביעית למלוך שלמה על ישראל בחודש זיו הוא החודש השני) - מקיש מלכות שלמה (רש"י: לעניין מניין השנים) ליציאת מצרים (רש"י: שהרי המקרא הזה מנה שנה זו שנת ארבע מאות ושמונים ליציאת מצרים ושנת ארבע למלוך שלמה), מה יציאת מצרים מניסן (רש"י: מניין השנים שמונים לה מתחיל מניסן), אף מלכות שלמה מניסן.
...אמר רבי אלעזר: מהכא: "ויחל לבנות בחודש השני בשני בשנת ארבע למלכותו" (דברי הימים ב ג). מאי "שני" (רש"י: דהדר כתב פעם אחרת בקרא "בשני")? שני לחודש שמונים בו למלכות. - מתקיף לה רבינא: ואימא שני בחודש! - אם כן, שני בחודש בהדיא הוה כתיב (רש"י: כדכתיב בכמה מקומות: "באחד לחודש", וכתיב: "בעשור לחודש"). - ואימא שני בשבת! - אמר רב אשי: חדא: שני בשבת לא אשכחן. ועוד: מקיש שני בתרא לשני קמא, מה שני קמא - חודש, אף שני בתרא - חודש.
תוספות וריטב"א אמרו, שרבי יוחנן נצרך להיקש, ואינו לומד מהאמור בכתוב במפורש שהחודש השני למניין חודשי השנה לשלמה המלך היה חודש אייר, משום שאלמלא ההיקש, הייתי אומר שכך אירע, שמלך שלמה בחודש ניסן ומנו לו מהחודש שבו מלך, אבל לעולם מונים את חודשי השנה למלכים מהחודש שבו מלכו, ולפיכך בא ההיקש ללמד, שלעולם מונים את חודשי השנה למלכים מחודש ניסן. תוספות וריטב"א אמרו, שגם רבי אלעזר סמך על ההיקש שאמר רבי יוחנן, משום אותו טעם שנצרך רבי יוחנן להיקש.
בבבלי אמרו, שרבי יוחנן למד שמונים למלכים מניסן מן הכתוב במלכים א שהקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים, ורבי אלעזר למד מן הכתוב בדברי הימים ב. ובירושלמי אמרו, שרבי יוחנן למד מן הכתוב בדברי הימים ב שהקיש מלכות שלמה למניין החודשים (ונצרך רבי יוחנן להיקש, משום אותו טעם שאמרו תוספות וריטב"א).
הפסוק שלמד רבי יוחנן ממנו לפי הבבלי, בלא הדיבור "מקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים", מובא במכילתא דרבי ישמעאל כמקור שניסן ראש למלכים.
לפי הירושלמי למד רבי יוחנן מהפסוק שלמד רבי אלעזר ממנו לפי הבבלי, אך בשינוי קצת. רבי אלעזר בבבלי למד מייתור לשון "שני" שהוא "שני לחודש שמונים בו למלכות", ולא השתמש הבבלי בהיקש אלא לתרץ את הקושיה: "ואימא שני בשבת!". ואילו רבי יוחנן בירושלמי הוכיח על ידי היקש שאין מונים אלא מניסן ("מקורות ומסורות").
מציעים מקור אחר: רבי שמעון בר כרסנא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי או החמישי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שהוא שמע לה מן הדא: – שמע אותה (למד את ההלכה שניסן הוא ראש השנה למלכים ולרגלים) מן זאת (מהברייתא הזאת): "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" (שמות יב,ב) – החודש הזה (חודש ניסן שאתם עומדים בו עתה) הוא ראש לסדר מניין חודשי השנה, - מיעט (הוציא מתוך הכלל) – המילה "לכם" באה למעט - לכם הוא ראש (לחודשים שאתם קובעים לכם), ואינו ראש לדברים אחרים, "רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שם) – בחודש הזה (חודש ניסן) תתחילו את מניין חודשי השנה, - מיעט – המילה "לכם" השנייה באה למעט, מיעוט אחר מיעוט לרבות (להוסיף על הכלל) למלכים ולרגלים – כיוון שיש שני ביטויי מיעוט בעניין אחד, המיעוט השני ממעט את הראשון, ויש כאן ריבוי, שניסן הוא ראש השנה גם למלכים ולרגלים. הרי שיש ללמוד מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.
ודוחים: וירבה לשנים ולשמיטים וליובילות ולנטיעה ולירקות! – מדוע לא ילמדו מכאן שניסן הוא ראש השנה גם לשנים ולשמיטים וכו'? אלא כשם שאין לרבות שנים ושמיטים וכו', כך אין לרבות מלכים ורגלים. הרי שאין ללמוד מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.
ובכן מניין שניסן הוא ראש השנה למלכים? -
ואומרים: כהיא (כההיא) דאמר – כאותה (כמו המימרה ההיא) שאמר רבי יעקב בר אחא בשם רבי יסא שאמר בשם רבי יוחנן: "ויחל לבנות בחודש השני בשני בשנת ארבע למלכותו" (דברי הימים ב ג,ב) - הקיש שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים, מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן, אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן – כמו שניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה, כך ניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה למלכים. מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.
המונח "שמע לה מן הדא" מציע בדרך כלל מקור או סימוכין לקביעה המופיעה לפני כן. קביעה זו יכולה להיות דעה תנאית (כמו כאן) או אמוראית. בכמה מקומות המונח מציע מקור חלופי במקום המקור שהוצע לפני כן. בדרך כלל המונח מציע פסוקים, עם דרשות או בלעדיהן.
המונח "כיי דאמר רבי פלוני" ("כהיא דאמר רבי פלוני") מציע מימרות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח, או הפושטות בעיות או מתרצות קושיות שלפני המונח. המונח מציע מימרות אמוראים, הן מימרות שנאמרו לעניין אחר ובהקשר ספרותי וענייני אחר, והן מימרות המצויות במקום אחר באותה סוגיה (כמו כאן, מפנה לאמור לעיל) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
גם סתם הירושלמי לעיל וגם רבי שמעון בר כרסנא בשם רבי אחא הביאו ברייתות ללמוד מן הכתוב "החודש הזה לכם" שניסן הוא ראש השנה למלכים, אבל דחו אותן ואמרו שאין ללמוד זאת אלא מן הכתוב בדברי הימים ב כמו שלמד רבי יוחנן.
רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי יצחק בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) שאמר בשם רבי חייה בר יוסף (אמורא בדור השני): "ויחל לבנות בחודש השני" - זה שני שבחדשים – החודש השני למניין חודשי השנה, "בשני" - זה שני שבשנים – החודש השני למניין חודשי השנה למלכים, וכשהוא אומר: "בשנת ארבע למלכותו" - הקיש שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים, מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן, אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן – כמו שניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה, כך ניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה למלכים. מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.
המימרה כאן בשם רבי חייה בר יוסף היא כמו המימרה לעיל בשם רבי יוחנן, אלא שבמימרה כאן נתפרש איזה הוא שני שבחודשים ואיזה הוא שני שבשנים, דבר שלא נתפרש במימרה לעיל ונחלקו בו רבי חנניה ורבי מנא.
מציעים ברייתא: תני שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) ופליג: – שנה (ברייתא) שמואל וחלק (הברייתא ששנה שמואל חלוקה על המקורות לעיל שלמדו שמונים את החודשים מניסן מן הכתוב "החודש הזה לכם"): נאמר (בפרשת מתן עשרת הדיברות במעמד הר סיני): "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי" (שמות יט,א) – ביום ראש החודש השלישי ליציאתם ממצרים (באחד לחודש סיוון) באו בני ישראל אל מדבר סיני. - מיכן (מכאן) שמונין חדשים ליציאת מצרים – מהכתוב הזה למדים שמונים את חודשי השנה מהחודש שבו יצאו ישראל ממצרים. ומכאן שמונים את החודשים מניסן, שכן יציאת מצרים היתה בניסן. - הרי שברייתא זו למדה דבר זה מן הכתוב "בחודש השלישי", שלא כמו המקורות לעיל שלמדו מן הכתוב "החודש הזה לכם". אין לי אלא חדשים – אין לי ללמוד מהכתוב הזה אלא שמונים חודשים ליציאת מצרים; שנים מניין? – אבל מניין למדים שמונים גם שנים ליציאת מצרים? - שנאמר (בפרשת פסח מדבר ופסח שני): "וַיְדַבֵּר י'י אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן" (במדבר ט,א) – ה' דיבר אל משה ביום ראש החודש הראשון (באחד לחודש ניסן) בשנה השנייה ליציאתם ממצרים. מהכתוב הזה למדים שהיו מונים את השנים מהשנה שבה יצאו ישראל ממצרים. אין לי אלא לאותו הזמן – אין לי ללמוד מהכתוב הזה אלא שבאותו הזמן שיצאו ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים, שכן היה זה בשנה שלאחר צאתם ממצרים; לאחר הזמן הזה מניין? – אבל מניין למדים שגם לאחר הזמן שיצאו ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים? - שנאמר (בפרשת מסעי בני ישראל): "וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה' וַיָּמָת שָׁם, בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ" (במדבר לג,לח) – מכאן למדים שגם בשנת הארבעים לצאת ישראל ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים. אין לי אלא לשעה – אין לי ללמוד מהכתוב הזה אלא שבאותה תקופה שיצאו ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים; לדורות מניין? – אבל מניין למדים שגם בתקופות שלאחר שיצאו ממצרים היו מונים שנים ליציאת מצרים? - שנאמר (בבניין בית המקדש): "וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל וַיִּבֶן הַבַּיִת לה'" (מלכים א ו,א) – שלמה התחיל לבנות את בית ה' בשנת הארבע מאות ושמונים לצאת ישראל ממצרים. משנבנה הבית התחילו מונין לבניינו – מזמן שנבנה בית המקדש הפסיקו למנות את השנים ליציאת מצרים והתחילו למנות לבניין הבית, - שנאמר (במעשי שלמה): "וַיְהִי מִקְצֵה עֶשְׂרִים שָׁנָה אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה אֶת שְׁנֵי הַבָּתִּים אֶת בֵּית ה' וְאֶת בֵּית הַמֶּלֶךְ..." (מלכים א ט,י) – לאחר עשרים שנות בניין, שבע שנים שבנה שלמה את בית ה', ושלוש עשרה שנה שבנה את ביתו, נמצא שהמעשים שהכתוב מדבר בהם כאן נעשו עשרים שנה לאחר שהתחיל שלמה לבנות את בית ה' (במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי נוסף, שמשנבנה הבית התחילו מונים את השנים גם למלכי ישראל). לא זכו למנות לביניינו – כשחרב הבית ולא נמצאו ראויים למנות את השנים לבניין הבית, התחילו מונין לחרבנו – הפסיקו למנות את השנים לבניין הבית והתחילו למנות לחורבן הבית, - שנאמר (במראה בית המקדש שראה יחזקאל): "בְּעֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה לְגָלוּתֵנוּ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה אַחַר אֲשֶׁר הֻכְּתָה הָעִיר..." (יחזקאל מ,א) – בשנה העשרים וחמש לגלות יהויכין (שיחזקאל גלה עימו), שהיא השנה הארבע עשרה לחורבן ירושלים והמקדש (בספר יחזקאל נמנו השנים לגלות יהויכין, ואף לאחר שחרב הבית, כמו בפסוק הזה, ונראה שכיוון שמנו בספר זה את השנים לגלות יהויכין לפני שחרב הבית, המשיכו למנות בספר זה את השנים לגלות יהויכין אף אחרי שחרב הבית). לא זכו למנות לעצמן – כשנשתעבדו למלכי האומות ולא נמצאו ראויים למנות את השנים למלכי ישראל, התחילו מונין למלכיות – התחילו למנות את השנים למלכי האומות, - שנאמר (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה): "בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ..." – בשנה השנייה למלכות דריוש מלך פרס (תאריך זה נזכר בחגי א,א; שם א,טו; שם ב,י; זכריה א,א; שם א,ז), "בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס..." (דניאל י,א) – בשנה השלישית למלכות כורש מלך פרס. - ואֵמר (נראה שצריך לומר כמו בדפוסים המאוחרים: ואומר): – והכתוב אומר: "ויחל לבנות בחודש השני בשני בשנת ארבע למלכותו" - הקיש שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים, מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן, אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן – כמו שניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה, כך ניסן הוא ראש השנה למניין חודשי השנה למלכים. מכאן שניסן הוא ראש השנה למלכים.
הברייתא ששנה שמואל היא מדרש הלכה. הברייתא הזו דומה בתחילתה לגמרי למכילתות, אבל סופה: "ואומר: 'ויחל לבנות'" - אינו במכילתות.
במכילתא דרבי ישמעאל 'יתרו' מסכתא ד"בחודש" פרשה א נאמר: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים" - מגיד שמונים חודשים ליציאת מצרים, אין לי אלא חודשים; שנים מניין? - תלמוד לומר: "בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים" (במדבר ט,א). אין לי אלא באותו הפרק; בפרק אחר מניין? - תלמוד לומר: "בשנת הארבעים לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (במדבר לג,לח). כל אלו עד שלא נכנסו לארץ; משנכנסו לארץ מניין? - תלמוד לומר: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (מלכים א ו,א). כל אלו עד שלא נבנה הבית; משנבנה הבית מניין שמונים לבניינו? - תלמוד לומר: "ויהי מקץ עשרים שנה אשר בנה שלמה את בית ה'" (דברי הימים ב ח,א). לא רצו למנות לבניינו, ימנו לחורבנו, שנאמר: "אחר אשר הוכתה העיר" (יחזקאל מ,א). לא רצו למנות לעצמם, ימנו לאחרים, שנאמר: "ובשנת שתיים למלכות נבוכדנצר חלם נבוכדנצר חלומות" (דניאל ב,א), ואומר: "בשישי בשנת שתיים לדריוש המלך" (חגי א,טו), ואומר: "אם לא תדעי לך היפה בנשים..." (שיר השירים א,ח), ואומר: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך... ועבדת את אויביך" (דברים כח,מז-מח).
ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יט,א נאמר: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל" - מלמד שהיו מונים לחודשים ליציאתם ממצרים. אין לי אלא לחודשים; לשנים מניין? - תלמוד לומר: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית..." (במדבר ט,א). אין לי אלא באותו הפרק; שלא באותו הפרק מניין? - תלמוד לומר: "ויעל אהרן הכוהן..." (במדבר לג,לח). אין לי אלא עד שלא נכנסו ישראל לארץ; משנכנסו ישראל לארץ מניין? - תלמוד לומר: "ויהי מקץ שמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל" (מלכים א ו,א). כיוון שנבנה המקדש התחילו מונים לשני מלכים ולבניין בתים, שנאמר: "ויהי מקצה עשרים שנה אשר בנה שלמה את שני הבתים" (מלכים א ט,י), ואומר: "ויהי בארבע עשרה שנה למלך חזקיהו" (ישעיהו לו,א). לא זכו למנות לבניינו, ימנו לחורבנו, שנאמר: "בעשרים וחמש שנה לגלותנו..." (יחזקאל מ,א). לא זכו למנות לעצמם, ימנו למלכיות אחרות, שנאמר: "ובשנת שתיים למלכות נבוכדנצר" (דניאל ב,א), ואומר: "בשנת שתיים לדריוש" (חגי א,א), ואומר: "אם לא תדעי לך היפה בנשים..." (שיר השירים א,ח), ואומר: "יען וביען" (ויקרא כו,מג) - אין "יען וביען" אלא עין בעין, מידה במידה, שנאמר: "תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך... ועבדת את אויביך" (דברים כח,מז-מח).
ובספרי במדבר פסקה סד נאמר: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחודש הראשון" - ללמדך שהיו מונים ליציאתם ממצרים, שנאמר: "בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים". באו לארץ, התחילו מונים לביאתם. נבנה הבית, התחילו מונים לבניינו, שנאמר: "ויהי מקצה עשרים שנה אשר בנה שלמה את שני הבתים" (מלכים א ט,י). חרב הבית, התחילו מונים לחורבנו, שנאמר: "אחר אשר הוכתה העיר" (יחזקאל מ,א). תקף עליהם עול השעבוד, התחילו מונים לשעבודם, שנאמר: "בשנת שתיים לדריוש המלך" (חגי א,א), ואומר: "ובשנת שתיים למלכות נבוכדנצר" (דניאל ב,א). וכשם שהיו מונים לשנים, כך היו מונים לחודשים, שנאמר: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (שמות יט,א).
בספרי נאמר, שכשבאו לארץ התחילו מונים לביאתם לארץ, עד שנבנה הבית. אבל בירושלמי ובמכילתא נאמר, שהיו מונים ליציאת מצרים עד שנבנה הבית. וצריך לומר לפי הספרי, שכשבאו לארץ היו מונים גם ליציאת מצרים, שהרי נאמר: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (מלכים א ו,א).
במדרש זוטא - שיר השירים (בובר) פרשה א [פסוק ו] נאמר: "שמוני נוטרה את הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי" - לא היה נפשכם להיות כתובים לימי בראשית (לבריאת העולם) ולא לבניין בית המקדש ולא ליציאת מצרים, והיו כתובים לשני ה[חרב]ות (לחורבן הבית). חזרו ישראל להיות כתובים לחמישים למלכותו של אוגוסטוס, לעשרים וחמש שנה למלכות של אדריינוס, וכן לשמונה עשרה שנה למלכות של אסוירוס.
בבבלי עבודה זרה י,א אמרו: תניא: בגולה אין מונים אלא למלכי יוונים בלבד.
הכתובים בספר מלכים ובספר דברי הימים מונים את המאורעות למניין שנות המלכים. בספר מלכים מתואמים בדרך קבע זמני עליית מלכי ישראל לשלטונם עם זמני מלכי יהודה שמלכו באותה שעה וכן זמני עליית מלכי יהודה לשלטונם עם זמני מלכי ישראל שמלכו באותה שעה.
משנשתעבדו ישראל למלכי הגויים, התחילו הכתובים למנות גם למניין שנות מלכי הגויים. בסוף ספר מלכים ב ובספר ירמיהו בא המניין לנבוכדנצר מלך בבל. בסוף ספר מלכים ב ובסוף ספר ירמיהו בא גם המניין לגלות יהויכין, והוא המניין הרווח בספר יחזקאל. המניין לשנות מלכי הגויים רווח בספרים שנכתבו בימי שיבת ציון: דניאל, אסתר, עזרא ונחמיה, והוא בא גם בסוף דברי הימים ב.
רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) אמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אף למלכי אומות העולם אין מונין אלא מניסן – גם למלכי אומות העולם מונים את חודשי השנה מחודש ניסן, כמו שמונים למלכי ישראל, שניסן הוא ראש השנה בין למלכי ישראל ובין למלכי האומות, - שנאמר: "בששי בשנת שתים לדריוש" – הכוונה לכתוב: "בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר ה' בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא..." (חגי א,א). הרי שהתחיל חגי את נבואתו בחודש השישי (הוא אלול) בשנה השנייה למלכות דריוש מלך פרס, ונאמר: "בשמיני בשנת שתים לדריוש" – הכוונה לכתוב: "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הָיָה דְבַר ה' אֶל זְכַרְיָה בֶּן בֶּרֶכְיָה בֶּן עִדּוֹ הַנָּבִיא..." (זכריה א,א). הרי שהתחיל זכריה את נבואתו בחודש השמיני (הוא מרחשוון) בשנה השנייה למלכות דריוש. וכיוון שניבא חגי לפני זכריה, שכן כך סדרם של ספרי שני הנביאים האלה במקרא, הרי שהחודש השישי (אלול) של שנה שנייה לדריוש שבו התחיל חגי את נבואתו קדם לחודש השמיני (מרחשוון) של שנה זו שבו התחיל זכריה את נבואתו, ומכאן שלמלכי האומות מונים את חודשי השנה מחודש ניסן, - נֹאמַר: 'בשמיני בשנת שלש'! – אם היו מונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש תשרי, היה צריך להיאמר בתחילת ספר זכריה: 'בחודש השמיני בשנת שלוש לדריוש'! שהרי חגי ניבא לפני זכריה, ובחודש השביעי (תשרי) התחילה שנה שלישית (החודשים נמנים בכל המקרא מניסן, אף אם מונים את שנות המלכים מתשרי).
חיפה (עיפה, אמורא בבלי בדור הרביעי, בנו של האמורא רחבה מפומבדיתא) אמר: שמיני נאמר תחילה, אלא שאין מוקדם ומואחר (מאוחר (בלשון חכמים יש חילופי צורות בינוני של פֻּעַל (מקוטל) בבינוני של הֻפְעַל (מוקטל))) בתורה – אפשר שנבואת זכריה בחודש השמיני (מרחשוון) של שנה שנייה לדריוש קדמה לנבואת חגי בחודש השישי (אלול) של שנה זו, ואם כן, למלכי האומות מונים את חודשי השנה מחודש תשרי. ואין ללמוד מסדרם של ספרי שני הנביאים האלה במקרא שניבא חגי לפני זכריה, מפני שאין למדים מסידור הפרשיות שבתורה, לפי שלא הקפידה תורה להקדים את המוקדם ולאחר את המאוחר, ואף בנביאים ובכתובים לא הקפידו על סדר מוקדם ומאוחר (עיין מכילתא דרבי ישמעאל 'בשלח' מסכתא דשירה פרשה ז, מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי טו,ט וקהלת רבה פרשה א [פסוק יב]). - חיפה חולק על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה.
חגי ניבא כמה נבואות. נבואה אחת באחד לחודש השישי (אלול) בשנה השנייה לדריוש (חגי א,א-יא). נבואה שנייה בעשרים ואחד לחודש השביעי (תשרי) (שם ב,א-ט). נבואה שלישית בעשרים ואחד לחודש התשיעי (כסליו) בשנה השנייה לדריוש (שם ב,י-יט), ונבואה רביעית בו ביום (שם ב,כ-כג). לפי חיפה צריך לומר, ששלוש הנבואות של חגי בפרק ב קדמו לנבואה שלו בפרק א, אלא שאין מוקדם ומאוחר.
אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כתיב: – כתוב: "וְעַתָּה שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה, מִטֶּרֶם שׂוּם אֶבֶן אֶל אֶבֶן בְּהֵיכַל י'י" (חגי ב,טו) – עד היום הזה, עשרים וארבעה לחודש התשיעי (כסליו) בשנת שתיים לדריוש, שבו נאמרה נבואה זו (כמפורש בכותרת לנבואה זו - חגי ב,י), שעדיין לא הוחל בבניין בית המקדש, היתה קללה בכל (כמתואר שם טז-יז). וכתוב אחריו: "שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה, מִיּוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַתְּשִׁיעִי, לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻסַּד הֵיכַל ה' שִׂימוּ לְבַבְכֶם, ...מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ" (שם יח-יט) – מהיום הזה, עשרים וארבעה לחודש התשיעי, שבו הוחל בבניין בית המקדש, תתחיל הברכה. הא כיצד? - באיזה אופן יתקיים הכתוב הזה, שמשמע ממנו שלפני עשרים וארבעה לחודש התשיעי לא הוחל בבניין בית המקדש? והרי נאמר: "וַיָּעַר ה' אֶת רוּחַ זְרֻבָּבֶל בֶּן שַׁלְתִּיאֵל פַּחַת יְהוּדָה וְאֶת רוּחַ יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְאֶת רוּחַ כֹּל שְׁאֵרִית הָעָם, וַיָּבֹאוּ וַיַּעֲשׂוּ מְלָאכָה בְּבֵית ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵיהֶם, בְּיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ בַּשִּׁשִּׁי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ" (חגי א,יד-טו) - בעשרים וארבעה לחודש השישי (אלול) בשנת שתיים לדריוש הוחל בבניין בית המקדש! - אלא בשישי הוּסַד - בחודש השישי הוחל בבניין בית המקדש, וזהו מה שנאמר בחגי א,יד-טו, בשמיני (נראה שצריך לומר: בתשיעי) נאמר המקרא הזה - בחודש התשיעי נאמר הפסוק הזה בחגי ב,טו, ובנבואה זו זירזם חגי לשום אבן אל אבן, ואין כוונת הכתוב שבעשרים וארבעה לחודש התשיעי הוחל בבניין בית המקדש, אלא שישימו ליבם ביום הזה לכך, שלפני שהוחל בבניין בית המקדש והושמה אבן אל אבן היתה קללה בכל, אבל לאחר שיוחל בבניין בית המקדש ותושם אבן אל אבן תתחיל הברכה (נראה שהמילים "בשמיני נאמר" הן אשגרה בטעות מדברי חיפה לעיל).
ואומרים (לדעת חיפה, שמונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש תשרי, והחודש התשיעי (כסליו) של שנה שנייה לדריוש קדם לחודש השישי (אלול) של שנה זו): אין תימר: – אם תאמר: כבר שמו - בחודש השישי (אלול), שבו הוחל בבניין בית המקדש, גם כבר שמו אבן אל אבן, - יאות אמר חיפה – טוב ויפה אמר חיפה, שכן אם כבר שמו אבן אל אבן בחודש השישי, אי אפשר לומר שמה שנאמר בחודש השישי קדם למה שנאמר בחודש התשיעי, שלא ייתכן שזירזם חגי בחודש התשיעי לשום אבן אל אבן, כיוון שכבר שמו בחודש השישי שלפניו, ולכן יש הכרח לומר שמה שנאמר בחודש התשיעי קדם למה שנאמר בחודש השישי, ובחודש התשיעי זירזם חגי לשום אבן אל אבן, ובחודש השישי שלאחריו הוחל בבניין בית המקדש. אבל אין תימר: – אם תאמר: לא שמו - בחודש השישי (אלול), שבו הוחל בבניין בית המקדש, עוד לא שמו אבן אל אבן, - לא אמר חיפה כלום – דבריו של חיפה אינם מוכרחים, שכן אם עוד לא שמו אבן אל אבן בחודש השישי, אפשר לומר שמה שנאמר בחודש השישי קדם למה שנאמר בחודש התשיעי, שייתכן שזירזם חגי בחודש התשיעי לשום אבן אל אבן, כיוון שעוד לא שמו בחודש השישי שלפניו, ולכן אין הכרח לומר שמה שנאמר בחודש התשיעי קדם למה שנאמר בחודש השישי. ברם גם אפשר לומר שמה שנאמר בחודש התשיעי קדם למה שנאמר בחודש השישי, שייתכן שבחודש התשיעי זירזם חגי לשום אבן אל אבן, ובחודש השישי שלאחריו הוחל בבניין בית המקדש.
המונח "יאות אמר רבי פלוני" מציין שדעתו של חכם מסוים נראית נכונה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
כסגנון זה שאמרו כאן: "אין תימר... יאות אמר... אין תימר... לא אמר כלום", אמרו גם בירושלמי עירובין א,ט וסוכה א,א.
לדעת רבי אלעזר בשם רבי חנינה, שמונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש ניסן, והחודש השישי (אלול) של שנה שנייה לדריוש קדם לחודש התשיעי (כסליו) של שנה זו, יש לומר, שבחודש השישי הוחל בבניין בית המקדש, אך עוד לא שמו אבן אל אבן, ובחודש התשיעי שלאחריו זירזם חגי לשום אבן אל אבן.
בתוספות רא"ש (ראש השנה ג,ב) מובא הירושלמי שלפנינו בכמה שינויים, ואלה דברי רא"ש: וכעניין זה (שבבבלי שם, ראה להלן) מצאתי בירושלמי: רבי יוחנן (לפנינו: רבי לעזר) בשם רבי חנינא (אמר): אף למלכי אומות העולם אין מונין אלא מניסן, - (דכתיב) "ביום עשרים וארבעה לחודש בששי בשנת שתים לדריוש" (חגי א,טו), (וכתיב) "בשביעי (לפנינו: בשמיני) בשנת שתים לדריוש" (הכוונה לחגי ב,א: "בשביעי בעשרים ואחד לחודש היה דבר ה' ביד חגי הנביא". רש"י (ראש השנה ג,ב): נבדק במקרא ולא נמצא כתוב בפסוק שני "בשנת שתיים", אך יש לומר שלפסוק שלמעלה הימנו קאי, שכתוב בו "בשנת שתיים". תוספות רא"ש: הני קראי כתיבי אהדדי, ואין מפורש שם מה היה ביום עשרים וארבעה לחודש השישי, ואף על פי שהוא תחילת פרשה, צריך לפרש דקאי אפרשה קמייתא דכתיב לעיל מיניה: "ויבואו ויעשו מלאכה בבית ה' צבאות אלוהיהם" (חגי א,יד), כלומר, ביום עשרים וארבעה לחודש השישי התחילו לכתת באבנים ולנסר בעצים, ובשביעי בעשרים ואחד לחודש היה דבר ה' אל חגי לזרזם ולהתחזק על המלאכה), - נימר: 'בשביעי בשנת שלש'! - חיפא אמר: שמיני (כמו שהוא לפנינו) נאמר תחלה, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. - אמר רבי יונה: כתיב: "ועתה שימו [נא] לבבכם מן היום הזה ומעלה מטרם שום אבן אל אבן (אל) [ב]היכל ה'" (חגי ב,טו). הא כיצד? - בששי הוסד, ובשביעי (לפנינו: בשמיני) נאמר המקרא הזה. - אין תימר: כבר שמו - יאות אמר חיפא. ואין תימר: לא שמו - לא אמר חיפא כלום. ונראה קצת טעות סופר בירושלמי (שבירושלמי שלפני רא"ש נשתבשו הפסוקים, שרבי חנינה הוכיח מהכתוב בחגי "בשביעי בשנת שתים", וחיפה דחה מהכתוב בזכריה א,א: "בחודש השמיני בשנת שתים לדריוש", ויש לגרוס בכל הקטע "שביעי" ולא "שמיני", ונחלקו רבי חנינה וחיפה בשני הכתובים בחגי, או שיש לגרוס בכל הקטע "שמיני" ולא "שביעי", ונחלקו רבי חנינה וחיפה בכתוב בחגי ("בששי") ובכתוב בזכריה).
מקשים: התיב – השיב (הקשה על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה) רבי יצחק (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): והכתיב (=והא כתיב): – והרי כתוב (בפרשת המבול): "וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ" (בראשית ח,יג) – בשנת שש מאות ואחת לחיי נח, באחד לחודש הראשון, יבשו המים מעל הארץ, ותני עלה: – ושנוי (שנו ברייתא) עליה (על הכתוב): שנת המבול אינה עולה מן המיניין – השנה שהיה בה המבול אינה נחשבת במניין השנים של חיי נח, שכן לפני המבול חי נח שש מאות שנה (בראשית ז,ו), והמבול נמשך שנה אחת, משבעה עשר לחודש השני (שם ז,יא) עד עשרים ושבעה לחודש השני כעבור שנה (שם ח,יג-יד), ולאחר המבול חי נח שלוש מאות וחמישים שנה (שם ט,כח), הרי שכל שנות חייו של נח הן תשע מאות וחמישים ואחת שנה, והרי הכתוב אומר שכל שנות חייו של נח הן תשע מאות וחמישים שנה (שם ט,כט), אלא ששנת המבול אינה מן המניין של שנות חיי נח! – המבול התחיל בחודש אייר (החודש השני, שהחודשים נמנים מניסן) בשנה השש מאות ואחת לחיי נח, שהרי לפני המבול חי נח שש מאות שנה, ובאחד בניסן (החודש הראשון) שלאחר מכן חרבו המים מעל הארץ. אם מונים את השנים למלכי אומות העולם מחודש תשרי, ובכלל זה השנים של חיי נח, הרי שבאחד בתשרי שבתוך שנת המבול (שקדם לאחד בניסן שבו חרבו המים מעל הארץ) התחילה השנה השש מאות ושתיים לחיי נח, ולכן אין ליישב את הכתוב האומר שאחד בניסן שבו חרבו המים מעל הארץ היה בשנת שש מאות ואחת לחיי נח ולא בשנת שש מאות ושתיים, אלא אם כן נאמר ששנת המבול אינה עולה מן המניין, כמו ששנו בברייתא. אבל אם מונים את השנים למלכי אומות העולם מחודש ניסן, כמו שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה, ובכלל זה השנים של חיי נח, הרי שאחד בניסן שבו חרבו המים מעל הארץ היה גם היום שבו התחילה השנה השש מאות ושתיים לחיי נח, ולכן אפשר ליישב את הכתוב האומר שאחד בניסן שבו חרבו המים מעל הארץ היה בשנת שש מאות ואחת לחיי נח ולא בשנת שש מאות ושתיים, אם נאמר שכיוון שלא התחיל לשנה אלא יום אחד, היא נקראת עדיין שנת שש מאות ואחת (מפני שיום אחד בשנה אינו נחשב שנה ("יפה עיניים")), ואין הכרח לומר ששנת המבול אינה עולה מן המניין. כך הקשה רבי יצחק על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה.
ומתרצים: תיפתר – תתפרש (כתוב זה יוסבר) כרבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני), דרבי אליעזר אמר: בתשרי נברא העולם – ולכן החודשים נמנים מתשרי, ולא מניסן (אבל אחרי יציאת מצרים אין החודשים נמנים אלא מניסן). ולדעה זו המבול התחיל בחודש מרחשוון (החודש השני) בשנה השש מאות ואחת לחיי נח, ובאחד בתשרי (החודש הראשון) שלאחר מכן חרבו המים מעל הארץ. ואם מונים את השנים למלכי אומות העולם מחודש ניסן, ובכלל זה השנים של חיי נח, הרי שבאחד בניסן שבתוך שנת המבול התחילה השנה השש מאות ושתיים לחיי נח, ולכן אין ליישב את הכתוב האומר שאחד בתשרי שבו חרבו המים מעל הארץ היה בשנת שש מאות ואחת לחיי נח ולא בשנת שש מאות ושתיים, אלא אם כן נאמר ששנת המבול אינה עולה מן המניין.
המונח "התיב" מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. על פי רוב אלו הן דעות אמוראיות. "התיב" כזה יכול להציע מקור ספרותי שממנו מקשים, בסגנון כגון "והא כתיב". כשהמונח בא בצורת היחיד, הוא עשוי להופיע בסגנון "התיב רבי פלוני".
המונח "והא כתיב" ("והכתיב") מציע פסוקים שמהם מקשים על האמור לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע קושיה שמטרתה לפרוך קביעה המופיעה לפני כן, מכיוון שהפסוק המוצע על ידי המונח, לבדו או בצירוף דרשתו, נראה כסותר קביעה זו. המונח עשוי להופיע עם מונחי קושיה אחרים הבאים לפני כן, כגון "התיב".
המונח "ותני עלה" מציע מקור תנאי המוסב על מקור אחר שהובא לפני כן, והמוסיף על מקור זה מידע הדרוש להבנת הדיון בהמשך. בדרך כלל, המונח מוסב על משניות, אולם יש שהוא מוסב על ברייתות, ובמקומות ספורים אף על פסוקים (כמו כאן).
המונח "תיפתר" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות. המונח מציע אוקימתות מסוגים שונים. הוא מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר כרבי פלוני". כשהמונח מציע תירוצים לקושיות, הפרשנות שהוא מציע מתייחסת כמעט תמיד למקור שממנו הקשו. על פי רוב, המונח מציע פרשנות למקורות תנאיים, אולם לעיתים הוא מציע פרשנות למקורות אמוראיים ואף לפסוקים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבראשית רבה לב,ו נאמר: "ונח בן שש מאות שנה" וגו' - רבי יודה אומר: שנת המבול אינה עולה מן המיניין. - אמר לו רבי נחמיה: עולה היא בתקופות ובחשבונות.
ב"טורי אבן" (בבלי ראש השנה י,ב) העיר, שאף בשנות הדורות אין מונים את שנותיו של אדם מיום ליום לפי לידתו, אלא מונים מניסן או מתשרי, שהרי בכתובים שנאמרו במבול נמנו שנותיו של נח, ואם נמנו שנותיו לפי לידתו, אין להוכיח מהכתובים האלה שמונים את השנים מניסן או מתשרי, שהרי אפשר שנולד בחודש אחר.
ומקשים (הקשה רבי יצחק עוד על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה): והכתיב (=והא כתיב): – והרי כתוב (בפרשת עליית נחמיה): "וַיְהִי בְּחֹדֶשׁ נִיסָן שְׁנַת עֶשְׂרִים לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא הַמֶּלֶךְ" (נחמיה ב,א) – בשנה העשרים למלכות ארתחשסתא מלך פרס, "וַיְהִי בְחֹדֶשׁ כִּסְלֵיו שְׁנַת עֶשְׂרִים" (שם א,א) – בשנה העשרים לארתחשסתא! – העניין הראשון היה בחודש כסליו, והעניין השני היה בחודש ניסן באותה שנה (לפי הדברים האמורים שם, העניין הראשון קדם לעניין השני, כמו שאמרו בבבלי). מניין השנים כאן הוא מתשרי, שהרי ניסן שאחרי כסליו עדיין נחשב לשנת עשרים. מכאן שמונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש תשרי, שלא כדברי רבי אלעזר בשם רבי חנינה!
ומתרצים (על מה שהקשו על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה): תיפתר – תתפרש (כתוב זה יוסבר) כרבי אליעזר, דרבי אליעזר אמר: כל שנה שלא נכנסו לה שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה – אם לא התחילו לשנה שלושים יום, אין השנה נמנית במניין השנים, אלא היא עדיין נחשבת השנה הקודמת. ולדעה זו אפשר לומר, שמונים למלכי האומות את חודשי השנה מחודש ניסן, ואמנם העניין השני בפרשת עליית נחמיה היה כשהתחילה השנה שלאחר שנת עשרים, אך מכיוון שלא נכנסו לשנה שלושים יום, היא נקראת עדיין שנת עשרים.
ומקשים (על מה שתירצו): והכתיב: – והרי כתוב (בהקמת המשכן): "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הוּקַם הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ,יז) – באחד לחודש ניסן של השנה השנית ליציאת בני ישראל ממצרים הוקם המשכן! – מניין השנים ליציאת מצרים הוא מחודש ניסן. הרי שאף שלא נכנס לשנה השנייה אלא יום אחד, היא נקראת שנה שנית, שלא כמו שהשיבו לעיל! - אין תימר: – אם תאמר (בתשובה לשאלה הזו): שנת שלישית היא - על ידי שלא נכנסו שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה – המשכן הוקם בשנה השלישית ולא בשנה השנייה, ומכיוון שלא נכנסו לשנה השלישית שלושים יום, היא נקראת עדיין שנה שנית. והכתיב: – והרי כתוב (בנסיעת בני ישראל ממדבר סיני): "וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ נַעֲלָה הֶעָנָן מֵעַל מִשְׁכַּן הָעֵדֻת" (במדבר י,יא) – בעשרים לחודש אייר של השנה השנית ליציאת בני ישראל ממצרים התרומם הענן מעל המשכן, והא אית בשתא חמשין יומין – והרי יש בשנה חמישים ימים (שכבר נכנסו לשנה חמישים יום, מאחד בניסן עד עשרים באייר), ואין מונין אותה שנה שלימה – אף על פי כן, השנה עדיין נחשבת השנה הקודמת! – אילו הוקם המשכן בשנה השלישית, היה צריך להיאמר בכתוב השני המספר על מה שאירע לאחר הקמת המשכן: 'ויהי בשנה השלישית', שכיוון שנכנסו לשנה שלושים יום, היא נקראת שנה שלישית. הרי שאין לומר שהוקם המשכן בשנה השלישית, ולכן הקושיה על מה שתירצו עומדת, ונדחה התירוץ על מה שהקשו על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה.
ואומרים: הדא מן תתובתה דרבי יצחק דאינין קשיין – זאת (הקושיה השנייה שהקשה רבי יצחק על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה) מן התשובות (קושיות, פרכות) של רבי יצחק שהן קשות (ואין לקושיות תירוץ, שהרי נדחה התירוץ על הקושיה הזאת).
בכמה מקומות המונח "אין תימר" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו יכול לבסס טיעונים הממלאים תפקידים שונים במשא ומתן התלמודי, למשל, פירוט וביסוס קושיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ראש השנה ג,א-ב אמרו: אמר רב חסדא: לא שנו (שמונים למלכים מניסן) אלא למלכי ישראל, אבל למלכי אומות העולם - מתשרי מנינן. שנאמר: "דברי נחמיה בן חכליה, ויהי בחודש כסליו שנת עשרים" (נחמיה א,א), וכתיב: "ויהי בחודש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא" (נחמיה ב,א). מדקאי בכסליו וקרי ליה 'שנת עשרים', וקאי בניסן וקרי ליה 'שנת עשרים' - מכלל דראש השנה לאו ניסן הוא (ר"ח: שאם לא, 'שנת עשרים ואחת' היה לו לכתוב. ראשונים: וכיוון שניסן אינו ראש השנה, מונים מתשרי, שתשרי ראש השנה לשנים ולכמה דברים).
בשלמא היאך - מפרש דלארתחשסתא, אלא האי - ממאי דלארתחשסתא? דילמא למניינא אחרינא? - אמר רב פפא: "שנת עשרים" "שנת עשרים" לגזירה שווה, מה התם לארתחשסתא, אף הכא לארתחשסתא. - וממאי דמעשה דכסליו קדים, דילמא מעשה דניסן קדים? - לא סלקא דעתך: דתניא: דברים שאמר חנני לנחמיה בכסליו, אמרם נחמיה למלך בניסן. דברים שאמר חנני לנחמיה בכסליו - שנאמר: "דברי נחמיה בן חכליה, ויהי בחודש כסליו שנת עשרים ואני הייתי בשושן הבירה. ויבוא חנני אחד מאחי הוא ואנשים מיהודה... ויאמרו לי..." (נחמיה א,א-ג). אמרם נחמיה למלך בניסן - שנאמר: "ויהי בחודש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא המלך... ואומר למלך..." (נחמיה ב,א-ו).
מתיב רב יוסף: "ביום עשרים וארבעה לחודש בשישי בשנת שתיים לדריוש" (חגי א,טו), וכתיב: "בשביעי בעשרים ואחד לחודש" (חגי ב,א) (רש"י: נבדק במקרא ולא נמצא כתוב בפסוק שני "בשנת שתיים", אך יש לומר שלפסוק שלמעלה הימנו קאי, שכתוב בו "בשנת שתיים"), ואם איתא (שמונים למלכי האומות מתשרי) - 'בשביעי בשנת שלוש' מיבעי ליה! - אמר רבי אבהו: ...מלך כשר היה, לפיכך מנו לו כמלכי ישראל (מניסן).
מתקיף לה רב יוסף (ר"ח: על הא דרבי אבהו): אם כן, קשו קראי אהדדי (ריטב"א: דהשתא אמרת דמנו לדריוש מניסן, ואילו מהני קראי דבעינן לאתויי משמע דלא מנו ליה מניסן), דכתיב: "ונגמר בית זה עד יום שלושה לחודש אדר שהוא שנת שש למלכות דריוש המלך" (עזרא ו), ותניא: באותו זמן לשנה הבאה עלה עזרא מבבל וגלותו עימו (ריטב"א: שלא עלה אלא באחד בניסן הסמוך לאדר לשנה האחרת, כדכתיב: "כי באחד לחודש הראשון הוא יסוד המעלה מבבל" (עזרא ז)), וכתיב: "ויבוא ירושלים בחודש החמישי היא שנת השביעית למלך" (עזרא ז) (ריטב"א: הרי שמחודש אדר שנבנה הבית עד חודש אב שבא עזרא לירושלים עברו שני ניסנים), ואם איתא (רש"י: דמנו לו מניסן) - 'שנת השמינית' מיבעי ליה! (ריטב"א: דכיוון דאדר דבניין הבית בשנת שש, הוה ליה אב בשנת שמונה)... - אמר רבי יצחק: לא קשיא; כאן (שמנו לו מניסן כמלכי ישראל) - קודם שהחמיץ (התקלקל), כאן (שמנו לו מתשרי כמלכי האומות) - לאחר שהחמיץ (רש"י: כשעלה עזרא כבר החמיץ).
רב יוסף בבבלי הוכיח מכתובים בחגי שלמלכי אומות העולם מונים מניסן, כמו שהוכיח רבי אלעזר בשם רבי חנינה בירושלמי מכתובים דומים בחגי ובזכריה. כנגד זה הוכיח רב יוסף מכתובים בעזרא שלמלכי אומות העולם מונים מתשרי. רא"ש ור"ן אמרו, שרב יוסף עצמו סבור שלמלכי אומות העולם אין תאריך קבוע בשנה לתחילת מלכותם, אלא מונים לכל מלך מזמן עלייתו לשלטון, ולכן אין קשיים בהבנת הכתובים.
רבי יצחק, הן בבבלי והן בירושלמי, סבור שלמלכי אומות העולם מונים מתשרי.
דברי רב חסדא בבבלי, שהוכיח מכתובים בנחמיה שלמלכי אומות העולם מונים מתשרי, הם כשאלה השנייה ששאל רבי יצחק על מה שאמר רבי אלעזר בשם רבי חנינה.
ותני עלה
"ותני עלה" משמש כרגיל פתיחה לברייתא המוסיפה על משנה. "ותני עלה" משמש פתיחה גם למשנה המוסיפה על משנה או לברייתא המוסיפה על ברייתא. בירושלמי כאן ולהלן בהלכה זו ושקלים א,א, "ותני עלה" משמש פתיחה לברייתא על כתוב שבתורה.
והיה צריך לומר כאן: "ותני עליה", שהרי כתוב הוא לשון זכר, אלא שהושגר המונח לכאן (אשגרת מינוח).
כמו כן, "תיפתר", שנאמר כרגיל ביחס לשמועה (משנה, ברייתא או מימרה) שהיא לשון נקבה, אמור כאן ביחס לכתוב שהוא לשון זכר, אלא שהושגר המונח לכאן.
רבי אליעזר אמר: בתשרי נברא העולם
בבבלי ראש השנה י,ב אמרו: תניא: רבי אליעזר אומר: בתשרי נברא העולם. רבי יהושע אומר: בניסן נברא העולם.
ושם יא,ב אמרו: ואזדו לטעמייהו (רש"י: רבי אליעזר ורבי יהושע), דתניא: "בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש" (בראשית ז). רבי אליעזר אומר: אותו היום שבעה עשר במרחשוון היה... רבי יהושע אומר: אותו היום שבעה עשר באייר היה... (רש"י: דלרבי אליעזר בתשרי נברא העולם... ולרבי יהושע בניסן נברא העולם...)
ובבראשית רבה כב,ד נאמר: רבי אליעזר אמר: בתשרי נברא העולם. רבי יהושע אמר: בניסן.
ובסדר עולם רבה פרק ד נאמר: רבי יהושע אומר: "בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש" (בראשית ז,יא) - זה אייר, שהוא שני לניסן שבו נברא העולם... רבי אליעזר אומר: "בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש" - זה מרחשוון, שהוא שני לתשרי שבו נברא העולם...
בויקרא רבה כט,א, בדברים רבה פרשת 'דברים' יג ובפסיקתא דרב כהנא כג,א נאמר: תני בשם רבי ליעזר: בעשרים וחמישה באלול נברא העולם. באחד בתשרי / בראש השנה נברא אדם הראשון.
הרי שלדעת רבי אליעזר לא נברא העולם בתשרי ממש, אלא יום ראשון לבריאה היה בעשרים וחמישה באלול, והאדם הוא שנברא באחד בתשרי.
כל שנה שלא נכנסו לה שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה
בסדר עולם רבה פרק ד נאמר: "ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחודש" (בראשית ח,יג) - הא למדתה, שיום אחד מן החודש הרי הוא ככל החודש, וחודש אחד מן השנה הרי הוא ככל השנה, יום אחד נכנס בחודש מונים אותו חודש שלם, וחודש אחד נכנס בשנה מונים אותה שנה שלימה.
בתוספתא נידה ו,ג שנו (בעניין אילונית וסריס שנחשבים לגדולים כשהגיעו לעשרים שנה): רבי יוסי בן כיפר אמר משום רבי אלעזר (בן שמוע): שנת עשרים שנכנסו הימנה שלושים יום מונים אותה שנה שלמה (אפילו בת תשע עשרה שנה ושלושים יום היא כבת עשרים, לפי ששלושים יום בשנה חשובים שנה, וכאילו מלאו לה כבר עשרים שנה).
ובבבלי ראש השנה י,ב אמרו: ורבי אלעזר (בן שמוע) - מאי טעמא (ששלושים יום בשנה נחשבים שנה)? - דכתיב: "בראשון באחד לחודש" (בראשית ח,יג), - מדאכתי יום אחד הוא דעייל בחודש, וקא קרי ליה חודש (רש"י: דכתיב "באחד לחודש". ריטב"א: שהיה לו לומר "בראשון באחד", ואמר "בראשון באחד לחודש"), שמע מינה: יום אחד בחודש חשוב חודש. ומדיום אחד בחודש חשוב חודש, שלושים יום בשנה חשובים שנה, מה חודש למנוייו (רש"י: אחד מן המנויים שלו חשוב חודש, שהחודש נמנה בימים), אף שנה למנוייה (רש"י: אחד מן המנויים שלה חשוב שנה, והשנה נמנית בחודשים).
בבבלי נידה מז,ב שבו הובאה התוספתא בנידה גרסו בטעות "רבי אליעזר" במקום "רבי אלעזר" (בבבלי ראש השנה נכתב "ר"א" בראשי תיבות, ויש שפענחו בטעות "רבי אליעזר" במקום "רבי אלעזר"). לא נמצא מקור שבו אמר רבי אליעזר (בן הורקנוס) שרק שנה שנכנסו לה שלושים יום מונים אותה שנה שלמה, כפי שאמרו בירושלמי כאן. ואפשר שיש לגרוס בירושלמי כאן: "תיפתר כרבי אלעזר, דרבי אלעזר אמר" (וכן כתב "ערוך לנר" בדברי תוספות בבלי ראש השנה ג,ב שהביאו את הירושלמי כאן), והגרסה "רבי אליעזר" היא אשגרה בטעות מלעיל.
הדא מן תתובתה דרבי יצחק דאינין קשיין
בכמה מקומות בירושלמי אמרו "רבי יצחק שאל" או "רבי יצחק מקשי". לעומת מה שאמרו כאן על שאלתו של רבי יצחק, אמרו בירושלמי הוריות ג,ג: כל זה [מן] שאילָתָה דרבי יצחק [ד]לית היא כלום.
נמצאנו למדים שחילקו את שאלות רבי יצחק לשלושה סוגים: קושיות שהן קשות ואין להן יישוב (כמו כאן), שאלות שאינן כלום (כמו בהוריות), ושאלות טובות שיש להן תירוץ ("מחקרים בתורת ארץ ישראל").
שואלים: בין כמאן דאמר: – בין כמי שאמר (גם לדעת רבי אלעזר בשם רבי חנינה שאמר): מניסן מונין – למלכי אומות העולם מונים את חודשי השנה מחודש ניסן, בין כמאן דאמר: – בין כמי שאמר (גם לדעת מי שחלוק עליו שאמר): מתשרי מונין – למלכי אומות העולם מונים את חודשי השנה מחודש תשרי, מה ביניהון? – מה ביניהם? (מה ההבדל בין שתי הדעות?)
ומשיבים: אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): שטרות יוצאות – שטרות הבאים לפני בית דין (בשטרות היו כותבים את התאריך לפי מניין שנות המלוכה של המלך ממלכי אומות העולם המולך באותו זמן), ביניהון – ביניהם (המקרה הזה הוא ההבדל בין שתי הדעות), כגון: לווה מלווה באייר וכתב בה שנה שנייה למלכות – אדם לקח סכום כסף בהלוואה, וכתב בשטר ההלוואה שהיתה בחודש אייר בשנה שנייה למלך פלוני ממלכי האומות, מכר מכירה במרחשון וכתב בה שנייה למלכות – אותו אדם גם מכר שדה, וכתב בשטר המכירה שהיתה בחודש מרחשוון בשנה שנייה לאותו מלך ממלכי האומות, - מאן דאמר: – מי שאמר: מניסן מונין - מלווה קדמה – ההלוואה שהיתה בחודש אייר קדמה למכירה שהיתה בחודש מרחשוון, כיוון שמתחילים למנות את החודשים מניסן, ואם כשהגיע זמן פירעון ההלוואה לא היה ללווה ממה לשלם, יכול המלוה לגבות את חובו מהשדה שמכר הלווה, שיכול להוציא אותה מידי הקונה לגביית חובו, מפני ששעבודו של המלוה על נכסי הלווה קדם למכירת השדה על ידי הלווה; מאן דאמר: – מי שאמר: מתשרי מונין - מכירה קדמה – המכירה שהיתה בחודש מרחשוון קדמה להלוואה שהיתה בחודש אייר, כיוון שמתחילים למנות את החודשים מתשרי, ואם כשהגיע זמן פירעון ההלוואה לא היה ללווה ממה לשלם, אין המלוה יכול לגבות את חובו מהשדה שמכר הלווה, מפני שמכירת השדה על ידי הלווה קדמה לשעבודו של המלוה על נכסי הלווה.
המונח "מה ביניהון / מה נפיק מן ביניהון" מציע מקרה נפקות בין שתי דעות או אפשרויות שנידונו לפניו. בדרך כלל, אחרי שהתלמוד מציע את הנפקות, הוא מפרט מה יסבור כל צד.
במקרים רבים המונח "ביניהון" עונה על שאלות בסגנון "מה ביניהון / מה נפיק מן ביניהון" (כמו כאן), והוא מציע את מקרה הנפקות במילה בודדת או בביטוי קצר. לפעמים בא אחרי מקרה הנפקות פירוט הדין לפי כל אחת מן הדעות (כמו כאן).
המונח "מאן דאמר... מאן דאמר..." מתייחס באופנים שונים ליחס בין עמדותיהם של חכמים בעלי דעות שונות. בכמה מקומות המונח מפרט את עמדותיהם של בעלי הדעות שנזכרו לפני כן בקשר למקרה שלא נחלקו אודותיו במפורש ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ראש השנה ב,א שאלו על אחד בניסן שהוא ראש השנה למלכים, לשם מה נקבע בהלכה יום מיוחד לראש השנה למלכים, ותירץ רב חסדא שהוא לצורך השטרות, שהיו כותבים בהם את התאריכים לשנות המלכים, וביארו שעל ידי קביעת תאריך קבוע להתחלת שנות המלכים מונעים טעות בכתיבת שנות המלכים בשטרות, וכך יודעים בבירור אילו שטרות מוקדמים (שטרי חוב שנכתב בהם תאריך מוקדם להלוואה, שהם פסולים, כדי שלא יגבה בהם המלוה את חובו שלא כדין מהשדות שמכר הלווה לאחר הזמן שנכתב בהם ולפני זמן ההלוואה) ואילו שטרות מאוחרים (שטרי חוב שנכתב בהם תאריך מאוחר להלוואה, שהם כשרים), כמו ששנינו במשנה שביעית י,ה.
וכן שאלו בבבלי שם ח,א על אחד בתשרי שהוא ראש השנה לשנים, ותירץ רב פפא שהוא גם כן לשטרות, ואמרו שאחד בניסן הוא ראש השנה למלכי ישראל ואחד בתשרי ראש השנה למלכי אומות העולם. אבל רבי זירא פירש לעניין תקופה, שאחד בתשרי הוא ראש השנה למניין השנים והתקופות, שהן נמנות מתשרי, וכרבי אליעזר שבתשרי נברא העולם, ואילו רב נחמן בר יצחק פירש לעניין דין, שבאחד בתשרי העולם נידון (ראה משנה בהלכה ג). לרבי זירא ולרב נחמן בר יצחק שלא פירשו לעניין שטרות, יש לומר, שאף למלכי אומות העולם מונים מניסן, כשם שמונים כך למלכי ישראל, כדעת רבי אלעזר בשם רבי חנינה בירושלמי.
לפי מה שאמרו בירושלמי כאן, על ידי קביעת תאריך קבוע להתחלת שנות המלכים יודעים האם שטר מלוה קדם לשטר מכירה או שטר מכירה קדם לשטר מלוה. ראשונים (ר"ח, ר"נ גאון, תוספות, תוספות רא"ש, רשב"א ור"ן) הביאו את הירושלמי כאן. רשב"א אמר, שמה שאמרו בבבלי "שטרי חוב המוקדמים והמאוחרים" אין הכוונה שקבעו תאריך קבוע להתחלת שנות המלכים משום הדין ששנינו במשנה שביעית של שטרי חוב שנכתב בהם תאריך מוקדם או מאוחר להלוואה, אלא הכוונה שקבעו תאריך קבוע משום הדין הכללי של שטרי חוב המוקדמים או מאוחרים לשטרי מכירה, שבשטרי חוב המוקדמים המלוה גובה מהשדות שמכר הלווה, ובשטרי חוב המאוחרים אין המלוה גובה מהשדות שמכר הלווה, וכמו שאמרו בירושלמי כאן, שמזה נובע הדין ששנינו במשנה שביעית. אבל תוספות, תוספות רא"ש ור"ן אמרו, שלירושלמי כאן שיטה אחרת מזו של הבבלי.
• • •
במשנה שנינו: "באחד בניסן ראש השנה למלכים".
מביאים ברייתא (בתוספתא): כיצד למלכים? – באיזה אופן אחד בניסן הוא ראש השנה למלכים? - מת המלך באדר ועמד (עלה לשלטון) מלך אחר תחתיו באדר - נמנית שנה לזה ושנה לזה – השנה המסתיימת באדר נמנית כשנה האחרונה למלך הקודם שמת וגם נמנית כשנה הראשונה למלך החדש, וכשמגיע חודש ניסן מתחילים למנות למלך החדש שנה שנייה. והוא הדין אף אם מת המלך ועמד מלך אחר תחתיו באחד משאר חודשי השנה.
אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): והוא שנכנס לניסן – רק אם הגיע המלך החדש לניסן, שמלך גם בשנה הבאה המתחילה בניסן, נמנית לו השנה הקודמת כשנה הראשונה, והשנה הבאה נמנית לו כשנה השנייה. אבל אם מת המלך החדש לפני שהגיע ניסן, השנה המסתיימת באדר אינה נמנית למלך החדש אלא נמנית רק למלך הקודם. די לא כן – שאם לא כך (אלא אף אם מת המלך החדש לפני שהגיע ניסן, השנה המסתיימת באדר נמנית גם למלך החדש), כהדא: – (הרי ניתן היה לטעון על כך) כמו זאת (כמו הכתוב הזה): "שַׁלּוּם בֶּן יָבֵישׁ מָלַךְ בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וָתֵשַׁע שָׁנָה לְעֻזִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּמְלֹךְ יֶרַח יָמִים בְּשֹׁמְרוֹן" (מלכים ב טו,יג) – שלום בן יביש מלך על ישראל חודש אחד; ולהלן כתוב: "בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וָתֵשַׁע שָׁנָה לַעֲזַרְיָה מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ מְנַחֵם בֶּן גָּדִי עַל יִשְׂרָאֵל עֶשֶׂר שָׁנִים בְּשֹׁמְרוֹן" (מלכים ב טו,יז). הרי שמנחם, שהמית את שלום בן יביש ומלך תחתיו, עלה לשלטון באותה שנה שעלה שלום לשלטון - בשנת שלושים ותשע לעוזיה=עזריה מלך יהודה. נמצא ששלום לא נכנס לניסן של השנה שלאחר השנה שבה עלה לשלטון, שאילו היה נכנס לניסן, היה צריך להיאמר שמנחם מלך בשנת ארבעים לעוזיה, שכן ניסן הוא ראש השנה למלכים. והנה בכל אחד ממלכי ישראל הנמנים בספר מלכים נאמר שהוא "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" ו/או שהיה "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (ראה להלן), ואילו בשלום לא נאמר כך, ואין להסביר את הדבר אלא אם כן נאמר, שמכיוון ששלום עלה לשלטון באמצע השנה ולא נכנס לניסן של השנה הבאה, אינו נקרא מלך ואין נמנית לו השנה שבה מלך.
בתוספתא ראש השנה א,א שנו: כיצד למלכים? - מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר - מונים שנה לזה ולזה. מת בניסן ועמד אחר תחתיו בניסן - מונים שנה לזה ולזה. מת באדר ועמד אחר תחתיו בניסן - הראשונה נמנית לראשון והשנייה נמנית לשני.
ובבבלי ראש השנה ב,ב אמרו: תנו רבנן: מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר - מונים שנה לזה ולזה (רש"י: הבא לכתוב שטר באדר לאחר שעמד השני, אם רצה לכתוב בשטר בשנה פלונית למלך פלוני שמת - כותב, ואם רצה - כותב בשנה ראשונה למלך פלוני שעמד). מת בניסן ועמד אחר תחתיו בניסן (רש"י: והוא הדין אם עמד באחד מכל החודשים שעד ניסן הבא) - מונים שנה לזה ולזה (רש"י: אם רוצה למנות בכל השטרות שכותב משעמד השני למניין שנות הראשון - מונה, והרוצה כותב בשנה ראשונה למלך שעמד). מת באדר ועמד אחר תחתיו בניסן - מונים ראשונה לראשון ושנייה לשני (רש"י: הבא לכתוב שטר משעמד זה לא ימנה שנה שנייה למלך שמת, שאין שנה זו שלו, ולא ימנה את הראשונה לשני לקרות שנה שעמד בה שנייה, אלא שנה זו ראשונה לשני).
רש"י וריטב"א פירשו, שאם היו שני מלכים בשנה אחת, יכולים למנות בשנה זו לאחר שעמד המלך החדש גם לראשון וגם לשני, וכותבים בשטרות: שנה פלונית למלך הקודם, או: שנה ראשונה למלך החדש. אבל ר"מ המאירי פירש, שבחלק השנה שמלך בה המלך הקודם מונים לראשון וכותבים בשטרות: שנה פלונית למלך הקודם, ובחלק השנה שמלך בה המלך החדש מונים לשני וכותבים בשטרות: שנה ראשונה למלך החדש. ו"טורי אבן" פירש, שמונים אותה שנה לשני המלכים כאחד, וכותבים בשטרות: שנה פלונית למלך הקודם ושנה ראשונה למלך החדש.
רשב"א וריטב"א הביאו את הירושלמי כאן ופירשו את הראיה מן הכתוב בספר מלכים כך: שלא כתב 'וימלוך שנה בשומרון' אלא "וימלוך ירח ימים". ריטב"א אמר על כך: ומן הכתוב אין כאן ראיה, דהא פשיטא דכי מנינן שנות מלכות לא מנינן אלא קושטא דמילתא או קרוב לדבר, כגון שיאמר שתי שנים אם עברה רובה של שנה שנייה או אפילו מקצתה, אבל על מי שמלך ירח ימים לא יאמר שמלך שנה אחת, והירושלמי גם כן סמך בעלמא נקטיה לקרא.
גם תוספות רא"ש הביא את הירושלמי כאן: אמר רבי יונה: והוא שנכנס לניסן, דאי לא כן, לא נקרא מלך, דכתיב: "וימלוך ירח ימים בשומרון".
המילים "לא נקרא מלך" הן בוודאי תוספת פירוש של רא"ש לירושלמי. פירושנו בירושלמי כאן ללימוד מהכתוב הזה בספר מלכים מיוסד על פירושו של רא"ש, ולא על פירושם של רשב"א וריטב"א.
רשב"א אמר: ונראה מן הירושלמי, שדווקא כשהגיע לניסן מונים אותה לו שנה ראשונה, אבל אם מת קודם שהגיע לניסן אין מונים אותה לשני זה אלא על שם הראשון.
"ערוך לנר" הביא דברים אלה וכתב: נראה, שגם אם לא מת (המלך השני) אין מונים לו באדר שנה אחת עד שיגיע ניסן ואז מונים לו שנה שנייה, שמלך חדש שלא הגיע עד סוף השנה לא נמנית לו השנה ("ערוך לנר" כיוון למה שפירש רא"ש, ראה להלן).
רא"ש פירש את כוונת הירושלמי: רוצה לומר, שבכל חודש אדר אין כותבים בשטר אלא לשם המלך הראשון, וכשיגיע ניסן מונים לו (למלך השני) שנה שנייה.
הרי שלפי הירושלמי כפי שפירש רא"ש, אם מת המלך באדר, ממשיכים בכל חודש אדר לכתוב למניין שנות המלך הראשון, וכשיגיע ניסן מונים שנה שנייה למלך השני, אבל קודם שיגיע ניסן אין מונים למלך השני, שמא ימות ונמצא שאין לו מניין. אבל לפי הראשונים שהובאו לעיל, באדר כבר מונים למלך השני.
מלכי ישראל
ירבעם - "וַיַּמְלִיכוּ אֹתוֹ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א יב,כ)
נדב - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טו,כה)
בעשא - "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים א פרק טו), "מָלַךְ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טו,לג)
אלה - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טז,ח)
זמרי -
עמרי - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טז,כג)
אחאב - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל... וַיִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א טז,כט), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים א פרקים כ-כב)
אחזיהו - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל... וַיִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים א כב,נב)
יהורם - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב ג,א), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב פרקים ג-ט)
יהוא - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב י,לו)
יהואחז - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב יג,א)
יהואש - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב יג,י), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב פרקים יג-יד)
ירבעם (השני) - "מָלַךְ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב יד,כג)
זכריה - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב טו,ח)
שלום -
מנחם - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב טו,יז)
פקחיה - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב טו,כג)
פקח - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב טו,כז), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב פרקים טו-טז)
הושע - "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב יז,א), "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל" (מלכים ב פרק יח)
גם בזמרי, שמלך שבעה ימים, לא נאמר שהוא "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל" ו/או שהיה "מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל", אולם אפשר להסביר את הדבר בכך, שכשקשר זמרי על אלה בן בעשא ומלך תחתיו, המליכו כל ישראל את עמרי על ישראל.
בזכריה נאמר: "בִּשְׁנַת שְׁלֹשִׁים וּשְׁמֹנֶה שָׁנָה לַעֲזַרְיָהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ זְכַרְיָהוּ בֶן יָרָבְעָם עַל יִשְׂרָאֵל בְּשֹׁמְרוֹן שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים" (מלכים ב טו,ח). הרי שזכריה עלה לשלטון בשנה שלפני השנה שבה עלה שלום לשלטון, ואף על פי שמלך רק שישה חודשים, הוא נכנס לניסן של השנה הבאה, שהרי שלום שהמית אותו ומלך תחתיו עלה לשלטון בשנה הבאה, ולכן בזכריה נאמר שהוא "מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל".
המאמר להלן מובא כאן בשל הברייתא לעיל בעניין מניין השנים שמונים למלכים, שאם הומלך מלך באחד מחודשי השנה, משהגיע אחד בניסן מתחילים למנות לו שנה שנייה.
אין לך לעמוד על שני מלכי ישראל אלא משני מלכי יהודה – אי אפשר לך להבין את חשבון השנים של מלכי ישראל אלא מתוך חשבון השנים של מלכי יהודה, ולא על שני מלכי יהודה אלא משני מלכי ישראל – וכן אי אפשר לך להבין את חשבון השנים של מלכי יהודה אלא מתוך חשבון השנים של מלכי ישראל.
בספר מלכים מתואמים בדרך קבע זמני עליית מלכי ישראל לשלטונם עם זמני מלכי יהודה שמלכו באותה שעה (כמו בפסוק שהובא בירושלמי לעיל) וכן זמני עליית מלכי יהודה לשלטונם עם זמני מלכי ישראל שמלכו באותה שעה. אולם ההשוואה בין סך השנים שמלכו מלכי ישראל מזה ומלכי יהודה מזה בפרק זמן אחד מעלה לעיתים מספרים שונים. לעיתים קרובות יוצא הבדל של שנה אחת בחישוב שנות המלוכה לפי מלוך המלכים. הגורם לכך, ששנה שמלך מת בתוכה עולה בחשבון שנות המלוכה למלך המת ולמלך שאחריו, כמו ששנו בברייתא שבירושלמי כאן. יוצא ששנה כזאת נחשבת פעמיים.
על בעשא נאמר: "בִּשְׁנַת שָׁלֹשׁ לְאָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה מָלַךְ בַּעְשָׁא בֶן אֲחִיָּה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּתִרְצָה עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע שָׁנָה" (מלכים א טו,לג). והרי בשלוש השנים של אסא היו שנתיים של ירבעם (מלכים א יד,כ; שם טו,ט) ושנתיים של נדב בנו (שם טו,כה). על כורחך, השנה השנייה לאסא נמנית לירבעם ולנדב, והשנה השלישית לאסא נמנית לנדב ולבעשא.
על אלה בן בעשא נאמר שמלך בשנת עשרים ושש לאסא (מלכים א טז,ח). והרי בעשא, שמלך בשנת שלוש לאסא, מלך עשרים וארבע שנה. על כורחך, השנה העשרים ושש לאסא נמנית לבעשא ולאלה.
מן העיון במניין שנות המלכים שבספר מלכים עולה, שיש מלכים (ובעיקר מלכי יהודה) שהכתוב מונה להם שנים שלמות, ויש מלכים (ובעיקר מלכי ישראל) שהכתוב מונה להם שנים קטועות. וזהו שאמרו בירושלמי כאן: אין לך לעמוד על שני מלכי ישראל אלא משני מלכי יהודה (כשהשנים של מלכי ישראל קטועות והשנים של מלכי יהודה שלמות), ולא על שני מלכי יהודה אלא משני מלכי ישראל (כשהשנים של מלכי יהודה קטועות והשנים של מלכי ישראל שלמות).
גם מפרשי המקרא עמדו על שני סוגי השנים במניין שנות המלכים.
כיוון שדיברו לעיל במניין שנות מלכי ישראל ומלכי יהודה, מדברים כאן במניין שנות מלכותו של דוד המלך.
שואלים: כתיב: – כתוב (במות דוד): "וְהַיָּמִים אֲשֶׁר מָלַךְ דָּוִד עַל יִשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה, בְּחֶבְרוֹן מָלַךְ שֶׁבַע שָׁנִים וּבִירוּשָׁלַיִם מָלַךְ שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים" (מלכים א ב,יא), וכתיב: – וכתוב (במשיחת דוד למלך על כל ישראל): "אַרְבָּעִים שָׁנָה מָלָךְ, בְּחֶבְרוֹן מָלַךְ עַל יְהוּדָה שֶׁבַע שָׁנִים וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים וּבִירוּשָׁלַיִם מָלַךְ שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנָה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה" (שמואל ב ה,ד-ה). - ויש לשאול: בכלל חסירים ובפרט יתירים! – הכתובים המונים את ימי מלכותו של דוד ערוכים בדרך של כלל ופרט, הכלל הוא סיכום השנים שמלך דוד, והפרט הוא פירוט השנים שמלך דוד בחברון ובירושלים. בכלל שבשני הכתובים האלו נאמר שמלך ארבעים שנה, ובפרט שבכתוב בספר שמואל נאמר שמלך בחברון שבע שנים ושישה חודשים ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנים, שהם ארבעים שנה ושישה חודשים. נמצא שבכלל שבשני הכתובים האלו חסרים שישה חודשים מהימים שמלך בחברון שנמנו בפרט שבכתוב בספר שמואל, ובפרט שבכתוב בספר שמואל יתרים שישה חודשים מהימים שמלך בחברון שלא נמנו בכלל שבשני הכתובים האלו. הרי שהכלל והפרט סותרים זה את זה!
ומשיבים (תשובה אחת): רבי יצחק בר קצצתה (צריך לומר: קצרתה) (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): שלשים ושתים ומחצה היו – בירושלים מלך רק שלושים ושתיים שנים ושישה חודשים, ולא שלושים ושלוש שנים, אלא בשביל לחלוק לו (לה) כבוד לירושלים הוא מונה אותן שלימות – כדי לתת כבוד לירושלים, הכתובים מונים את השנים שמלך בה שלמות, ונחשבת חצי השנה כשנה שלמה. הרי שהכלל שבשני הכתובים האלו מדויק.
ומשיבים עוד (תשובה שנייה): יהודה בירבי (אמורא בדור הראשון, בנו של רבי חייא הגדול, ולא נסמך ונקרא על פי רוב בלא תואר רבי) אומר: חשבון מרובה בולע לחשבון ממועט – צירוף מספרים קטנים (כגון חודשים) נבלע בתוך צירוף מספרים גדולים (כגון שנים), שכשמצרפים יחד מספרים קטנים וגדולים, המספר הגדול שמתקבל מצירוף המספרים הקטנים מצטרף לסיכום של המספרים הגדולים, והמספר הקטן שמתקבל מצירוף המספרים הקטנים אינו נמנה בסיכום של המספרים הגדולים. ולכן, כשהכתוב מצרף את השנים ואת החודשים שמלך דוד בחברון ובירושלים, אין הוא מונה בסיכום של השנים את שישה החודשים מהימים שמלך בחברון. הרי שהכלל שבשני הכתובים האלו אינו מדויק.
ומשיבים עוד (תשובה שלישית): אמר רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמר (בחזון נתן הנביא על דוד): "והיה כי ימלאו ימיך" – בשמואל ב ז,יב כתוב: "כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ" (אפשר ש"והיה" נשמט בשל דמיון לשם ה' שבסוף הפסוק הסמוך שלפניו), ובדברי הימים א יז,יא כתוב: "וְהָיָה כִּי מָלְאוּ יָמֶיךָ" – כשתחיה את מלוא חייך, כשתאריך ימים; ויש לדרוש את הכתוב: - אמר לו הקב"ה – לדוד: דוד, ימים מליאים אני מונה לך, איני מונה לך ימים חסירים – ה' אמר לדוד, שבימי מלכותו נמנות לו שנים שלמות ואין נמנות לו שנים חסרות, שמנה ה' לדוד את השנים של ימי מלכותו מיום שבו עלה לשלטון, ולא מנה לו את השנים כדרך שמונים למלכים, ששנה חסרה נחשבת להם כשנה שלמה (שאם הומלך מלך באחד מחודשי השנה, משהגיע אחד בניסן מתחילים למנות לו שנה שנייה). דוד מלך ארבעים שנה שלמות מיום ליום, והן השנים שנמנו בסיכום השנים שמלך, ומהן מלך בחברון שבע שנים, אך כיוון שעלה לשלטון בחברון באמצע השנה, נמנו בפרט שבכתוב בספר שמואל שישה חודשים יתרים, אלא שלא עלו לו במניין ימי מלכותו לשנה שלמה.
שני המשפטים הבאים נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, והם הועתקו מהירושלמי ברכות ב,א ומועד קטן ג,ז, וכן הם בירושלמי שקלים ב,ז (בקטע שנוסף שם במסירה שלפנינו על ידי מגיה). המשפטים האלה קשורים לדרשת רבי שמואל בר נחמן מהכתוב "כי ימלאו ימיך", אך אין מקומם בירושלמי כאן (ועיין מה שנכתב בפירושנו לירושלמי מועד קטן ג,ז).
המשיך ואמר הקב"ה לדוד: (במקבילות: כלום) שלמה בנך בונה בית המקדש אלא (במקבילות: לא) להקריב (במקבילות נוסף: בו / בתוכו) קרבנות?! – וכי שלמה יהיה בונה את בית המקדש שלא על מנת להקריב בו קורבנות?! הרי שלמה יהיה בונה את בית המקדש רק על מנת להקריב בו קורבנות. חביב עלי משפט וצדקה שלך (במקבילות: שאת עושה) יותר מכל (במקבילות: מן) הקרבנות – המשפט והצדקה שאתה עושה (כמו שנאמר בשמואל ב ח,טו: "וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ") חביבים עלי יותר מהקורבנות שיקריבו בבית המקדש שיבנה שלמה, ולכן אינני מחסיר מימי חייך אפילו שעה אחת, אף על פי שלא ייבנה בית המקדש עד שתמות, שנאמר: (במקבילות: מה טעמא?) "עֲשֹׂה צְדָקָה וּמִשְׁפָּט נִבְחָר לַי'י מִזָּבַח" (משלי כא,ג) – עשיית צדקה ומשפט רצויה יותר לה' מהקרבת קורבנות (משפט משמעו החוק והנוהג שלפיו קובעים ומכריעים בכל דבר, וצדקה מציינת את מידת היושר והאמת בהערכת המשפט).
ומשיבים עוד (תשובה רביעית): רב חונא (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: כל אותן ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו – בימי מרד אבשלום בדוד (כמסופר בשמואל ב טו-יט), בשעירה היה מתכפר כהדיוט – ולא בשעיר כמלך, מפני שמרדו בו ישראל, שכן בעבירה שנעשתה בשוגג שמביאים עליה קורבן חטאת, נשיא (מלך) שחטא כשהוא נשיא מביא שעיר (הזכר שבעיזים) (ויקרא ד,כב-כו), אבל אם עבר מגדולתו וחטא כשהוא הדיוט (אדם פשוט), אינו מביא שעיר אלא כשבה או שעירה (הנקבה שבעיזים) כדין הדיוט שחטא (ויקרא ד,כז-לה), כמו ששנינו במשנה הוריות ג,ב, ולכן, אילו חטא דוד באותם שישה חודשים שברח, היה מביא קורבן חטאת כהדיוט ולא כמלך. וכיוון שבאותם שישה חודשים לא היה לדוד דין מלך, לא עלו לו אותם שישה חודשים מן המניין של ימי מלכותו ולא נמנו בסיכום השנים שמלך.
המימרה של רב חונא נאמרה גם בירושלמי הוריות ג,ד וברות רבה ה,ו.
ומשיבים עוד (תשובה חמישית): אמר רבי יודן בירבי שלום (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): כתיב: – כתוב: "כִּי שֵׁשֶׁת חֳדָשִׁים יָשַׁב שָׁם יוֹאָב וְכָל יִשְׂרָאֵל עַד הִכְרִית כָּל זָכָר בֶּאֱדוֹם" (מלכים א יא,טז) – שישה חודשים התעכבו בארץ אדום יואב ואנשי המלחמה מישראל עד שהשמידו את הזכרים בבני אדום. - אמר לו הקדוש (הקדוש ברוך הוא) – לדוד: אני אמרתי לך "אַל תִּתְגָּרוּ בָם" (דברים ב,ה) – ה' אסר על ישראל להילחם בבני עשו שישבו בארץ אדום, וביקשת להתגרות בם – דוד עבר על האיסור ונלחם בבני אדום, חייך – אני נשבע בחייך, שאינן נימנין לך – אין אותם שישה חודשים עולים לדוד מן המניין של ימי מלכותו, ולא נמנו בסיכום השנים שמלך.
הקטע בירושלמי כאן על ימי מלכותו של דוד הוא גוף זר אגדי, כלומר, קטע אגדה שאי אפשר להבין למה שובץ בהקשרו הנוכחי, מאחר שאינו מתקשר עם האמור לפניו או לאחריו, ונראה ששובץ במקומו הנוכחי בטעות. אפשר שקטע זה חדר מן הגיליון לתוך הנוסח שלא במקומו. האם קטע זה הובא כאן אגב האמור לעיל בקשר ל"שנים שלמות" ("כל שנה שלא נכנסו לה שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה"), ושם עיקר מקומו? ("תרביץ" סד עמוד 242 הערה 24).
הקטע הזה בירושלמי על ימי מלכותו של דוד נאמר גם במדרש שמואל כו,ה (בשינוי סדר המימרות).
בבבלי סנהדרין קז,א-ב אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: שישה חודשים נצטרע דוד ונסתלקה הימנו שכינה ופירשו ממנו סנהדרין (בשל חטאו במעשה בת שבע). - הני שישה חודשים מנלן? - דכתיב: "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה, בחברון מלך שבע שנים ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנים" (מלכים א ב), וכתיב: "בחברון מלך על יהודה שבע שנים ושישה חודשים" וגו' (שמואל ב ה), והני שישה חודשים לא קחשיב, שמע מינה דנצטרע (רש"י: מדהכא חשיב להו ובאידך קרא לא חשיב להו, שמע מינה לא היתה מלכותו שלמה, שנצטרע אותם שישה חודשים).
ובבבלי הוריות י,א אמרו: תנו רבנן: "אשר נשיא יחטא" - פרט לנשיא שנצטרע (רש"י: כהדיוט דמי ואינו מביא שעיר), שנאמר: "וינגע ה' את המלך (עוזיה) ויהי מצורע עד יום מותו וישב בבית החופשית" (מלכים ב טו) (רש"י: דנעשה חופשי מן המלכות).
מרש"י משמע שהקשו בבבלי, שבפרט שבכתוב בספר שמואל נאמר שמלך בחברון שבע שנים ושישה חודשים, ובפרט שבכתוב בספר מלכים נאמר שמלך בחברון שבע שנים. והשיבו בבבלי, שאותם שישה חודשים לא נמנו בספר מלכים כיוון שנצטרע בהם. משמע שנצטרע דוד כשמלך בחברון (כן כתבו גם בתוספות סנהדרין כ,א). וקשה, שהרי נצטרע דוד בשל חטאו במעשה בת שבע, כמו שאמרו בבבלי, וזה היה כשמלך בירושלים.
אולם בירושלמי הקשו, שהכלל והפרט סותרים זה את זה. וכך יש לפרש גם מה שהקשו בבבלי.
הרי שבבבלי השיבו תשובה אחרת לגבי אותם שישה חודשים שלא נמנו בסיכום השנים שמלך דוד.
לפי התשובה הרביעית והתשובה החמישית בירושלמי ולפי התשובה בבבלי, שישה החודשים שלא נמנו בסיכום השנים שמלך דוד הם מהימים שמלך בירושלים, שכל הדברים שאירעו לפי התשובות האלו באותם שישה חודשים אירעו כשמלך בירושלים, ונמצא שדוד מלך בחברון שבע שנים ובירושלים מלך שלושים ושלוש שנים ושישה חודשים. אולם מסתירת הכתובים המונים את ימי מלכותו של דוד עולה, ששישה החודשים שלא נמנו בסיכום השנים שמלך דוד הם מהימים שמלך דוד בחברון. ונראה שבשביל לחלוק כבוד לירושלים לא הוסיף הכתוב בספר שמואל את שישה החודשים הללו לימים שמלך בירושלים אלא הוסיף אותם לימים שמלך בחברון.
בכלל חסירים ובפרט יתירים
בירושלמי סנהדרין א,ו אמרו (בעניין מפקד הלוויים במדבר): אנטונינוס הגמון שאל את רבן יוחנן בן זכאי: בכלל חסירין ובפרט יתירין! (הסך הכולל שאמר הכתוב הוא שניים ועשרים אלף, ואילו לפי סיכום המספרים החלקיים שאמר הכתוב הסך הכולל הוא עשרים ושניים אלף ושלוש מאות) - אמר לו: אותן שלש מאות יתירין בכורי כהונה היו, ואין קודש מוציא קודש (אינם פודים את בכורי ישראל, ולכן לא הובאו בחשבון).
בשביל לחלוק כבוד לירושלים הוא מונה אותן שלימות
בירושלמי פסחים ד,א ותעניות ד,ב אמרו (בעניין המעמדות): עמוד מירושלם וחצי עמוד מיריחו. אף יריחו היתה יכולה להוציא עמוד שלם, אלא בשביל לחלוק כבוד לירושלם היתה מוציאה (יריחו) חצי עמוד.
בשביל לחלוק כבוד לירושלים, חצי בירושלים נחשב שלם כמו שאמרו כאן, ושלם במקום שהוא לעומת ירושלים נעשה חצי כמו שאמרו שם.
"אל תתגרו בם"
בבבלי בבא בתרא כא,א-ב אמרו: כתוב: "כי ששת חודשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום" (מלכים א יא). - כשבא יואב לפני דוד, אמר לו: מפני מה עשית כך (שהרגת את הזכרים בלבד)? - אמר לו: שכתוב: "תמחה את זְכַר עמלק" (דברים כה) (שקרא "זְכַר" תחת "זֵכֶר", ועמלק מזרע אדום הוא). - אמר לו: והרי אנו קורין "זֵכֶר"! - אמר לו: אני "זְכַר" הקריאוני.
לפי הבבלי, היה דוד סבור שיש להשמיד את כל בני אדום, משום שהם בכלל עמלק. ואילו לפי הירושלמי היה אסור לדוד להילחם בבני אדום, ומכאן שאין הם בכלל עמלק.
רמב"ן (בהשגותיו לספר המצוות) אומר, שאף שהותר לדוד להילחם באדום משום שאדום פרצו את הגדר תחילה (שלא הניחו ליואב לעבור בארצם כשהלך להילחם עם ארם) (בראשית רבה עד,טו; מדרש תנחומא פרשת 'דברים' סימן ג), לא הורשו להשמיד את כל הזכרים ולכבוש את ארצם.
בשו"ת קול מבשר (חלק ב סימן מב) כתב, שלפי הבבלי, אולי קצת מבני עמלק נתיישבו בארץ אדום, ואותם בני עמלק הכרית יואב כל זכר, ולא יקשה לקרוא לעמלק בשם אדום, כי עמלק נמנה בין בני עשיו, ואין כל אדומי עמלקי, אבל כל עמלקי הוא אדומי.
• • •
במשנה שנינו: "באחד בניסן ראש השנה לרגלים".
בדברים כג,כב נאמר (בעניין נדרים): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ". מכאן שאסור מן התורה לאדם לאחר הבאת קורבנות שנדר או שנדב אחרי הזמן שקבעה התורה. איסור זה נקרא 'בל תאחר'. תנאים נחלקו כמה זמן ישהה אדם את קורבנותיו ויעבור ב'בל תאחר'.
שואלים: מאן תנא – מי שנה (מי החכם ששנה את המשנה הזאת האומרת) באחד בניסן ראש השנה לרגלים?
ומשיבים: רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – הוא החכם ששנה את המשנה הזאת, דרבי שמעון אמר: שלשה רגלים כסדרן, ובלבד חג המצות (חג הפסח) ראשון – אין אדם עובר (חוטא) ב'בל תאחר' אלא אם כן עברו (חלפו) עליו אחרי שנדר שלושה רגלים כסדר שהם מנויים בתורה, פסח שבועות וסוכות. אשכחת אמר: – נמצאת אומר (המונח "אשכחת אמר" בא בעיבוד המונח "נמצאת אומר" שבספרות התנאים): פעמים חמשה – לפעמים אינו עובר ב'בל תאחר' אלא לאחר שיעברו עליו חמישה רגלים, פעמים ארבעה – לפעמים אינו עובר ב'בל תאחר' אלא לאחר שיעברו עליו ארבעה רגלים, פעמים שלשה – לפעמים עובר ב'בל תאחר' לאחר שיעברו עליו שלושה רגלים. כיצד? - לפני עצרת (חג השבועות) - חמשה – אם נדר בין פסח לשבועות עובר לאחר שיעברו עליו חמישה רגלים: שבועות וסוכות, ואחריהם שלושת הרגלים כסדרם, לפני החג (חג הסוכות) - ארבעה – אם נדר בין שבועות לסוכות עובר לאחר שיעברו עליו ארבעה רגלים: סוכות, ואחריו שלושת הרגלים כסדרם, לפני הפסח - שלשה – אם נדר בין סוכות לפסח עובר לאחר שיעברו עליו שלושת הרגלים כסדרם.
רבי לעזר בירבי שמעון (תנא בדור החמישי, בנו של רבי שמעון בן יוחאי) אמר: ובלבד חג המצות (המילים הללו הן אשגרה בטעות מלעיל, וצריך לומר: ובלבד חג הסוכות) אחרון – אין אדם עובר ב'בל תאחר' אלא אם כן עבר עליו אחרי שנדר חג הסוכות (כך דעתו של רבי אלעזר בירבי שמעון בתוספתא ובבבלי). אשכחת אמר: – נמצאת אומר: פעמים שלשה – לפעמים עובר ב'בל תאחר' לאחר שיעברו עליו שלושה רגלים, פעמים שנים – לפעמים עובר ב'בל תאחר' לאחר שיעברו עליו שני רגלים, פעמים אחד – לפעמים עובר ב'בל תאחר' לאחר שיעבור עליו רגל אחד. כיצד? - נדר לפני הפסח - שלושה. נדר לפני עצרת - שניים. נדר לפני החג - אחד.
וחכמים אומרים: רגל שפגע בו תחילה – אדם חייב להביא קורבנות שנדר ברגל הראשון שהגיע לאחר שנדר, ובלבד שיעברו עליו רגלי שנה כולה – אבל אינו עובר ב'בל תאחר' אלא כשעברו עליו אחרי שנדר שלושה רגלים ואפילו שלא כסדרם. - משנתנו האומרת שאחד בניסן הוא ראש השנה לרגלים, נשנתה לדעת רבי שמעון, שחג הפסח בחודש ניסן הוא הרגל הראשון בשנה לעניין 'בל תאחר'.
המונח "מאן תנא" שואל איזה תנא עומד מאחורי קביעה תנאית עלומת שם. המונח יכול להיות מוסב על משניות או ברייתות. לעיתים מובא מקור ספרותי לדברי החכם ששמו מופיע אחרי המונח.
המונח "אשכחת אמר" מציע מסקנה העולה מתוך העיון באמור לפניו. המונח מציע מסקנות העולות מתוך עיון ודקדוק במקורות שאליהם הוא מתייחס. המונח יכול להתייחס לדעות תנאיות (כמו כאן) או לדעות אמוראיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
חכמינו השתמשו במילה "רגל" במשמעות של "חג", ולכן ראו בה לשון זכר ("שלושה רגלים") ולא לשון נקבה ("שלוש רגלים") כפי שהוא במקרא. "רגל" במקרא אינה "חג" שבו עולים לרגל אלא "פעם".
בתוספתא ראש השנה א,ב שנו: כיצד לרגלים? - אחד הנודר ואחד המעריך ואחד המקדיש אינו עובר משום 'בל תאחר' עד שיעברו עליו רגלי שנה כולה. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרם, וחג המצות ראשון. וכן היה רבי שמעון אומר: פעמים שהם שלושה, פעמים שהם ארבעה, פעמים שהם חמישה. כיצד? נדר לפני הפסח - עד שיעברו עליו הפסח ועצרת והחג, נדר לפני עצרת - עד שיעברו עליו עצרת והחג והפסח ועצרת והחג, נדר לפני החג - עד שיעברו עליו החג והפסח ועצרת והחג.
ובתוספתא ערכין ג,יז-יח שנו: חייבי עולות ושלמים והדמים וערכים וחרמים והקדשות ונדרים ונדבות וחטאות ואשמות וצדקות ומעשרות ולקט שכחה ופאה ובכור ומעשר בהמה והפסח - כיוון שעברו עליהם שלושה רגלים עובר עליהם משום 'בל תאחר'. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרם, וחג המצות ראשון. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיוון שעבר עליהם חג הסוכות עובר עליהם משום 'בל תאחר'.
בבבלי ראש השנה ד,א-ב אמרו: "ולרגלים". - רגלים באחד בניסן הוא? בחמישה עשר בניסן הוא! - אמר רב חסדא: רגל שבו - ראש לרגלים (רש"י: רגל שהוא בחודש הנכנס באחד בניסן, הוא ראש לרגלים). למאי נפקא מינה (רש"י: דהאי ראש השנה)? - לנודר, למיקם עליה ב'בל תאחר' (רש"י: שהוא מוזהר ב'בל תאחר', ותלה הכתוב איחורו בשלושה רגלים, ואשמעינן מתניתין שאינו עובר עד שיהא פסח ראשון לשלושתם, ואם עברו עליו שלא כסדרם - אינו עובר), ורבי שמעון היא. דתניא: אחד הנודר (רש"י: האומר 'דמיי עליי', ששמים אותו כעבד הנמכר בשוק) ואחד המקדיש (רש"י: דבר לבדק הבית) ואחד המעריך (רש"י: האומר 'ערכי עליי', שהערך קצוב בתורה כפי שניו), כיוון שעברו עליו שלושה רגלים עובר ב'בל תאחר'. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרם, וחג המצות תחילה. וכן היה רבי שמעון בן יוחי אומר: רגלים - פעמים שלושה (רש"י: פעמים שהוא ב'בל תאחר' בשלושה רגלים), פעמים ארבעה, פעמים חמישה. כיצד? - נדר לפני הפסח - שלושה, לפני עצרת - חמישה (רש"י: משום דבעינן שלושה רגלים כסדרם), לפני החג - ארבעה.
תנו רבנן: חייבי הדמים (רש"י: אמר 'דמיי עליי') והערכים, החרמים (רש"י: חרמי גבוה) וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות (ראשונים: מעשר ראשון ומעשר שני ומעשר עני), בכור ומעשר (רש"י: מעשר בהמה) ופסח, לקט שכחה ופאה, כיוון שעברו עליהם שלושה רגלים עובר ב'בל תאחר'. רבי שמעון אומר: שלושה רגלים כסדרם, וחג המצות תחילה. רבי מאיר אומר: כיוון שעבר עליהם רגל אחד עובר ב'בל תאחר'. רבי אליעזר בן יעקב אומר: כיוון שעברו עליהם שני רגלים עובר ב'בל תאחר'. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: כיוון שעבר עליהם חג הסוכות עובר ב'בל תאחר'.
הברייתא הבאה מקורה בספרא 'אמור' פרשה יב ובספרי דברים פסקה סג.
כתיב: – כתוב (בפרשת המועדים): "מִלְּבַד שַׁבְּתֹת י'י, וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לי'י" (ויקרא כג,לח) – קורבנות המועדים הם בנוסף לקורבנות השבת (שגם בשבת שחלה במועדים מקריבים את הקורבן המיוחד לשבת) ובנוסף לקורבנות המובאים על ידי יחידים שנדרו ונדבו אותם מרצונם לה'. - מה תלמוד לומר? – מה בא הכתוב הזה ללמדנו? - שיכול – יכול אני לומר, אין ליקרב (צריך לומר כמו בנוסחאות שבספרא ובספרי: אין לי קרב) ברגל אלא קרבנות הרגל בלבד – אין מקריבים ברגל אלא קורבנות שהם חובת הרגל בלבד (הלשון 'יכול / שיכול אין לי...' הוא לשון קבוע במדרשי הלכה, גם עם בינוני אחריו); מניין קרבנות היחיד וקרבנות הציבור שהוקדשו ברגל שיבואו ברגל? שהוקדשו לפני הרגל שיבואו ברגל? – מניין שמקריבים ברגל גם קורבנות חובה וקורבנות נדר ונדבה של יחידים או של ציבור שהקדישו אותם בתוך הרגל או לפני הרגל? (בספרא: מניין קורבנות היחיד וקורבנות הציבור שהוקדשו ברגל שיבואו ברגל? ובספרי: מניין לקורבנות ציבור שהוקדשו לפני הרגל שיבואו ברגל [ושהוקדשו ברגל שיבואו ברגל] וקורבנות היחיד שהוקדשו לפני הרגל שיבואו ברגל ושהוקדשו ברגל שיבואו ברגל?) - תלמוד לומר: – בא הכתוב הזה ללמדנו ולומר: "מלבד שבתות י'י ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבותיכם" – גם קורבנות חובה וקורבנות נדר ונדבה של יחידים או של ציבור קרבים ברגל. "אשר תתנו לי'י" - אלו עופות ומנחות, לרבות (להוסיף על הכלל) את כולם שיהו (שיהיו) קריבין ברגל – המילים הללו שבכתוב הזה באות ללמדנו, שגם קורבנות עוף וקורבנות מנחה, שהם חובה או שהם נדר ונדבה, קרבים ברגל (בכמה מקומות מרבים עופות ומנחות מהמילה "לה'", משום שיש קורבנות עוף וקורבנות מנחה שכולם לה', כגון עולת העוף ומנחת כוהן ומנחת נסכים, אבל אין קורבנות בהמה שכולם לה', שאף עולת בהמה עורה לכוהנים).
יכול – יכול אני לומר, רשות – הקרבת כל קורבנות נדר ונדבה ברגל היא רשות ואינה חובה? - תלמוד לומר: – בא הכתוב (בפרשת מוספי המועדים) ללמדנו ולומר: "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לי'י בְּמוֹעֲדֵיכֶם, לְבַד מִנִּדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם לְעֹלֹתֵיכֶם וּלְמִנְחֹתֵיכֶם וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם" (במדבר כט,לט) – אתם חייבים להקריב את קורבנות המוסף במועדים, בנוסף לקורבנות המובאים על ידי יחידים שנדרו ונדבו אותם; הנדרים והנדבות קרבים כעולות וכזבחי שלמים, שאליהן נוספים מנחה ונסך. - [צריך להוסיף כאן כמו בספרא ובספרי: אם להתיר – אם בא הכתוב הזה ללמדנו שמותר להקריב קורבנות נדר ונדבה ברגל, - כבר התיר – הרי כבר למדנו דבר זה מהכתוב "ומלבד מתנותיכם... אשר תיתנו לה'". אם כן, למה נאמר "אלה תעשו לה' במועדיכם"? -] אלא (במסירה שלפנינו חסרות המילים הקודמות שבספרא, ובשל כך מחק הסופר את האות 'א' השנייה במילה "אלא" ומגיה הוסיף במקומה "ה" כאילו זו המילה "אלה" שבכתוב הזה) קבען חובה, שיהו (שיהיו) כולן קריבין ברגל – הכתוב הזה בא ללמדנו, שהקרבת כל קורבנות נדר ונדבה ברגל נקבעה כחובה.
יכול – יכול אני לומר, באי זה רגל שירצה – אדם יכול להביא קורבנות שנדר בכל רגל שירצה להביא? - תלמוד לומר: – בא הכתוב (בעניין המקדש וקודשיו) ללמדנו ולומר: "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם" (דברים יב,ה-ו) – כשאתם באים למקדש ברגל, ששם מקום משכנו של ה', אתם חייבים להביא את קורבנותיכם, ובהם קורבנות נדר ונדבה. - אם להתיר – אם בא הכתוב הזה ללמדנו שמותר להקריב קורבנות נדר ונדבה בבואם למקדש ברגל, - כבר התיר – הרי כבר למדנו דבר זה מהכתוב "מלבד מתנותיכם... אשר תיתנו לה'". אם לקבוע – אם בא הכתוב הזה ללמדנו שחובה להקריב קורבנות נדר ונדבה בבואם למקדש ברגל, - כבר קבע – הרי כבר למדנו דבר זה מהכתוב "אלה תעשו לה' במועדיכם". אם כן, למה נאמר "ובאת שמה והבאתם שמה"? - אלא זה רגל הראשון שפגעת בו – הכתוב הזה בא ללמדנו, שאדם חייב להביא קורבנות שנדר ברגל הראשון שהגיע לאחר שנדר, ואפילו נדר אותם בתוך הרגל חייב להביא אותם באותו הרגל (בספרי: שלא יבואו אלא ברגל ראשון שפגע בו).
יכול – יכול אני לומר, אם עיבר אחד מהן (בספרא ובספרי: אם עבר רגל אחד) ולא הביא יהא עובר עליו משום 'בל תאחר' – אם עבר הרגל הראשון לאחר שנדר ולא הביא את הקורבנות שנדר, יעבור ב'בל תאחר'? - תלמוד לומר: – בא הכתוב (בפרשת מוספי המועדים) ללמדנו ולומר: "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לי'י בְּמוֹעֲדֵיכֶם..." - אינו עובר עליו משם 'בל תאחר' עד שיעברו עליו רגלי השנה כולה – אדם יכול להביא את הקורבנות שנדר בכל אחד משלושה הרגלים (-"תעשו לה' במועדיכם") המנויים בפרשה זו, ואם לא הביא ברגל הראשון מביא ברגל השני, ואם לא הביא ברגל השני מביא ברגל השלישי, ואינו עובר ב'בל תאחר' אלא כשעברו עליו אחרי שנדר שלושה רגלים ואפילו שלא כסדרם. זו דעת חכמים שהובאה בברייתא לעיל.
רבי שמעון אומר: שלשה רגלים כסדרן (בספרא נוסף: וחג המצות ראשון) – אין אדם עובר ב'בל תאחר' אלא אם כן עברו עליו אחרי שנדר שלושה רגלים כסדר שהם מנויים בתורה, פסח שבועות וסוכות. כיצד? נדר לפני הפסח - עד שיעברו עליו פסח ועצרת וחג – אם נדר בין סוכות לפסח עובר לאחר שיעברו עליו שלושת הרגלים כסדרם. נדר לפני העצרת - עד שיעברו עליו עצרת וחג ופסח ועצרת וחג – אם נדר בין פסח לשבועות עובר לאחר שיעברו עליו חמישה רגלים: שבועות וסוכות, ואחריהם שלושת הרגלים כסדרם. נדר לפני החג - עד שיעברו עליו החג ופסח ועצרת וחג – אם נדר בין שבועות לסוכות עובר לאחר שיעברו עליו ארבעה רגלים: סוכות, ואחריו שלושת הרגלים כסדרם. גם דעת רבי שמעון הובאה בברייתא לעיל. בברייתא כאן מנה רבי שמעון שלושה, חמישה, ארבעה, כסדר השנה. ובברייתא לעיל מנה רבי שמעון חמישה, ארבעה, שלושה.
בספרי במדבר פסקה קנב נאמר: "אלה תעשו לה' במועדיכם, לבד מנדריכם ונדבותיכם" - אלו נדרים ונדבות שנדר ברגל שיביאם ברגל (שאף שנדר אותם בתוך הרגל חייב להביא אותם באותו הרגל). אתה אומר: אלו נדרים ונדבות שנדר ברגל שיביאם ברגל; או אינו אלא נדרים ונדבות שנדר קודם הרגל שיביאם ברגל (אבל אם נדר ברגל, כיוון שלא היה חייב בתחילת הרגל, אינו חייב להביא אותם אלא ברגל הבא)? - כשהוא אומר: "כי תידור נדר לה' אלוהיך" וגו' (דברים כג,כב), הרי נדרים ונדבות שנדר קודם הרגל אמורים (הגר"א מגיה: כשהוא אומר: "ובאת שמה והבאתם שמה". ויש לקיים הגרסה שלפנינו לרבי מאיר שאמר שברגל אחד עובר ב'בל תאחר'). הא מה תלמוד לומר: "אלה תעשו לה' במועדיכם, לבד מנדריכם ונדבותיכם"? - אלו נדרים ונדבות שנדר ברגל שיביאם ברגל. "לעולותיכם" - אלו קיני זבים וזבות, שנתנה תורה רשות שיביאם ברגל.
בעון קומי – שאלו לפני רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): עד כדון ב'עשה' – עד עכשיו (עד כאן) למדנו שאדם חייב להביא ברגל את הקורבנות שנדר, שנאמר: "אלה תעשו לה' במועדיכם" (במדבר כט,לט), כמו שאמרו לעיל, ואם עבר הרגל ולא הביא את הקורבנות שנדר - עובר ב'עשה' זה; ב'לא תעשה' מניין? – אבל מניין למדים שאם עבר הרגל ולא הביא את הקורבנות שנדר - עובר גם ב'לא תעשה'? (ב'בל תאחר' אינו עובר אלא כשעברו עליו שלושה רגלים)
[אמר לון: – אמר להם (רבי אילא):] תלמוד לומר: – בא הכתוב הזה ללמדנו ולומר (אפשר שהיה כתוב "א'ל' (=אמר לון) ובאת שמה..." ושובש ל-"ת'ל' (=תלמוד לומר) ובאת שמה..."): "וּבָאתָ שָׁמָּה וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה" (דברים יב,ה-ו) – כשאתם באים למקדש ברגל, אתם חייבים להביא את קורבנותיכם, ובהם קורבנות נדר ונדבה, - מה אנן קיימין? – במה אנו עומדים (עסוקים)? (במה הכתוב הזה מדבר?) אם ב'עשה' – אם בא הכתוב "ובאת שמה והבאתם שמה" ללמדנו לעניין 'עשה', שאם עבר הרגל ולא הביא את הקורבנות שנדר - עובר ב'עשה', - הרי כבר אמור – הרי כבר למדנו דבר זה מהכתוב "אלה תעשו לה' במועדיכם". אלא אם אינו עניין ב'עשה' – אם אין בכתוב "ובאת שמה והבאתם שמה" צורך לעניין 'עשה', - תניהו עניין ב'לא תעשה' – השתמש בכתוב הזה לעניין 'לא תעשה', שאם עבר הרגל ולא הביא את הקורבנות שנדר - עובר גם ב'לא תעשה'.
המונח "בעי" ("בעון" בלשון רבים באה ברגיל כדי לציין חכמים עלומי שם) רגיל להציע שאלות וקושיות.
ברגיל המונח "עד כדון" מציע שאלות המתייחסות למקור המופיע לפני כן והמורכבות משני חלקים, ושיעורן שדינו או מקורו של המקרה הנזכר לפני כן הוא פשוט, אך מה בנוגע למקרה אחר דומה הנזכר בהמשך (כאן המונח שואל מה מקורה של הלכה מסוימת). המונח יכול להיות מוסב על משניות, ברייתות ומימרות אמוראיות, ובכללן דרשות פסוקים.
המונח "מה אנן קיימין" שואל באיזה מקרה יש להעמיד מקור ספרותי מסוים. המונח מציע שאלות המשמשות כפתיח לתשובות, שאחד מתפקידיהן הוא הצעת פרשנות למקור הנידון, כדי שמקור זה יוכל למלא תפקיד מסוים במשא ומתן התלמודי, כגון פשיטת בעיה. המונח יכול להיות מוסב על פסוקים, מקורות תנאיים, או מקורות אמוראיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
הרי שאדם שלא הביא ברגל את הקורבנות שנדר, עובר עליהם ב'עשה' וב'לא תעשה'. כמו כן, הוא עובר עליהם ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים.
בבבלי ראש השנה ו,א אמרו: אמר רבא: כיוון שעבר עליו רגל אחד, עובר ב'עשה' (רש"י וריטב"א: "ובאת שמה והבאתם שמה". רש"י תמורה יח,ב: דמשמע: ברגל ראשון שתבוא שמה הבא כל נדרים שעליך).
שואלים: פסחים בזמנן – אם הפריש קורבן פסח ולא הקריב אותו בזמנו, שהוא יום ארבעה עשר בניסן, בערב חג הפסח, מחצות היום עד הערב, מהו שיעבור? – האם עובר עליו מיד ב'בל תאחר', או שמא אינו עובר עליו ב'בל תאחר' עד שיעברו עליו שלושה רגלים כמו שאר הקורבנות?
ומשיבים: אשכחת (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": אשכח) תני: – נמצא שנוי (מצאו ברייתא ששנו בה): פסחים בזמנן - עובר – נראה שלשון הברייתא שמציע הירושלמי היא קיצור או ניסוח אחר של הברייתא בתוספתא ערכין ג,יז ששנו בה: "...והפסח, כיוון שעברו עליהם שלוש רגלים - עובר עליהם משום 'בל תאחר'". מכאן, שאם הפריש קורבן פסח ולא הקריב אותו בזמנו, עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים, ואינו עובר עליו מיד (אילו שנו בברייתא בפירוש "פסחים בזמנן - עובר", לא היה מובן להמשך הדברים בסוגיה).
ומקשים: דִּלָּא (=דְּאִין לא) כן – שאם לא כך (אם לא שנו בברייתא שהפסח עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים), מה אנן אמרין? – מה אנו אומרים? (וכי אנו אומרים שהפסח אינו עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים?! והרי כל הקורבנות עובר עליהם ב'בל תאחר' כשעברו עליהם שלושה רגלים! ואם כן, למה היה צריך לשנות בברייתא שהפסח עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים?)
ומתרצים: אמר רבי שמואל בריה ד- – בנו של רבי יוסה בירבי בון (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): היה צריך לשנות בברייתא שהפסח עובר עליו ב'בל תאחר' כשעברו עליו שלושה רגלים, כדי שלא תאמר, שאם אבד – אם הפריש קורבן פסח ואבד, והפריש קורבן אחר במקומו, ונמצא מאחר שכיפרו בו (מילה זו יתרה, ואינה ב"שרידי הירושלמי") הבעלים – הקורבן שאבד נמצא אחרי שנשחט הקורבן האחר שהופרש במקומו, - גופו קרב שלמים – הקורבן שאבד ונמצא הוא עצמו מוקרב כקורבן שלמים. והואיל וקורבן שלמים זה בא מחמת פסח ואינו בא מחמת עצמו, שלא נדרו הבעלים להביאו שלמים, הייתי אומר שאינו עובר עליו כלל ב'בל תאחר', לכן באה הברייתא ללמדנו שקורבן זה הוא כמו כל הקורבנות, ואם עברו עליו שלושה רגלים עובר עליו ב'בל תאחר'.
ואומרים: עד כדון צריכה: – עד עתה (עדיין) צריכה (מסופקת, אינה ודאית): פסחים בזמנן – אם הפריש קורבן פסח ולא הקריב אותו בזמנו, מהו שיעבור? – האם עובר עליו מיד ב'בל תאחר', או שמא אינו עובר עליו ב'בל תאחר' עד שיעברו עליו שלושה רגלים כמו שאר הקורבנות? - שאין להשיב על השאלה הזו מהברייתא, שהרי הברייתא באה ללמדנו שקורבן פסח שאבד ונמצא עובר עליו, ולא באה ללמדנו שקורבן פסח עצמו עובר עליו.
המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח.
המונח "אשכח תני" (לפעמים משתבש כ"אשכחת תני", כמו כאן) מציע ברייתא או קיצור או ניסוח אחר של ברייתא, המכריעה בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות. המונח מציע הכרעות בעקבות סוגים שונים של חוסר ודאות. לכן המונח יכול להציע פשיטת בעיה, תגובה לקושיה, שלילת "הווה אמינא".
המונח "דלכן מה אנן אמרין" מציין שהמקור שעליו הוא מוסב נראה מיותר, מכיוון שהדין המצוי בו נראה מובן אליו. בדרך כלל תפקידו של המונח הוא להקשות על קביעה הנראית מיותרת. הקביעות שעליהן מקשה המונח יכולות להיות אמוראיות או סתמיות, אך לפעמים מדובר במקורות תנאיים (כמו כאן) ובדרשות פסוקים. בדרך כלל מופיע אחרי המונח הסבר מדוע הקביעה שעליה הוא מוסב נראית "פשיטא". לעיתים רחוקות אין התלמוד מסביר את התמיהה שמציע המונח (כמו כאן). בדרך כלל התלמוד מתרץ את התמיהות שמציע המונח על ידי מציאת חידוש בקביעה שעליה מוסב המונח, המצדיק את קיומה.
המונח "שלא תאמר" מציע ושולל סוגים שונים של "הווה אמינות" המנוגדות לאמור לפני כן, במסגרת הסבר מדוע האמור בשלב הקודם הוא נכון, כשהוא עשוי להיראות שגוי, או מדוע האמור שם נחוץ או מחודש, כשהוא עשוי להיראות מיותר. בכמה מקומות (כמו כאן) המונח בא במסגרת בירור החידוש במקור שעליו הוא מוסב, ולכן רגילים לבוא לפניו מונחים המקובלים ב"צריכותות" בירושלמי. במקרים כאלה המונח מוסב ישירות על המקור הנידון, והוא מראה כיצד מקור זה שולל אפשרות המנוגדת לו, שלכאורה היה מקום לאמצה אלמלא קביעתו ההפוכה של המקור. לעיתים קרובות "לפום כן צרך מימר" בא אחרי "שלא תאמר". כש"לפום כן צרך מימר" אינו בא אחרי "שלא תאמר", המשפט המוצע על ידי "שלא תאמר" מסתיים באפשרות שהוא שולל. לא ברור מתי בא "לפום כן צרך מימר" אחרי "שלא תאמר" ומתי לא, וייתכן שהדבר תלוי ביד המקרה.
המונח הנדיר "עד כדון צריכה" מציע בעיות שלא נפתרו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
כסגנון זה שאמרו כאן: "דלא כן מה אנן אמרין? - שלא תאמר... - עד כדון צריכה...", לא נמצא עוד בירושלמי.
בבבלי ראש השנה ה,א-ב אמרו: תנו רבנן: ...ושלמים ...ופסח, כיוון שעברו עליהם שלושה רגלים - עובר ב'בל תאחר'. - ופסח בר מקרב ברגלים הוא? פסח זימנא קביעא ליה (ר"ח: אין זמן הפסח אלא בארבעה עשר בניסן בלבד), אי אקרביה - אקרביה, ואי לא אקרביה - אידחי ליה (ר"ח: אם עבר זמנו - אסור לשוחטו לשם פסח בשאר ימות השנה, שכבר נדחה. תוספות: והרי מיד עובר עליו)! - אמר רב חסדא: פסח פסוק ניביה (ר"ח: חתוך זכרו מזו הברייתא). רב ששת אמר: מאי פסח? - שלמי פסח (רש"י, תוספות וריטב"א: שאבד והקריב אחר תחתיו, ואחר כך נמצא הראשון, שקרב שלמים, ואותם שלמים, אם עברו שלושה רגלים - עובר). - אי הכי היינו שלמים! - תנא שלמים הבאים מחמת עצמם, ותנא שלמים הבאים מחמת פסח. סלקא דעתך אמינא, הואיל ומחמת פסח קאתו, כפסח דמו, קא משמע לן.
הסוגיה בבבלי והסוגיה בירושלמי מתייחסות לברייתא ששנו בה שפסח עובר עליו. רב ששת בבבלי ורבי שמואל בריה דרבי יוסה בירבי בון בירושלמי אמרו שניהם, שהברייתא נשנתה בקורבן פסח שאבד ונמצא ולא בקורבן פסח עצמו. הפסח עצמו, בירושלמי לא נפשטה הבעיה האם עובר עליו מיד, ואילו בבבלי לא היה בו ספק כלל.
הפסח עצמו נחלקו בו ראשונים. רש"י ותוספות אומרים, שאף עליו עוברים ב'בל תאחר', אלא שההבדל בינו לשאר הקורבנות הוא בזמן, שעל שאר הקורבנות עוברים אחר שלושה רגלים, ועל הפסח עוברים מיד כשלא הקריבו בזמנו. ור"מ המאירי אומר, שעל הפסח עצמו אין עוברים כלל ב'בל תאחר', שאין 'בל תאחר' אלא אם יש לו תשלומים כשאיחר מלהקריבו בזמנו, אבל פסח לאחר זמנו שוב אינו ראוי להקריבו בתורת קורבן פסח.
בעון קומי – שאלו לפני רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): בין רגל לרגל, מהו שיעבור? – אם לא הביא את הקורבנות שנדר, האם עובר (חוטא) עליהם ב'עשה' וב'לא תעשה' האמורים לעיל ("אלה תעשו לה' במועדיכם", "ובאת שמה והבאתם שמה"), גם בכל יום ויום שעובר (חולף) עליו בין רגל לרגל, או שמא אינו עובר עליהם ב'עשה' וב'לא תעשה' האמורים לעיל אלא בכל רגל שעובר עליו?
התיב – השיב (הקשה על מה ששאלו לפני רבי זעורא) רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): והתני (=והא תני): – והרי שנוי (שנו ברייתא בתוספתא): חגיגה – חגיגת ארבעה עשר (קורבן שלמים שמקריבים בארבעה עשר בניסן עם קורבן הפסח), שלא קרבה בראשון – שלא הקריב אותה בפסח ראשון (בארבעה עשר בניסן), ואף לא הקריב אותה בחג הפסח, תיקרב בשני – יקריב אותה ברגל השני (בחג השבועות) (עד כאן הברייתא). ויש לשאול: ומתירין לו לעבור?! – וכי מתירים לו להקריב ברגל השני ועל ידי כך גורמים לו לעבור עליה ב'עשה' וב'לא תעשה' בכל יום ויום?! (אם עובר (חוטא) עליה בכל יום ויום שעובר (חולף) עליו בין הרגל הראשון לרגל השני, מדוע התירו לו להקריב את החגיגה רק ברגל השני, ולא התירו לו להקריב אותה בכל יום ויום שעובר עליו בין הרגל הראשון לרגל השני?) - מכאן, שאם לא הביא את הקורבנות שנדר, אינו עובר עליהם בכל יום ויום שעובר עליו בין רגל לרגל.
ועוד מן הדא: – ועוד (וגם יש להוכיח כך) מן זאת (הברייתא להלן): נאמר (בעניין נדרים): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ... מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ, כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לה' אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ" (דברים כג,כב-כד) – אתה חייב להקפיד לקיים את הנדר, כפי שנדרת לה' וביטאת בפיך לתת נדבה. ולומדים מהכתוב הזה: "ועשית" - ב'עשה' – אתה חייב להקדים ולקיים את נדרך; "תשמור" - ב'לא תעשה' – אסור לך לדחות את נדרך לקיימו לאחר זמן (לשון שמירה הוא אזהרה של 'לא תעשה', כמו שלומדים בכמה מקומות מהמילה "הישמר"). מכאן, שאם אדם לא הביא את הקורבנות שנדר, הוא עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' אלו (עד כאן הברייתא). ויש לשאול: כלום (וכי) הוא עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' לא (שלא) עד שיעברו עליו שלשה רגלים?! – וכי, אם לא הביא את הקורבנות שנדר, הוא עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' אלו שלא עד (לאחר) שיעברו עליו שלושה רגלים (אלא קודם לכן)?! והרי הוא עובר על 'עשה' ועל 'לא תעשה' אלו רק עד (לאחר) שיעברו עליו שלושה רגלים! (כשם שהוא עובר על 'בל תאחר' האמור בכתוב הזה רק לאחר שעברו עליו שלושה רגלים) - וכשם שאינו עובר בכל יום ויום על 'עשה' ועל 'לא תעשה' אלו לאחר שיעברו עליו שלושה רגלים, כך אינו עובר בכל יום ויום שעובר עליו בין רגל לרגל על 'עשה' ועל 'לא תעשה' האמורים לעיל ("אלה תעשו לה' במועדיכם", "ובאת שמה והבאתם שמה").
המונח "התיב" מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. במקומות אחרים, המונח בא אחרי בעיות כדי לפשוט אותן (אפשר לראות הוראה זו של המונח כשינוי של הוראתו העיקרית, שכן כאן המונח מציע קושיה על הבעיה, לאמור: כיצד אפשר לשאול בקשר למקרה דנן, שהרי התשובה לכך עולה בבירור ממקור ספרותי מסוים או מן הסברה). במקרים כאלה, המונח מציע כמעט תמיד מקרה או מקור ספרותי.
המונח "והא תני" מציע קושיות ממקורות תנאיים על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. לעיתים המונח מציע קושיות שמטרתן לפשוט בעיה הבאה בשלב הקודם של הסוגיה.
המונח "ועוד מן הדא" מציע מקור נוסף המסייע לאמור לפניו. המונח יכול להציע מקורות המסייעים לקביעה או לקושיה. לפעמים מוצע אחרי המונח מקור ספרותי ללא לשון הצעה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ראש השנה ו,א אמרו: אמר רבא: כיוון שעבר עליו רגל אחד, עובר ב'עשה' (רש"י וריטב"א: "ובאת שמה והבאתם שמה").
בבבלי תמורה יח,ב יש נוסח שונה במימרה זו של רבא: קודשים, כיוון שעבר עליהם רגל אחד, כל יום ויום עובר עליהם ב'עשה'.
לדעת הירושלמי, אינו עובר ב'עשה' האמור לעיל ("אלה תעשו לה' במועדיכם", "ובאת שמה והבאתם שמה") בכל יום ויום שעובר עליו בין רגל לרגל אלא בכל רגל ורגל. גם לפי הנוסח בבבלי ראש השנה אינו עובר ב'עשה' בכל יום ויום ("פני יהושע" ראש השנה ד,א; וראה "ערוך לנר" שם ו,ב).
חגיגה שלא קרבה בראשון
בתוספתא פסחים ט,טו שנו: הפסח (שאבד ונמצא לאחר שנתכפרו הבעלים) שלא קרב בראשון (בפסח ראשון, אם לא קרב בחג הפסח מפני שהיה אבוד או משום איזה טעם) - יקרב בשני (ברגל שני, בשבועות). לא קרב בשני (בשבועות מפני שהיה אבוד או משום איזה טעם) - יקרב בשלישי (ברגל שלישי, בסוכות). חגיגה שלא קרבה בראשון - תקרב בשני. לא קרבה בשני - תקרב בשלישי.
ובתוספתא יומא ג,יא שנו: פסח שלא קרב בראשון - יקרב בשני. לא קרב בשני - יקרב בשלישי. חגיגה שלא קרבה בראשון - תקרב בשני. לא קרבה בשני - תקרב בשלישי. לא קרבה בשלישי - תקרב להבא (מיד אחרי הרגל, שהרי כבר עברו עליה שלושה רגלים ועובר עליה בכל יום, ולפיכך צריך להקריב מיד).
בבבלי יומא סו,א פירשו את ההלכה של פסח, שבפסח עצמו אנו עוסקים, ובנטמאו בעלים לפני הפסח, ועדיין הפסח עצמו עומד לקורבן פסח, ויקריבו בפסח שני, ואם לא הקריבו בפסח שני, יקריבו לפסח בשנה הבאה, אם עדיין לא תעבור שנתו ויהא ראוי לפסח. בבבלי לא גרסו כאן: "לא קרב בשני - יקרב בשלישי".
ברם לפי הגרסה שבתוספתא ("בשני... בשלישי...") הכוונה לפסח שלא קרב בראשון מפני שהיה אבוד, ונמצא לאחר שנתכפרו הבעלים, ו"בשני" פירושו ברגל שני, ו"בשלישי" פירושו ברגל שלישי.
רבי בא בירושלמי לא השיב מן ההלכה של פסח, מפני שאפשר היה לדחות, ולפרש שבפסח עצמו אנו עוסקים, ו"בשני" פירושו בפסח שני, כפירוש הבבלי, ולפיכך השיב מחגיגה, שבה אי אפשר לפרש "בשני" - בפסח שני, שפסח שני אינו טעון חגיגה ("תוספתא כפשוטה").
ב'עשה'; ב'לא תעשה'
בספרי דברים פסקה רסה ובבבלי ראש השנה ו,א נאמר: "מוצא שפתיך" - מצוות 'עשה' (רש"י: דמסתמא הכי אמר קרא: מוצא שפתיך קַיֵּם). "תשמור" - מצוות 'לא תעשה' (רש"י: שלא תאחר. ראשונים: שכל מקום שנאמר "הישמר" אינו אלא 'לא תעשה').
רבי (ב"שרידי הירושלמי": רב) אבון (רבין, אמורא בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבנן דתמן – בשם החכמים של שָׁם (אמוראי בבל): באומר (נראה שצריך לומר: האומר): הרי עלי עולה להביאה בשני בשבת – אם נדר להביא קורבן עולה ביום שני בשבוע, - כיון שבא שני בשבת ולא הביאה – לאחר שבא יום שני בשבוע אחרי שנדר ולא הביא את קורבנו, עובר – ב'בל תאחר', שלא אמרו שלושה רגלים אלא כשנדר סתם, אבל כשנדר והזכיר זמן ידוע ועבר הזמן - עובר ב'בל תאחר' כשעבר הזמן.
לפעמים המונח "רבנן דתמן" מציע קביעות המיוחסות לחכמי בבל. רוב החכמים המביאים את "רבנין דתמן" הם אמוראים בבליים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
רב אבון נולד כנראה בבבל ועלה לארץ ישראל. הוא ירד כמה פעמים לבבל והביא עימו מאמרי חכמי ארץ ישראל שהפיצם בישיבות בבל. הוא הביא עימו לארץ ישראל מאמרים של חכמי בבל.
ר"ן (בבלי נדרים ד,א) כתב, שכשאמר "הרי עליי להביא קורבן מיד", עובר מיד ב'בל תאחר'. ור"מ המאירי (בבלי ראש השנה ו,א) כתב, שכשנדר סתם, אם הוא בירושלים שמזבח וכוהנים לפניו, עובר מיד.
בירושלמי נדרים ח,א אמרו: נדר להתענות (קיבל עליו להתענות יום אחד) ושכח ואכל כזית - איבד תעניתו (מתענה יום אחר, ואינו גומר את היום בתענית). רבי בא בשם רבנין דתמן: והוא שאמר "יום" סתם (משום שיכול להתענות יום אחר תחתיו); הא אם אמר "יום זה" (אם נדר להתענות ביום מסוים) - מתענה ומשלים (אף על פי ששכח ואכל, גומר את היום בתענית, משום שהנדר חל על יום זה ואינו יכול להתענות יום אחר תחתיו).
בשו"ת הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן סימן רנט) כתב, שהנשבע לעשות דבר ביום פלוני, אם עבר ולא עשה, שוב אין חיוב שבועה עליו, ולוקה על שעבר על שבועתו, ופטור מלעשות. הוא הוכיח כן מהירושלמי בנדרים.
ב"אור שמח" (הלכות אישות ז,יא) כתב, שלפי הירושלמי כאן, האומר "הרי עליי עולה להביאה בשני בשבת", אם עבר הזמן - שוב אין חיוב כלל, כמו שכתב בשו"ת הרשב"א. הרי שרבנן דתמן בירושלמי כאן הלכו לשיטתם בירושלמי נדרים.
"שני בשבת" שאמרו כאן הוא לאו דווקא, ונקטו אחד מימי החול (על פי רש"י בבלי פסחים נח,ב).
היחידים נהגו להתענות בימי שני וחמישי, ומי שנדר להתענות ביום פלוני ייחד לתענית את שני בשבת או את חמישי בשבת. לפי האמור לעיל, דומים הם דין הנודר להתענות ביום פלוני ודין הנודר להביא קורבן ביום פלוני. אפשר שמשום כך נקטו כאן "שני בשבת" (בדומה לזה כתב גם "עלי תמר").
להלן אמרו, שגם בכור וגם כל קורבנות נדר ונדבה, כשם שעוברים עליהם ב'בל תאחר' בשלושה רגלים, כך עוברים עליהם ב'בל תאחר' כשעברה עליהם שנה, שנאמר בבכור: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה" (דברים טו,כ), ומרבים מן הכתוב הזה כל הקודשים.
שָׁלְמָה שנתו – בכור שעברה עליו שנה שלמה משעת לידתו, או קורבן שעברה עליו שנה שלמה משעה שנדר, ולא הקריב אותו, - את (אתה) מפיל יום האחרון – אתה מבטל את כוחו של היום האחרון באותה שנה, שגורם שאינו עובר ב'בל תאחר' בכל יום ויום שעובר עליו בתוך אותה שנה אלא עובר רק כשעברה עליו אותה שנה, והוא עובר על כל יום ויום – לאחר שעברה עליו אותה שנה הוא עובר ב'בל תאחר' בכל יום ויום שעובר עליו.
ומסיקים: אִין כיני (=כן היא) – אם כך היא, עברו עליו שלשה רגלים – בכור שעברו עליו שלושה רגלים משעת לידתו, או קורבן שעברו עליו שלושה רגלים משעה שנדר, ולא הקריב אותו, - את (אתה) מפיל את (מילה זו אינה ב"שרידי הירושלמי") רגל האחרון – אתה מבטל את כוחו של הרגל האחרון משלושה הרגלים, שגורם שאינו עובר ב'בל תאחר' בכל רגל ורגל שעובר עליו אלא עובר רק כשעברו עליו שלושה רגלים, והוא עובר על כל רגל ורגל – לאחר שעברו עליו שלושה רגלים הוא עובר ב'בל תאחר' בכל רגל ורגל שעובר עליו.
הרי שאדם שלא הביא את הקורבנות שנדר, כשעברו עליו שלושה רגלים ועדיין לא עברה עליו שנה - עובר עליהם ב'בל תאחר' בכל רגל ורגל שעובר עליו, וכשעברה עליו שנה - עובר עליהם ב'בל תאחר' בכל יום ויום שעובר עליו.
המונח "אין כיני" מציע מסקנה העולה מתוך המקרה הנידון לפני כן. על פי רוב נראה שהמונח מציע קושיות. ברם דומה שבמקומות אחרים אין הכרח לפרש כך, ואפשר שהמונח מתפרש בניחותא, ומטרתו להוביל למסקנות שאפשר להסיק מן המקור שעליו הוא מוסב, שכן במקרים כאלה אין הוכחה חד משמעית שהמסקנה המוצעת בלשון "אין כיני" אינה מתקבלת על הדעת ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
כשעברה שנה עוברים ב'בל תאחר' בכל יום ויום, שכן באותו פסוק של "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה", שממנו למדים הזמן של שנה, לא נזכרה כלל ביאת מקדש שהיא ברגל.
בבבלי ראש השנה ו,ב אמרו: אמר רבא: כיוון שעברו עליו שלושה רגלים, בכל יום ויום עובר ב'בל תאחר'.
ר"מ המאירי כתב, שבקורבנות עוברים ב'בל תאחר' בכל יום, מפני שבכל יום מתחדש ה'לאו', שמכיוון שאין לילה זמן הקרבה, נמצא שמתחדש עליו ה'לאו' בכל יום.
לדעת הירושלמי, לפי פירושנו, לאחר שעברו עליו שלושה רגלים אינו עובר ב'בל תאחר' בכל יום ויום אלא בכל רגל ורגל.
רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל: שלמה שנתו בעצרת – בכור שעברה עליו שנה שלמה משעת לידתו, או קורבן שעברה עליו שנה שלמה משעה שנדר, ולא הקריב אותו, אם נגמרה אותה שנה בחג השבועות (שאינו אלא יום אחד שהוא יום טוב, שלא כמו חג הפסח וחג הסוכות), איפשר לומר: הוא אינו כשר, ועובר? – האם אפשר לומר, שאף על פי שאינו מותר להקריב אותו בעצרת (מפני שאין נדרים ונדבות קרבים ביום טוב אלא חובות של יום טוב), הוא עובר ב'בל תאחר'? והרי אין ראוי שיעבור ב'בל תאחר' על יום שאינו כשר להקריב בו!
המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות.
המונח "אפשר לומר" מציע תמיהות המורכבות משני חלקים - הנחת התלמוד הנבחנת, ואחר כך הצגת המסקנה התמוהה העולה לאור הנחה זו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
ומציעים מקור (כדי להשיב על השאלה): כהדא: – כמו זאת (ההלכה כאן היא כמו ההלכה הזאת המובאת להלן):
כאן התחלת מקבילה בירושלמי פסחים ו,א.
כתוב (בעניין המצוות של חג המצות): "...וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר" (שמות כג,יח) – חלקי הקורבן המובא בחג הנשרפים על גבי המזבח יש להעלותם על המזבח ביום שחיטת הקורבן ובלילה שלאחריו, ואסור לעכבם ולהניחם מחוץ למזבח עד הבוקר של מחרת יום שחיטת הקורבן. ואם עבר כל הלילה שלאחר יום שחיטת הקורבן, וכבר הגיע הבוקר, ועדיין לא הועלה החלב על גבי המזבח, מי שגרם לכך עובר ב'לאו' הזה. "לא ילין" משמע כאן: לא ישהה מחוץ למקומו הראוי לו במשך כל הלילה. משום שבמחצית הראשונה של הפסוק ("לא תזבח על חמץ דם זבחי") מדובר בקורבן הפסח, הכוונה של "חגי" האמור כאן היא לקורבן הפסח. בפסוק המקביל בשמות לד,כה כתוב: "וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח". יש חכמים שפירשו ש"חגי" זה חגיגת ארבעה עשר (קורבן שלמים שמקריבים בארבעה עשר בניסן עם קורבן הפסח). ויש לשאול על הפסוק: ואימורי חול קריבין ביום טוב? – וכי מותר להקריב ביום טוב אימורים (חלקי קורבנות הנשרפים על המזבח) של קורבנות המובאים ביום חול (יום שאינו שבת ולא חג)? וכיוון שאסור להקריב אימורי חול ביום טוב, כיצד התורה אומרת שכדי שלא לעבור ב'בל ילין' יש להעלות את החלב של חגיגת ארבעה עשר, שהם אימורי חול, בלילה שלאחריו (ליל חמישה עשר בניסן), שהוא יום טוב! - אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): קיימתיה בשחל ארבעה עשר להיות בשבת – אני, רבי אבהו, העמדתי אותה (פירשתי ותירצתי את הדבר), כשחל ארבעה עשר בניסן בשבת (וכיוון שאימורי שבת קריבים ביום טוב, לכן מותר להעלות את החלב של חגיגת ארבעה עשר שחל בשבת, שהם אימורי שבת, בלילה שלאחריו, שהוא יום טוב). [(המוסגר הושלם על פי "שרידי הירושלמי" כאן ועל פי המקבילה, ונשמט במסירה שלפנינו כאן בשל שוויון סופות) - רבי יוסה (במקבילה: יונה) (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (על מה שאמר רבי אבהו): אם בשחל ארבעה עשר להיות בשבת -] אין חגיגה באה עמו – כשחל ערב פסח להיות בשבת, אין מקריבים קורבן חגיגה עם קורבן הפסח (משנה פסחים ו,ג), מפני שחגיגת ארבעה עשר היא רשות ולא חובה, ואינה דוחה את השבת. ולכן אי אפשר לפרש את הדבר כשחל ארבעה עשר בניסן בשבת. אלא כך יש לפרש את הדבר: אמרה תורה: הקריבהו מבעוד יום, שלא יבוא לידי 'בל תלין' (צריך לומר: בל ילין) – התורה התכוונה שיש להעלות את החלב של חגיגת ארבעה עשר, שהיא באה בחול, מבעוד יום (בעוד שהוא יום), שהרי אם לא יועלה החלב של חגיגת ארבעה עשר מבעוד יום, שוב לא יוכלו להעלותו בלילה שלאחריו, שהוא יום טוב, ויבוא מי שגרם לכך לידי 'בל ילין' (איסור הלנת קורבן) (יש שפירש, שמשפט זה הוא מדברי רבי יוסה. אך אפשר, שרבי יוסה רק הקשה, והתירוץ הוא מסתם תלמוד). והכא – וכאן (כששלמה שנתו בעצרת, גם יש לפרש את הדבר כך) - הקריבהו מבעוד יום, שלא יבוא לידי 'בל תאחר' – יש להקריב את הבכור או את הקורבן שנדר, שנגמרה שנתו בחג השבועות, בערב חג השבועות, שהרי אם לא יוקרב בערב חג השבועות, שוב לא יוכל להקריבו למחר, שהוא יום טוב, ויבוא לידי 'בל תאחר'.
ומשיבים עוד (על השאלה לעיל): אמר רבי חיננא: אִילו עבר והביא – אם עבר על האיסור להקריב נדרים ונדבות ביום טוב, והקריב ביום טוב בכור או קורבן שנדר, - שמא אינו כשר? – האם אין הבכור או הקורבן שנדר כשר? הרי הוא כשר! מאחר שאִילו עבר והביא - כשר, עובר – מכיוון שאם עבר על האיסור והקריב ביום טוב בכור או קורבן שנדר - הרי הוא כשר, לכן כששלמה שנתו בעצרת עובר ב'בל תאחר' (המונח "אילו... שמא..." מציע שאלה מליצית, שתשובתה המתבקשת מנוגדת לאפשרות שהוצעה בלשון "שמא". כאן מטרתה של שאלה זו לתרץ קושייה).
המונח "כהדא" מציע במספר מקומות מקור ספרותי כדי לתרץ קושיה (כמו כאן) או לפשוט בעיה.
המונח "קיימה" ("קיימתיה") מציע תירוצים לקושיות, המבוססים ברגיל על אוקימתות למקורות שמהם הקשו. התירוצים שהמונח מציע מבוססים ברגיל על העמדת המקור הבעייתי במקרה מסוים, ולכן הסגנון הרווח אצל המונח הוא: "קיימה ב-[מקרה מסוים]".
המונח "והכא" בא בסוף היסקים המבוססים על השוואות, כדי לציין שדין או קביעה הבא לפני כן חל או אמור לחול גם במקרה אחר. המונח בא בסוף השוואות, שמעצם טיבן ממלאות תפקידים מגוונים בסוגיה, כמו פשיטת בעיות.
המונח "אילו ... שמא" מציע שאלות נמלצות, שתשובתן המתבקשת מנוגדת לאפשרות שהוצעה בלשון "שמא". תפקידן של השאלות שהמונח מציע, וכן יחסן לחלק הקודם של הסוגיה, משתנה ממקום למקום. לעיתים מטרתן של התמיהות הללו לתרץ קושיות (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים.
הקטע מ"לא ילין חלב חגי עד בקר" ועד "הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תלין" לא נאמר כאן במקורו, אלא במקום אחר (סוגיה מצוטטת). הוא הובא כאן משום סופו ("אמרה תורה" וכו'), כדי לפשוט את הבעיה "שלמה שנתו בעצרת" וכו'.
כל הסוגיה הזו הועברה מראש השנה לפסחים, ובטעות הועברו לשם גם המילים מ"והכא הקריבהו מבעוד יום" ועד סוף הסוגיה שאין מקומן שם אלא כאן, שהרי הן תשובות לשאלה ששאלו כאן: "שלמה שנתו בעצרת" וכו'.
אחת מדרכי העריכה הנקוטות בירושלמי היא ציטוט סוגיות על ידי סוגיות אחרות, כאשר הסוגיה המצטטת משתמשת בסוגיה המצוטטת, שממלאת תפקיד כלשהו במשא ומתן של הסוגיה המביאה אותה (כגון אישוש קביעות, פשיטת בעיות וכדומה) ("תעודה" י עמודים 39-40).
כששלמה שנתו בחג השבועות, עובר ב'בל תאחר' בחג השבועות, אם לא הקריבו בערב חג השבועות או ביום טוב. אבל כשעברו עליו שלושה רגלים בחג השבועות, כיוון שחג השבועות יש לו תשלומים כל שבעה (שמי שלא חגג (לא הביא עולת ראייה ושלמי חגיגה) ביום חג השבועות חוגג כל שבעה, ויש לו תשלומים כל ששת הימים שלאחר חג השבועות), אינו עובר ב'בל תאחר' אלא אם עברו עליו ימי התשלומים ולא הקריבו, שימי התשלומים נחשבים כימי הרגל, ואינו עובר ברגל השלישי עד שיעברו כל ימי הרגל.
מה שאמרו בשלמה שנתו בעצרת הוא גם בשלמה שנתו בשבת או ביום טוב, ונקטו כאן עצרת משום שלהלן אמרו שייתכן שתעבור שנה שלמה ועדיין לא עברו שלושה רגלים כששלמה שנתו בעצרת ("שהיתה עצרת בחמשה ונולד בששה והיתה עצרת הבאה בשבעה") (רידב"ז).
במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כג,יח נאמר: "לא ילין חלב חגי עד בוקר" - אין לי אלא חלבי חגיגה, חלבי פסח מניין? - תלמוד לומר: "ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח".
ובבבלי פסחים ע,א אמרו: מתני רב לחייא בריה: "ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח" (שמות לד). "זבח חג" - זה חגיגה (חגיגת ארבעה עשר), "הפסח" - כמשמעו.
בבבלי פסחים נט,ב אמרו: רמי ליה רב ספרא לרב: כתיב: "לא ילין לבוקר זבח חג הפסח" (שמות לד). לבוקר הוא דלא ילין, הא כל הלילה ילין (רש"י: ויקטירנו בלילי יום טוב, ואף על פי שנותר מקורבן של חול, דהא ארבעה עשר שנזרק דם הפסח בו חול הוא), והתניא: "עולת שבת בשבתו" (במדבר כח) - ולא עולת חול בשבת, ולא עולת חול ביום טוב! - אמר ליה: כבר רמייה ניהליה רב אבא בר חייא לרבי אבהו, ושני ליה: הכא בארבעה עשר שחל להיות בשבת עסקינן, דחלבי שבת קריבים ביום טוב. - אמר ליה: משום דחלבי שבת קריבים ביום טוב, אנן נימא ליה לקרא, דכי כתיבת - בארבעה עשר שחל להיות בשבת הוא דכתיבת? - אמר ליה: שבקיה לקרא, דהוא דחיק ומוקים אנפשיה (רש"י: מדקשו קראי אהדדי, על כורחך קראי גופייהו מוקמי אנפשייהו הכי).
לפי מסורת הבבלי, רב אבא בר חייא הקשה לרבי אבהו את הקושיה: "ואימורי חול קריבים ביום טוב?", ורבי אבהו תירץ לו אותו התירוץ שבירושלמי.
בכור בהמה טהורה (זכר מבקר וצאן, שנולד ראשון לאימו) נותנים אותו לכוהן, בין שהבכור הוא תם (שלם, בלי מום) ובין שהוא בעל מום (שיש בו מום, הפוסל אותו להקרבה). בכור תם מצוותו להקריב אותו על גבי המזבח, ובשרו נאכל לכוהנים, ואילו בעל מום הוא ממונו של כוהן, ונשחט בכל מקום כחולין, ונאכל לכל אדם.
מביאים ברייתא: כתיב: – כתוב (בעניין בכור בהמה טהורה): "לִפְנֵי י'י אֱלֹהֶיךָ תֹאכְלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" (דברים טו,כ) – אתה הכוהן, שקיבלת את הבכור מישראל, חייב לאכול את הבכור בתוך שנתו במקדש, ואסור לך להשהות את אכילתו משנה אחת לחברתה. ולמדים מכפל הלשון "שנה בשנה": - שנה לו ושנה לתמורתו – גם בכור וגם תמורת בכור (בהמת חולין שהומרה בבכור וחלה הקדושה על בהמת החולין) חייב הכוהן לאכול אותם בתוך שנתם - בכור בתוך שנתו משעת לידתו ותמורת בכור בתוך שנתה משעה שהומרה (במשנה תמורה ג,ה שנינו, שתמורת בכור היא כבכור, ולא שיש להקריב אותה, אלא שיש לנהוג בה קדושת בכור, שתרעה עד שייפול בה מום ותישחט כבכור שנפל בו מום, ותיאכל במומה לכוהן); שנה לתם ושנה לבעל מום – גם בכור תמים (בלא מום) וגם בכור בעל מום חייבים לאכול אותם בתוך שנתם משעת לידתם (וכן שנינו במשנה בכורות ד,א: הבכור נאכל שנה בשנה, בין תמים בין בעל מום, שנאמר: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה"); שנה לבכור ושנה בקדשים (צריך לומר: לקדשים. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי") – גם בכור תמים וגם שאר הקודשים חייבים להקריב אותם בתוך שנתם - בכור בתוך שנתו משעת לידתו ושאר קדשים בתוך שנתם משעה שהוקדשו. ולמדים עוד: "שנה בשנה" - מלמד – דבר זה מורה, שהבכור נאכל לשני ימים ולשתי שנים – הבכור נאכל יום אחד בשנה אחת ועוד יום אחד בשנה אחרת ("שנה בשנה" - שנה ועוד שנה).
וממחישים את הדברים: היך עבידא? – איך עשויה? (כיצד? באיזה אופן נאמר שהבכור נאכל לשני ימים ולשתי שנים?) - שוחטו בערב ראש השנה – הכוהן רשאי לשחוט את הבכור ביום שלפני תחילת השנה השנייה ללידתו, שהוא היום האחרון של השנה הראשונה ללידתו, והוא מקריב אותו, ואוכלו בערב ראש השנה ובראש השנה – הוא אוכל את בשרו ביום השחיטה וביום שלאחריו, שהם היום האחרון של השנה הראשונה ללידתו והיום הראשון של השנה השנייה ללידתו. הרי שבאופן זה הבכור נאכל יום אחד בשנה אחת ועוד יום אחד בשנה אחרת, שהם שני ימים ושתי שנים. מכאן למדים, שזמן אכילתו של בכור תם הוא שני ימים (והלילה שביניהם).
על פי רוב, המונח "היך עבידא" ממחיש את הדברים שלפניו על ידי מתן דוגמה מוחשית לדברים אלה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בספרי דברים פסקה קכד נאמר: "כל הבכור" - מלמד שהבכור נאכל כל שנתו (סומך על סוף המקרא שכתוב: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה"). אין לי אלא בכור תם; בעל מום מניין? - תלמוד לומר: "כל הבכור". אין לי אלא בכור; מניין לרבות שאר כל הקדשים? - תלמוד לומר: "כל הבכור".
הבכור נאכל לשני ימים
בספרי במדבר פסקה קיח נאמר: "ובשרם יהיה לך, כחזה התנופה וכשוק הימין לך יהיה" (במדבר יח,יח) - בא הכתוב והקיש את הבכור לחזה ושוק של שלמים. מה חזה ושוק של שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד, אף הבכור יהיה נאכל לשני ימים ולילה אחד. ...רבי אלעזר אומר: לשני ימים ולילה אחד. אתה אומר לשני ימים ולילה אחד; או אינו אלא ליום ולילה? - תלמוד לומר: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה" (דברים טו,כ) - מלמד שנאכל לשני ימים ולילה אחד.
ובספרי דברים פסקה קכה נאמר: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו שנה בשנה" - מלמד שהבכור נאכל לשני ימים, יום אחד לשנה זו ויום אחד לשנה הבאה.
ובבבלי בכורות כז,ב אמרו: "שנה בשנה" - יום אחד בשנה זו ויום אחד בשנה זו (רש"י: דכי שחטו ביום אחרון לשנתו, יכול לאוכלו אותו היום ויום המחרת שהוא משנה שניה, דהיינו שני ימים). לימד על הבכור שנאכל לשני ימים ולילה אחד.
ובבבלי זבחים נז,א (ובכורות כז,ב) אמרו: תנו רבנן: מניין לבכור שנאכל לשני ימים ולילה אחד? - שנאמר: "ובשרם יהיה לך כחזה התנופה וכשוק הימין" (במדבר יח) (רש"י: בבכור כתיב) - הקישו הכתוב לחזה ושוק של שלמים. מה שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד, אף בכור נאכל לשני ימים ולילה אחד.
בירושלמי מעשר שני א,ב וקידושין ב,ח למד רבי יהושע בן לוי שהבכור נאכל לשני ימים ולילה אחד מהכתוב "יהיה לך".
במשנה בכורות ד,ב שנינו: נולד לו מום בתוך שנתו (נפל מום בבכור קודם שמלאה לו שנה) - מותר לקיימו כל שנים עשר חודש (מיום שנולד); לאחר שנתו (נפל בו מום לאחר שמלאה לו שנה) - אינו רשאי לקיימו אלא עד שלושים יום (מיום שנפל בו המום, ולאחר מכן יאכלנו).
מציעים ברייתא: תני – שנה (ברייתא) רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי): נולד לו מום (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) בחמשה עשר יום בתוך שנתו – אם נפל מום בבכור חמישה עשר יום לפני גמר שנתו, - רשאי לקיימו לאחר שנתו עד חמשה עשר יום – שאף אם נפל בו מום בסוף שנתו, מותר לקיימו שלושים יום מיום שנפל בו המום, ואף על פי שהוא מתאחר לאחר שנתו, ולכן במקרה זה משלימים לו חמישה עשר יום אחר שנתו.
אמר רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): זאת אומרת, שאין שנתו של בעל מום מחוורת – מכאן (מההלכה הזאת ששנה רבי ישמעאל יש להסיק) שמצוות אכילתו של בכור בעל מום בתוך שנתו אינה מחוורת מדבר תורה (אין ברור הלימוד שלה מן הכתוב), שדבר זה הוא מדברי חכמים (מדרבנן), ומצאו לו סמך בכתוב (כמו שאמרו לעיל: "שנה בשנה" - שנה לתם ושנה לבעל מום), ורק מצוות אכילתו של בכור תם בתוך שנתו היא מן התורה, שאילו היתה מצוות אכילתו של בכור בעל מום בתוך שנתו מן התורה, אם נפל בו מום חמישה עשר יום לפני גמר שנתו - לא היה רשאי לקיימו לאחר שנתו אפילו שעה אחת.
אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): לֶשָּׁם (מגיה מחק מילה זו במסירה שלפנינו ושיבש צורה ירושלמית ייחודית. וב"שרידי הירושלמי": לישַן) מתניתא מסייעא – לשון (ניסוח) המשנה (הברייתא להלן) מסייעת לרבי אילא: הבכור בזמן הזה רשאי לקיימו אפילו ארבע וחמש שנים עד שלא הראהו למומחה – בכור שלא בזמן המקדש מותר לקיימו אפילו כמה שנים קודם שמראה אותו למומחה שיתיר לו לשוחטו (בכור שנפל בו מום אין שוחטים אותו אלא על פי מומחה, שהוא חכם הבקי בענייני מומים והלכותיהם שקיבל רשות מן הנשיא שבארץ ישראל או מבית דין של סמוכים שבארץ ישראל להתיר בכורות במומם). מה אנן קיימין? – במה אנו עומדים (עסוקים)? (במה הברייתא זו מדברת?) אם לתם – אם באה הברייתא הזו ללמדנו שבכור בזמן הזה שלא נפל בו מום, מקיימו אפילו כמה שנים עד שייפול בו מום, כיוון שבזמן הזה אי אפשר להקריבו, - הא כבר אמור (ב"שרידי הירושלמי": כבר הוא אמור) – הרי כבר למדנו דבר זה ממקום אחר (אפשר שהכוונה לברייתא אחרת שבתוספתא בכורות ששנו בה: בכור תם בזמן הזה רשאי לקיימו שתיים ושלוש שנים עד שלא הראהו למומחה). אלא אם אינו עניין לתם – אם אין בברייתא הזו צורך לעניין בכור שלא נפל בו מום, - תניהו עניין לבעל מום – השתמש בברייתא הזו לעניין בכור בזמן הזה שנפל בו מום ויש צורך להראותו למומחה שיתיר לשוחטו, שרשאי לקיימו אפילו כמה שנים קודם שמראה אותו למומחה. מכאן שמצוות אכילתו של בכור בעל מום בתוך שנתו אינה מחוורת מדבר תורה, שאילו היה דבר זה מן התורה, לא היה רשאי לקיימו כמה שנים קודם שמראה אותו למומחה, אלא אם נולד לו מום בתוך שנתו - היה רשאי לקיימו כל שנים עשר חודש ולא יותר.
המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. הסגנון "תני רבי ישמעאל" מציע ברייתות שמקורן ככל הנראה באוספים שנערכו בבית מדרשו של רבי ישמעאל.
המונח "זאת אומרת" מציע היסק העולה מן האמור לפניו. המונח מוסב בדרך כלל על מקורות תנאיים. המונח רגיל לבוא בפיהם של חכמים נקובי שם.
המונח "מה אנן קיימין" שואל באיזה מקרה יש להעמיד מקור ספרותי מסוים. המונח מציע שאלות המשמשות כפתיח לתשובות, שאחד מתפקידיהן הוא הצעת פרשנות למקור הנידון, כדי שמקור זה יוכל למלא תפקיד מסוים במשא ומתן התלמודי. המונח יכול להיות מוסב על פסוקים, מקורות תנאיים, או מקורות אמוראיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
יש כאן סיוע לרבי אילא, אך אין כאן ראיה גמורה, כיוון שאפשר שכוונת הברייתא הזו לבכור תם, כמו ששנו בברייתא שבתוספתא בכורות.
"אם ל... - כבר אמור, אלא אם אינו עניין ל... - תנהו עניין ל..." הוא כלל ללימוד מן המקראות בתורה. בירושלמי כאן השתמשו בכלל זה בביאור ברייתא. השתמשו בכלל זה גם בירושלמי להלן א,י בביאור משנה ובירושלמי סוטה ג,ו בביאור ברייתא.
אם בכור בעל מום מצוות אכילתו בתוך שנתו היא מדרבנן, הטעם שגזרו חכמים הוא, שמא ישהה ויבוא לידי תקלה בגיזה ובעבודה ("פרישה" ו"טורי זהב" על "יורה דעה" סימן שו).
אף אם בכור בעל מום מצוות אכילתו בתוך שנתו היא מן התורה, אם נולד לו מום לאחר שנתו - מן התורה רשאי לקיימו כמה שירצה, ומדברי חכמים אין רשאי לקיימו אפילו שעה אחת, אבל מפני השב אבידה לבעלים (שלא יבוא לידי הפסד) אמרו: רשאי לקיימו שלושים יום (ראה להלן). משום כך לא הביאו סיוע לרבי אילא מהמשנה בבכורות ששנינו בה שאם נולד לו מום לאחר שנתו אינו רשאי לקיימו אלא עד שלושים יום. אילו מן התורה לא היה רשאי לקיימו אפילו שעה אחת, לא היו חכמים מתירים איסור מן התורה מפני השב אבידה לבעלים.
בתוספתא בכורות ג,ב שנו: בכור תם בזמן הזה רשאי לקיימו שתיים ושלוש שנים עד שלא הראהו (עד שלא נראה להראותו) למומחה. משהראהו (משנראה להראותו) למומחה, נולד בו מום בתוך שנתו - רשאי לקיימו כל שנים עשר חודש, לאחר שנים עשר חודש - אין רשאי לקיימו [אפילו שעה אחת, אבל מפני השב אבידה לבעלים אמרו: רשאי לקיימו] שלושים יום.
בברייתא שבתוספתא שנו "בכור תם", שלא כמו בברייתא שבירושלמי.
בבבלי בכורות כח,א אמרו: תניא: בכור בזמן הזה, עד שלא נראה להראותו לחכם (רש"י מפרש, שעדיין לא נפל בו מום שיצטרך להראותו לחכם מומחה שיתיר לו לשוחטו. ותוספות מפרשים, שכבר יש בו מום אלא שאין מצוי שם חכם) - רשאי לקיימו שתיים ושלוש שנים; ומשנראה להראותו לחכם (רש"י מפרש, שנפל בו מום ויש צורך להראותו לחכם שיתיר לשוחטו. ותוספות מפרשים, שמצוי שם חכם), נולד לו מום בתוך שנתו - רשאי לקיימו כל שנים עשר חודש (ולא יותר), אחר שנתו (נולד לו מום אחר שנתו) - אינו רשאי לקיימו אפילו יום אחד ואפילו שעה אחת, אבל מפני השבת אבידה לבעלים אמרו: רשאי לקיימו שלושים יום (רש"י מפרש, שהבעלים הוא הכוהן, שאם הוא ביד ישראל ימתין שלושים יום, מפני שלפעמים לא ימצא הישראל כוהן לתת לו ואם ישחטנו מיד יסריח הבשר ויפסיד הכוהן, לכן אמרו שרשאי לקיימו שלושים יום, ואם גם לאחר שלושים יום לא ימצא כוהן, ישחטנו וימלח הבשר עד שימצא כוהן. ותוספות מפרשים, שאם הוא ביד כוהן נתנו לו חכמים זמן שלושים יום, שמא אינו צריך עכשיו לבשר, אבל ישראל לעולם ממתין עד שימצא כוהן). נולד לו מום בחמישה עשר יום בתוך שנתו - משלימים לו חמישה עשר יום אחר שנתו.
לפי רש"י, הבבלי והירושלמי חלוקים בעניין בכור בזמן הזה שנפל בו מום, שלדעת הבבלי אינו רשאי לקיימו כמה שנים, שמצוות אכילתו בתוך שנתו היא מן התורה, ולדעת הירושלמי רשאי לקיימו אפילו כמה שנים, שמצוות אכילתו בתוך שנתו היא מדרבנן. אבל לפי תוספות, אף לדעת הבבלי רשאי לקיימו אפילו כמה שנים, אם אין מצוי שם חכם.
מביאים ברייתא: אחד הבכור ואחד כל הקדשים עובר עליהם משם רגלים בלא שנה – גם בכור שעברו עליו שלושה רגלים משעת לידתו, וגם שאר הקודשים שעברו עליהם שלושה רגלים משעה שהוקדשו - עובר עליהם משום 'בל תאחר' אם לא הקריב אותם, אף על פי שעדיין לא עברה עליהם שנה שלמה, שנה בלא רגלים – גם בכור שעברה עליו שנה שלמה משעת לידתו, וגם שאר הקודשים שעברה עליהם שנה שלמה משעה שהוקדשו - עובר עליהם משום 'בל תאחר' אם לא הקריב אותם, אף על פי שעדיין לא עברו עליהם שלושה רגלים (גם בכור וגם שאר הקודשים חייבים להקריב אותם בתוך שנתם, ואסור לאחר אותם יותר, כמו שאמרו לעיל: "שנה בשנה" - שנה לבכור ושנה לקודשים).
ומקשים: ניחא רגלים בלא שנה – נוח (מובן, מקובל) שיעברו שלושה רגלים ועדיין לא עברה שנה שלמה, שכן הזמן של שלושה רגלים (כגון מפסח עד סוכות) הוא פחות מהזמן של שנה שלמה; אבל שנה בלא רגלים! – איך ייתכן שתעבור שנה שלמה ועדיין לא עברו שלושה רגלים?
ומתרצים (תירוץ אחד): תמן אמרין: – שם (בדרום של ארץ ישראל) אומרים: תיפתר – תתפרש (ברייתא זו תוסבר), שהיה מחוסר זמן לפסח ("לפסח" זהו בפסח, שכן בארץ ישראל השתמשו באותיות היחס 'ב' ו-'ל' ללא כל אבחנה, והיו רגילים להחליף אותם זו בזו) – שנולד הבכור סמוך לפני חג הפסח, והיה מחוסר זמן בחג הפסח, שעדיין לא נמלאו לו שבעה ימים מיום שנולד, ולא היה ראוי להקרבה, ולכן אין חג הפסח עולה למניין שלושה רגלים, ולא יעברו עליו שלושה רגלים עד שיעבור חג הפסח הבא. באופן זה תעבור שנה שלמה משעת לידתו של הבכור, ועדיין לא עברו שלושה רגלים.
ומקשים (על תירוץ זה): כמה דאת אמר תמן: – כמו שאתה אומר שם (בעניין אחר): הראוי למקצת שנה ראוי לכולה – הבכור מונים לו שנה משעת לידתו, אף על פי שבשבעת הימים מיום שנולד אינו ראוי להקרבה, שכיוון שהיה ראוי להקרבה בתוך השנה, לאחר שנמלאו לו שבעה ימים מיום שנולד, אתה אומר, שהראוי להקרבה במקצתה של השנה נחשב כמי שהיה ראוי להקרבה בשנה כולה, ואמור (ב"שרידי הירושלמי": וֵמר (=ואמר)) אוף הכא: – ואֱמוֹר אף כאן: הראוי למקצת הפסח ראוי לכולו! – כיוון שהיה הבכור ראוי להקרבה בתוך חג הפסח, לאחר שנמלאו לו שבעה ימים מיום שנולד, יש לך לומר, שהראוי להקרבה במקצתו של חג הפסח נחשב כמי שהיה ראוי להקרבה בחג הפסח כולו, ולכן חג הפסח עולה למניין שלושה רגלים, ואם כן, באופן זה יעברו שלושה רגלים (מפסח עד סוכות), ועדיין לא עברה שנה שלמה. - מעתה יש להקשות שוב: איך ייתכן שתעבור שנה שלמה ועדיין לא עברו שלושה רגלים?
ומתרצים (תירוץ אחר): אמר רבי אבא מרי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): תיפתר – תתפרש (ברייתא זו תוסבר), שהיתה עצרת הבאה בחמשה (צריך לומר: שהיתה עצרת בחמשה ("שערי תורת ארץ ישראל")) ונולד בששה והיתה עצרת הבאה בשבעה – שבאותה שנה היו ניסן ואייר שניהם מלאים (כשקידשו את החודשים על פי ראיית הירח היה יכול כל חודש להיות חסר או מלא), והיה חג השבועות שבאותה שנה בחמישה בסיוון (שלעולם הוא ביום החמישים אחרי חג הפסח), ונולד הבכור למחרתו בשישה בסיוון, ולכן אין חג השבועות שבאותה שנה עולה למניין שלושה רגלים, כיוון שלא היה ראוי אף למקצת העצרת, שעצרת אינה אלא יום אחד, ולשנה הבאה היו ניסן ואייר שניהם חסרים, והיה חג השבועות שבשנה הבאה בשבעה בסיוון. באופן זה תעבור שנה שלמה ביום שישה בסיוון, ועדיין לא עברו שלושה רגלים.
המונח "ניחא" מציע קושיות ששיעורן, שדינו של פרט מסוים או פרטים מסוימים שנזכרו לפני כן מובן, אבל אין דינו של פרט אחר מובן. המונח מציע קושיות המורכבות משני חלקים: החלק הראשון מציין את המקרה המובן, והחלק השני מציין את המקרה הבעייתי.
נראה שהמונח "תמן אמרין" מציע מימרות המיוחסות לחכמי בבל עלומי שם (קשה למצוא הוכחות חותכות בסוגיות עצמן ש"תמן" בביטוי זה הוא בבל. פרשנות זו נסמכת על שני שיקולים: א. השימוש הרווח בלשון "תמן" בירושלמי כדי לציין בבל. ב. קיומה של התאמה לא מבוטלת, גם אם לא מלאה, בין הרבה מימרות "תמן אמרין" בירושלמי למימרות מקבילות, לפחות באופן חלקי, המצויות בבבלי והמיוחסות שם לחכמי בבל. עם זאת, ברור שאין בכוחם של שיקולים כאלה להכריע בנוגע לכל היקרויותיו של המונח). המונח מציע קביעות מסוגים שונים: קביעות הלכתיות רגילות (שכיח ביותר), פרשנות, תירוצים (כמו כאן), פשיטת בעיות, ואף מחלוקות.
המונח "תיפתר" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות, ובהן קושיות שאינן נובעות מסתירה מפורשת בין מקורות שונים. המונח מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר ש[קרה דבר מסוים]".
המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע במקומות רבים היסקים, בניחותא או בתמיהה, לאור מקור ספרותי או דעה אחרת הבאים אחרי המונח. כשהמונח מציע משפטים בתמיהה, אלה יכולים להיות קושיות; במקומות אחדים קושיות אלו באות בסגנון: "כמה דתימר... ואמור אוף הכא כן" (כמו כאן). המונח בהוראה זו יכול להציע ציטוטים או ניסוחים אחרים של מקורות תנאיים, אמוראיים או סתמיים. בכמה מקומות המונח בא בצורה "כמה דתימר תמן". במקרים כאלה המונח רגיל להציע דברים שנזכרו לפני כן בסוגיה ("תמן") שמקורם ככל הנראה מחוץ לסוגיה המקומית, אולם לעיתים לשון זה מציע דברים שלא הובאו לפני כן בסוגיה.
המונח "ואמור אוף..." מציע קושיות ששיעורן, מדוע לא נאמר כפי שהוצע בהמשך, כפי שמתבקש לכאורה לאור דברים מקבילים שנאמרו לפני כן. במקומות אחדים המונח בא אחרי "כמה דתימר (תמן)" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
הלשון של שתי התשובות שהשיבו בירושלמי כאן מוכיחה שהן נאמרו לעניין בכור ולא לעניין קודשים, על אף שהשאלה ששאלו "שנה בלא רגלים!" מוסבת אף לעניין קודשים, שהרי שנו בברייתא: "אחד הבכור ואחד כל הקודשים". התשובה הראשונה לא נאמרה לעניין קודשים, כיוון שאסור להקדיש מחוסר זמן. אולם אפשר להשיב תשובה דומה לעניין קודשים, כגון שהקדיש אותם בתוך חג הפסח, ולכן אין חג הפסח עולה למניין שלושה רגלים. אבל אפשר לדחות תשובה זו, שאם הקדיש בתוך חג הפסח עובר ב'בל תאחר' באמצע חג הפסח הבא, ששני חצאי רגלים מצטרפים לרגל שלם (תוספות וריטב"א בבלי ראש השנה ו,ב). גם התשובה השנייה נאמרה לעניין בכור, שכן אמרו "נולד". אולם אפשר להשיב תשובה דומה לעניין קודשים, כגון שהיתה עצרת בחמישה והקדיש אותם בשישה והיתה עצרת הבאה בשבעה.
לפי ר"מ המאירי (בבלי ראש השנה ד,א), התשובה הראשונה בירושלמי כאן היא, שנולד הבכור בפסח, שהוא מחוסר זמן בפסח, ואין הפסח עולה לחשבון שלושה רגלים. אך לפי זה, אין מובן למה שאמרו בדחיית תשובה זו: "ומר אוף הכא: הראוי למקצת הפסח ראוי לכולו!", שהרי אם נולד בפסח, אינו ראוי אף למקצת הפסח, כיוון שנמלאו לו שבעה ימים מיום שנולד רק משעבר הפסח.
בתוספתא בכורות ג,ה וערכין ג,יח שנו: אחד הבכור והמעשר ואחד כל הקדשים שהקדישם, שנה של רגלים ורגלים של שנה - עובר עליהם משום 'בל תאחר'.
בברייתא שבתוספתא נזכר מעשר בהמה, ובברייתא שבירושלמי ובבבלי לא נזכר.
בבבלי ראש השנה ו,ב אמרו: אחד בכור ואחד כל הקדשים, כיוון שעברו עליהם שנה בלא רגלים, רגלים בלא שנה - עובר ב'בל תאחר'.
בשלמא רגלים בלא שנה - משכחת לה. אלא שנה בלא רגלים - היכי משכחת לה? - הניחא למאן דאית ליה כסדרם (לרבי שמעון שסבור שעובר כשעברו שלושה רגלים כסדרם דווקא) - משכחת לה (רש"י: דעברה שנה ולא עברו רגלים כסדרם, ולימדך דכיוון דעברה שנה, אף על פי שלא עברו רגלים כסדרם - חייב, וסבר לה כרבי שמעון בחדא ופליג עליה בחדא). אלא למאן דלית ליה כסדרם (שסבור שעובר כשעברו שלושה רגלים אפילו שלא כסדרם) - היכי משכחת לה? - ...כדתני רב שמעיה: עצרת - פעמים חמישה (חמישה בסיוון), פעמים שישה (שישה בסיוון), פעמים שבעה (שבעה בסיוון). הא כיצד? שניהם מלאים - חמישה, שניהם חסרים - שבעה, אחד מלא ואחד חסר - שישה (רש"י: ומשכחת לה שנה בלא רגלים, כגון שניהם מלאים, ואירע עצרת בחמישה בסיוון והקדישה למחרת בשישה בסיוון, ולשנה הבאה היו שניהם חסרים, ואירע עצרת בשבעה בסיוון, והשנה משהקדישה מלאה בשישה בסיוון ועדיין לא עבר עליו עצרת).
הראשונים (רש"י, רשב"א, ריטב"א ור"ן ראש השנה ו,ב) מתקשים במה שאמרו בבבלי: "הניחא למאן דאית ליה כסדרם - משכחת לה (שנה בלא רגלים)", הרי לדעת רבי שמעון שצריכים שלושה רגלים כסדרם, אינו עובר ב'בל תאחר' בשנה בלי רגלים, שהרי הוא אומר שהרגלים פעמים הם שלושה ופעמים ארבעה ופעמים חמישה, והרי בארבעה או בחמישה רגלים כבר עברה שנה. רש"י סבור, ששיטת תנא זה "דאית ליה כסדרם" אינה לגמרי כרבי שמעון, ולדעתו צריכים שלושה רגלים כסדרם רק כשלא עברה שנה, אבל אם עברה שנה, אפילו לא היו כסדרם, עובר ב'בל תאחר'.
שנה של בכור נחלקו בה רבי וחכמים האם היא שנת חמה (שלוש מאות ושישים וחמישה ימים) או שנת לבנה. לחכמים שסוברים בבתי ערי חומה שמונים שנים עשר חודשי לבנה מיום ליום, ואם נתעברה השנה חודש העיבור בכלל השנה, ומונים שלושה עשר חודשים, אף בשנה של בכור כך, שלמדים מבתי ערי חומה. התשובה שהשיבו בבבלי "כדתני רב שמעיה" היא לשיטת חכמים.
בבבלי השיבו כמו שאמר רבי אבא מרי בירושלמי. אך בבבלי לא השיבו כמו שאמרו "תמן" בירושלמי, משום שלפי הירושלמי להלן (בסוף הלכה זו), בכור תם מונים לו שנה משעת לידתו, ואילו לפי הבבלי, בכור תם אין מונים לו שנה משעת לידתו אלא מיום שמיני ללידתו, שהוא ראוי להקרבה (תוספות ותוספות רא"ש). ולכן "תמן" כאן אין הכוונה לבבל אלא הכוונה לדרום של ארץ ישראל, ובכמה מקומות בירושלמי כך הוא משמעו של "תמן" (דוגמה לדבר: "רבנן דתמן" בירושלמי ביצה ג,ג, שאין הכוונה לאמוראי בבל אלא לחכמים שבדרום ארץ ישראל ("גנזי שכטר" ב, עמוד 540)).
בבכור נחלקו ראשונים מי הוא שעובר עליו ב'בל תאחר': יש סוברים, שהכוהן הוא שעובר עליו, אם איחר מלהקריבו לאחר שקיבלו מהישראל, ויש סוברים, שהישראל עובר ב'בל תאחר', אם עיכבו בידו ולא נתנו לכוהן (ר"מ המאירי), ומכל מקום, בבכור בעל מום, מצדדים ראשונים, שאין הישראל עובר ב'בל תאחר', אם לא נתנו לכוהן בזמנו (תוספות), לפי שאינו ראוי להקרבה, ועל מתנות כהונה אין איסור 'בל תאחר' ("טורי אבן").
רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): כתיב: – כתוב (בעניין מעשר בהמה): "לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ, וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ" (ויקרא כז,לג) – כשיפריש מעשר מהבהמות (ההפרשה נעשית על ידי העברת הבהמות אחת אחת ומנייתן, וכל בהמה עשירית מופרשת כמעשר), הוא אסור להבחין בין בהמה טובה (תמימה, שראויה להקרבה) לבהמה רעה (בעלת מום, שאינה ראויה להקרבה) ולחפש אחר בהמה טובה או רעה כדי שתופרש כמעשר, שכל בהמה שתיקבע למעשר תהיה קדושה הן טובה והן רעה ("יבקר" - לשון חיפוש). ואף אם יראה שנקבעה בהמה רעה למעשר, הוא אסור להחליף אותה בבהמה טובה (-"ולא ימירנו"). ואם בכל זאת ימיר את הבהמה שנקבעה למעשר בבהמה אחרת, שתי הבהמות יהיו קדושות (מעשר בהמה תם מקריבים אימוריו על המזבח ובשרו נאכל לבעלים בירושלים, ובעל מום נאכל לבעלים בכל מקום. תמורת מעשר בהמה אינה קריבה אלא תרעה עד שייפול בה מום ותיאכל במומה לבעלים (משנה תמורה ג,ה)). - עבר וביקר – אם עבר על האיסור לבקר, וביקר, שחיפש אחר בהמה טובה (תמימה) כדי שתופרש כמעשר, מהו שיעבור? – האם עובר עליה ב'בל תאחר' כשאיחר מלהקריב אותה? (כשלא ביקר, אם נקבעה בהמה טובה למעשר - עובר עליה ב'בל תאחר' כשאיחר מלהקריב אותה, שדינה ככל הקורבנות, ואם נקבעה בהמה רעה למעשר - אינו עובר עליה ב'בל תאחר', לפי שאינה קריבה. אבל כשביקר אחר בהמה טובה כדי שתופרש כמעשר, יש להסתפק האם עובר עליה ב'בל תאחר' או לא, שאפשר שאינו עובר עליה, כיוון שאפשר לומר שאילו לא ביקר, היתה מופרשת כמעשר בהמה רעה שלא היה עובר עליה ב'בל תאחר')
אמר ליה: – אמר לו (רבי זעורה לרבי בון בר חייה): כל דבר שבא להתיר אינו עובר – כל מקום שבא הכתוב להתיר, כמבואר להלן, אינו עובר עליו ב'בל תאחר'.
ואומרים: מה בא להתיר? – מה בא הכתוב "לא יבקר" להתיר? - כאן התירה התורה להקדיש בעלי מומין – אף על פי שבשאר הקודשים אסרה התורה להקדיש בהמה שיש בה מום לקורבן, אבל במעשר בהמה התירה התורה להקדיש בעלי מומים, שכל בהמה שתיקבע למעשר תהיה קדושה הן טובה (תמימה) והן רעה (בעלת מום), משום שכתוב: "לא יבקר בין טוב לרע". והואיל וגם בהמה רעה שנקבעה למעשר היא קדושה, לכן, כשביקר אחר בהמה טובה כדי שתופרש כמעשר, אינו עובר עליה ב'בל תאחר', כיוון שאפשר לומר שאילו לא ביקר, היתה מופרשת כמעשר בהמה רעה שלא היה עובר עליה ב'בל תאחר'.
המונח "בעי" ("בעא") רגיל להציע שאלות וקושיות.
המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בספרא 'בחוקותי' פרשה ח נאמר: מתוך שנאמר: "וכל מבחר נדריכם", יכול יהיה מורגל ומוציא את היפה? - תלמוד לומר: "לא יבקר בין טוב לרע".
ובבבלי בכורות לו,ב ו-נג,ב אמרו, שאסור לכוון ולהוציא עשירי בעל מום, משום שכתוב: "לא יבקר".
הרי שאסור לבקר ולחפש אחר בהמה טובה או רעה כדי שתופרש כמעשר, ואם ביקר - עבר על ה'לאו' הזה.
השאלה בירושלמי כאן "עבר וביקר, מהו שיעבור?" היא לעניין 'בל תאחר', שהוא העניין הנדון בסוגיה כולה. שאלות דומות לעניין 'בל תאחר' נזכרות לעיל: "פסחים בזמנן, מהו שיעבור?", "בין רגל לרגל, מהו שיעבור?", וכן להלן: "עבר ולא הביא, מהו שיעבור?", "עבר ולא מל, [מהו שיעבור]?".
גם ריפ"פ (בביאורו לספר המצוות לרס"ג מצוות 'עשה' פו) פירש את השאלה כאן לעניין 'בל תאחר', שלא כמפרשי הירושלמי שפירשו את השאלה לעניין ה'לאו' של "לא יבקר".
מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה נגעים יד,ז) שנינו (בסדר טהרת המצורע): ביום השמיני – לטבילתו הראשונה של המצורע, כשגילח וטבל שנית ביום השביעי, מביא שלש בהמות – לקורבנות: חטאת ואשם ועולה – כמו שכתוב: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים (לאשם ולעולה) וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה (לחטאת)" (ויקרא יד,י). והדל – שאין ידו משגת להביא שלוש בהמות, היה מביא חטאת העוף ועולת העוף – מלבד כבש לאשם, כמו שכתוב: "וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם... וּשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה" (ויקרא יד,כא-כב). - מלשון המשנה "מביא... חטאת ואשם" משמע שהוא מקדיש את החטאת קודם לאשם.
ושואלים: ואין חטאת (העוף (מילה זו יתרה, ואינה ב"שרידי הירושלמי")) מחוסרת זמן אצל אשם? – והאם אין חטאת מצורע, שהקדיש אותה קודם לאשמו, נחשבת מחוסרת זמן לגבי האשם? בהקרבה של קורבנות המצורע צריך להקדים את האשם לחטאת, כסדר הכתוב בתורה (וראה להלן). לכן יש לומר, שאף בהקדשה של קורבנות המצורע צריך להקדים את האשם לחטאת, שכל שקודם בהקרבה קודם בהקדשה. ואם בהקדשה הקדים את החטאת לאשם, נמצא שהקדיש את החטאת כשאינה ראויה להקרבה, שהרי עדיין לא הגיע זמן הקרבתה, והיא נחשבת מחוסרת זמן לגבי האשם. ואם כן, מדוע שנינו במשנה "מביא... חטאת ואשם"? והרי אסור להקדיש מחוסר זמן!
ומשיבים: אמר רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): כאן התירה התורה להקדיש מחוסרי זמן – אף על פי שבשאר הקודשים אסרה התורה להקדיש מחוסר זמן לקורבן, אבל במצורע התירה התורה להקדיש מחוסר זמן, שכן במצורע הקדימה התורה הבאת עולה לחטאת (ויקרא יד,י), ומשמע שהוא מקדיש את העולה קודם לחטאת, בעוד שבהקרבה צריך להקדים את החטאת לעולה (ויקרא יד,יט-כ). ולכן בהקדשה המצורע מותר להקדים את החטאת לאשם.
המונח "תמן תנינן" מציע משנה, בדרך כלל ממקום אחר. למונח תפקידים מגוונים. לפעמים המונח מציע משנה, בתוספת דיון בה או בלעדיו, מפני שקיים קשר בינה לבין שאר חלקי הסוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
השאלה והתשובה לגבי המשנה בנגעים הובאו כאן כהקדמה לקטע הבא בעניין 'בל תאחר' בקורבנות מצורע, שדומה לקטע הקודם בעניין 'בל תאחר' במעשר בהמה.
במשנה זבחים י,ה שנינו: כל החטאות שבתורה קודמות לאשמות (שאם הובאו למקדש חטאת ואשם, מקריבים תחילה את החטאת ואחר כך את האשם), חוץ מאשם מצורע (שהקרבת אשמו של מצורע קודמת לחטאתו), מפני שהוא בא על ידי הכשר (האשם בא להכשיר את המצורע שנתרפא מצרעתו לאכילת קודשים ולביאת מקדש).
לפי תירוץ אחד בתוספות בזבחים צ,ב, דברי המשנה שאשם מצורע קודם לחטאת אמורים לעניין קדימת אשם מצורע לחטאתו. ולפי תירוץ שני בתוספות שם, דברי המשנה אמורים לעניין קדימת אשם מצורע לשאר חטאות, אבל קדימתו לחטאת מצורע שלו למדנו מסדר ההקרבה שנאמר בתורה (אחרונים בפירוש כוונת תוספות).
בתוספתא פסחים ד,א ובבא קמא י,יט שנו: מצורע שהביא חטאתו קודם לאשמו - לא יהא אחד ממרס בדמיה עד שיביא אשמו (כדי שלא יקרוש דמה עד שישחוט את האשם ויזה מדמו), אלא תעובר צורתה (יניחנה עד למחר ותיפסל בלינה, ואינה נשרפת מיד) ותצא לבית השריפה (שכיוון שדינו של האשם להקריבו קודם, נמצא שהחטאת עוד לא הגיע זמנה והרי הקורבן מחוסר זמן).
ובתוספתא נגעים ח,י שנו: הקדים חטאתו לאשמו - תעובר צורתה ותצא לבית השריפה.
בבבלי מנחות ה,א אמרו: ...אמר רב אדא בר אהבה: קסבר ריש לקיש: אין מחוסר זמן לבו ביום (אין פסול מחוסר זמן נוגע לקורבן הראוי להיקרב באותו יום). - ...מתיב רב פפא: הקדים חטאתו לאשמו, לא יהיה אחר ממרס בדמה, אלא תעובר צורתה ותצא לבית השריפה. ואי אין מחוסר זמן לבו ביום, יהא אחר ממרס בדמה, ויקריב אשם ויחזור ויקריב חטאת!
בבבלי זבחים יב,א אמרו: ...פסח כשר (בזמנו לשמו) לבן בתירא היכי משכחת לה? - ...אמר רבי אבהו: תהא לאחר חצות (במפריש בארבעה עשר בניסן לאחר חצות היום, שהוא זמן שחיטתו וראוי להיקרב לשמו). אביי אמר: אפילו תימא מצפרא, אין מחוסר זמן לבו ביום (אף במפריש בארבעה עשר בניסן שחרית, ואף על פי שעדיין אינו ראוי להקרבה, אינו דחוי מתחילתו מלהיקרב, הואיל והוא ראוי להיקרב באותו יום לאחר חצות היום).
לפי הבבלי במנחות, יש מחוסר זמן לבו ביום, ואילו לפי הבבלי בזבחים, אין מחוסר זמן לבו ביום. בתוספות בזבחים אמרו, שיש לחלק בין שני המקורות. ובתוספות במנחות אמרו, שיש לחלק, שבבבלי במנחות דיברו בהקרבה, ובבבלי בזבחים דיברו בהפרשה (בהקדשה), שבהקרבת אשם מצורע בלבד הוא שאמרו שקודם לחטאת, אבל בהפרשה יכול להקדים החטאת לאשם. יש להביא סיוע לדברי תוספות מהירושלמי כאן.
"חזון יחזקאל" כותב, שיש לחלק בין פסח למצורע, שבפסח הוא מחוסר זמן מפני שחלק מהיום אינו ראוי להקרבת הפסח, אולם כיוון שבאותו יום עצמו לאחר חצות הוא חייב להקריב את הפסח, אין מחוסר זמן לבו ביום, אבל במצורע אין מגיע זמן הקרבת החטאת עד שיקריב את האשם, ואף שיש בידו להקריב את האשם בו ביום, אך כיוון שיכול להקריבו גם למחר, אין הדבר תלוי באותו יום, ולכן במצורע יש מחוסר זמן לבו ביום.
רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אימי (רבי אמי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כתיב: – כתוב: "בשמיני יביא" – בטיהור המצורע כתוב: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה" (ויקרא יד,י). - עבר ולא הביא – אם עבר המצורע על הציווי להביא את קורבנותיו ביום השמיני, ולא הביא, מהו שיעבור? – האם עובר עליהם גם ב'בל תאחר', ככל מי שאיחר מלהביא את קורבנו בזמן שקבעה התורה?
אמר ליה: – אמר לו (רבי אימי לרבי בא בר ממל): כל דבר שבא להתיר אינו עובר – כל מקום שבא הכתוב להתיר, כמבואר להלן, אינו עובר עליו ב'בל תאחר'.
ואומרים: מה בא להתיר? – מה בא הכתוב כאן להתיר? - כהיא (כההיא. ב"שרידי הירושלמי": כיי) דאמר – כאותה (כמו המימרה ההיא) שאמר רבי לעזר: כאן התירה התורה להקדיש מחוסרי זמן – כאמור לעיל. וכיוון שבא הכתוב כאן להתיר להקדיש מחוסר זמן, לכן אם עבר ולא הביא ביום השמיני - אינו עובר עליו ב'בל תאחר', שמותר לו להשהות את קורבנותיו, ולא נאמר שיביא ביום השמיני אלא שלא יביא בשבעת הימים שלפניו.
המונח "כיי דאמר רבי פלוני" ("כהיא דאמר רבי פלוני") מציע מימרות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח, או הפושטות בעיות או מתרצות קושיות שלפני המונח. המונח מציע מימרות אמוראים, הן מימרות שנאמרו לעניין אחר ובהקשר ספרותי וענייני אחר, והן מימרות המצויות במקום אחר באותה סוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
הכתוב "בשמיני יביא" שבדברי רבי בא בר ממל הוא ניסוח אחר של הכתוב בנזיר שנטמא: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא" (במדבר ו,י), ואילו במצורע כתוב: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח" (ולא "יביא"). אף על פי כן, רבי בא בר ממל דיבר במצורע ולא בנזיר שנטמא, כיוון שבמצורע התירה התורה להקדיש מחוסרי זמן, כאמור לעיל.
נזיר שנטמא למת בתוך ימי נזירותו, מונה שבעה ימים כדין כל טמא מת, וביום השמיני לאחר שטהר מטומאתו חייב להביא קורבנות, כמו שנאמר: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה (לחטאת ולעולה)" (במדבר ו,י), "וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם" (שם ו,יב).
אמר רבי יוסי בירבי בון (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי ("תרביץ" פא, עמוד 274)): כל שבעה אין אומרים לו: הָבֵא – בשבעת הימים שלפני היום השמיני אין אומרים לנזיר שנטמא שהוא חייב להביא את קורבנותיו. מיכן ואילך אומרים לו: הָבֵא – מהיום השמיני והלאה אומרים לנזיר שנטמא שהוא חייב להביא את קורבנותיו, שאסור לו להשהות את קורבנותיו, והוא חייב בכל יום ויום להביא אותם.
ומקשים (על רבי יוסי בירבי בון): מתניתא פליגא – המשנה (הברייתא להלן) חלוקה על רבי יוסי בירבי בון: כולהם (כולם) מתכוונין ומביאין קרבנותיהן ברגל – כל החייבים להביא קורבנות, כגון נזיר שנטמא ומצורע, מותרים להשהות את הבאתם עד הרגל, כדי להביאם ברגל, בשעה שהם באים למקדש (מקורה של ברייתא זו אינו ידוע). מכאן שמותר לנזיר שנטמא להשהות את קורבנותיו, שלא כרבי יוסי בירבי בון.
נראה מהאמור להלן שנשמט כאן: פתר לה במצורע – פירש (רבי יוסי בירבי בון) אותה (את הברייתא) במצורע (שהברייתא מדברת במצורע ולא בנזיר שנטמא, שנזיר שנטמא אסור לו להשהות את קורבנותיו עד הרגל. - כך מתרצים את מה שהקשו על רבי יוסי בירבי בון).
ומקשים (על הברייתא): ניחא נזיר – נוח (מובן, מקובל) שמותר לנזיר שנטמא להשהות את קורבנותיו עד הרגל (יבואר להלן); אבל מצורע – אינו מובן שמותר למצורע להשהות את קורבנותיו עד הרגל, - לא מחוסר כיפורים הוא? – וכי מצורע אינו מחוסר כיפורים? והרי מצורע הוא מחוסר כיפורים! שאף על פי שטהר מטומאתו וטבל והעריב שמשו, עדיין לא נגמרה טהרתו כדי לאכול בקודשים עד שיביא את קורבנו (כפרתו), וקודם שיביא את קורבנו אסור באכילת קודשים. ולכן, מדוע מותר לו להשהות את קורבנותיו עד הרגל? והא תנינן: – והרי שנינו (משנה סוכה ד,א): ההלל – אמירת פרקי ההלל (תהילים קיג-קיח), והשמחה – הבאת קורבנות שלמים ואכילה מבשרם בזמן המקדש, שמונה – מצוותם שמונת ימי חג הסוכות, אף ביום טוב האחרון של החג! – ואם ישהה המצורע את קורבנותיו עד חג הסוכות, לא יקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג, שהרי לא יוכל לאכול מהשלמים עד שיביא את קורבנותיו, וביום טוב הראשון של החג אין מקריבים את קורבנותיו, שקורבנות שאין קבוע להם זמן אינם דוחים יום טוב. אבל נזיר שנטמא למת וטהר מטומאתו מותר לאכול בקודשים אף קודם שיביא את קורבנותיו, ולכן אף אם ישהה את קורבנותיו, יקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג.
ומתרצים (את מה שהקשו על הברייתא): פתר לה בנזיר – פירש אותה (את הברייתא) בנזיר (שהברייתא מדברת בנזיר שנטמא ולא במצורע, שמצורע אסור לו להשהות את קורבנותיו עד הרגל, כדי שיקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג).
השימוש במונח "פתר לה" כאן נראה מוזר, מפני שאינו מתייחס לדברים המיוחסים לחכם נקוב שם, כמקובל אצל "פתר לה". ושמא צריך לומר "תפתר" - תתפרש, במקום "פתר לה".
רבי זכריה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) חתניה ד- – חתנו של רבי לוי בעי: – שואל (מקשה על מה שתירצו): בראשה (במסירה שלפנינו הגיה מגיה: רישא) אתון פתרין בנזיר (נראה שצריך לומר: במצורע) ובסיפא (ב"שרידי הירושלמי": וסופה) במצורע (נראה שצריך לומר: בנזיר)! – בתחילה אתם פותרים (מפרשים את הברייתא) במצורע ובסוף (אתם פותרים את הברייתא) בנזיר! (והרי דבריכם סותרים זה את זה! שהרי בתחילה, כשהשבתם על מה ששאלו מהברייתא על רבי יוסי בירבי בון, אמרתם שהברייתא מדברת במצורע ולא בנזיר שנטמא (-"פתר לה במצורע"), ואילו בסוף, כשהשבתם על מה ששאלו על הברייתא, אמרתם שהברייתא מדברת בנזיר שנטמא ולא במצורע (-"פתר לה / תיפתר בנזיר"))
מקושייתו של רבי זכריה מוכח שנשמט לעיל "פתר לה במצורע". מכאן מתברר שאין כוונת הביטוי "פתר לה" שבפועל החכם שעליו הקשו תירץ את הקושיה או פירש את המקור כפי שהוצע, אלא שהיה יכול לתרץ או לפרש באופן הנזכר. שכן לפי פירושנו "אתון פתרין במצורע" היינו "פתר לה במצורע" שלעיל, ואילו היתה הכוונה שרבי יוסי בירבי בון פירש את הברייתא במצורע, לא היה אפשר לרבי זכריה לומר "אתון פתרין במצורע", ולא היה אפשר לו להקשות.
מפרשי הירושלמי סברו ש"ראשה" / "רישא" ו"סופה" / "סיפא" הם החלק הראשון והחלק האחרון של הברייתא, ולכן התקשו בפירושה של הסוגיה.
אמר רבי חנניה בריה דרבי – בנו של רבי הילל (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): לא כבר איתתבת תמן? – וכי לא כבר הושבה שם? (וכי לא כבר שאלו על המשנה בסוכה האומרת: "השמחה שמונה"? והרי כבר שאלו בירושלמי סוכה וחגיגה מהמשנה על דברי אמורא, שאם חל יום טוב ראשון בשבת, אין מקיימים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג אלא שבעה ימים, שהרי בשבת אין מקריבים שלמי שמחה, וכיצד אמרה המשנה "השמחה שמונה", שלעולם מצוות השמחה שמונה ימים?) ואמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): קיימה – העמיד אותה (פירש את המשנה בסוכה) רבי אבודמא (רב דימי, אמורא בבלי בדור השלישי והרביעי) נחותה – היורד (מהגר לבבל מארץ ישראל), בכהנים בשעיר – כשחל יום טוב ראשון בשבת, מקיימים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג על ידי שעיר החטאת של מוסף חג הסוכות הנאכל לכוהנים, שבשבת אוכלים הכוהנים מבשר החטאת הקרבה באותו יום ויוצאים בה ידי חובת שמחה (כמו ששנינו במשנה חגיגה א,ד, שהכוהנים יוצאים ידי חובת שמחה בחטאות). הרי שאין כוונת המשנה שכל אדם מישראל חייב לקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג, אלא כוונת המשנה שאפשר לה למצוות השמחה להתקיים כל שמונת ימי החג, אוף הכא – אף כאן, הכהנים (צריך לומר: בכהנים) בשעיר – גם כאן, כששאלו מהמשנה בסוכה על דברי הברייתא, שאם מצורע מותר לו להשהות את קורבנותיו עד הרגל, אינו מקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג, יש לפרש את המשנה באופן דומה, שאחרים אוכלים בשר ויוצאים ידי חובת שמחה, שאין כוונת המשנה שכל אדם מישראל חייב לקיים את מצוות השמחה כל שמונת ימי החג. הרי שאין צורך לפרש את הברייתא שהיא מדברת בנזיר שנטמא ולא במצורע כמו שהשיבו לעיל כששאלו מהמשנה בסוכה על דברי הברייתא, וממילא בטלה קושייתו של רבי זכריה על מה שהשיבו לעיל.
המונח "מתניתא פליגא" מציע מקור תנאי - משניות או ברייתות - שחולק על דעה אמוראית המובאת לפני כן. בכמה מקומות קושיית "מתניתא פליגא" מבוססת על דיון במקור התנאי, המוצע אחרי המקור (למשל: "מתניתא פליגא... ניחא...").
המונח "ניחא" מציע קושיות ששיעורן, שדינו של פרט מסוים או פרטים מסוימים שנזכרו לפני כן מובן, אבל אין דינו של פרט אחר מובן. המונח מציע קושיות המורכבות משני חלקים: החלק הראשון מציין את המקרה המובן, והחלק השני מציין את המקרה הבעייתי. לעיתים התלמוד מסתפק בציון המקרה הבעייתי בלי להציג את תוכן הקושיה ממנו, אולם במקומות רבים תוכן הקושיה מפורט ואף מנומק.
המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה.
המונח "פתר לה" מתרץ קושיה על אמורא על ידי מתן פרשנות חדשה למקור שממנו הקשו. במקרים רבים מאוד, המונח מתרץ קושיות על סמך אוקימתות, ולכן הוא רגיל לבוא בסגנון כמו "פתר לה ב[מקרה מסוים]".
המונח "קיימה" מציע תירוצים לקושיות, המבוססים ברגיל על אוקימתות למקורות שמהם הקשו. התירוצים שהמונח מציע מבוססים ברגיל על העמדת המקור הבעייתי במקרה מסוים, ולכן הסגנון הרווח אצל המונח הוא: "קיימה ב[מקרה מסוים]".
המונח "והכא" ("אוף הכא") בא בסוף היסקים המבוססים על השוואות, כדי לציין שדין או קביעה הבא לפני כן חל או אמור לחול גם במקרה אחר. המונח בא בסוף השוואות, שמעצם טיבן ממלאות תפקידים מגוונים בסוגיה, כמו הצעת תירוצים. בהרבה מקומות המונח מציע את הדין האמור לחול במקרה הנידון, אולם יש שהוא מציע אוקימתות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בירושלמי סוכה ד,ה וחגיגה א,ד אמרו: רבי זעורא עולא בר ישמעאל בשם רבי לעזר: שלמי חגיגה ששחטן מערב הרגל אינו יוצא בהן ידי חובתו ברגל (מפני שצריך לשחוט אותם בשעה הראויה לחגיגה). - ...התיבון: והתנינן: ההלל והשמחה שמונה. הגע עצמך שחל יום טוב הראשון להיות בשבת. לשוחטן מערב הרגל - אין את יכול, דאמר רבי זעורא עולא בר ישמעאל בשם רבי לעזר: שלמי חגיגה ששחטן מערב הרגל אינו יוצא בהן ידי חובתו ברגל. לשוחטן ברגל - אין את יכול, שכבר למדנו שאין חגיגה דוחה את השבת. אימתי אמרו: ההלל והשמחה שמונה? - אמר רבי יוסה: קיימה רב אבודמי נחותה בכהנים בשעיר.
ובבבלי פסחים ע,ב-עא,א אמרו: אמר עולא אמר רבי אלעזר: שלמים ששחטם מערב יום טוב אינו יוצא בהן לא משום שמחה (שלמי שמחה) ולא משום חגיגה (שלמי חגיגה). משום שמחה - דכתיב: "וזבחת שלמים ושמחת" (דברים כז) - בעינן זביחה בשעת שמחה (רש"י: ביום טוב, שהוא זמן שמחה) - וליכא. משום חגיגה - הוי דבר שבחובה, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. - ...מתיב רבא: ההלל והשמחה (רש"י: בשלמים) שמונה. ואי אמרת בעינן זביחה בשעת שמחה - הא זמנין דלא משכחת לה אלא שבעה, כגון שחל יום טוב הראשון להיות בשבת! (רש"י: ומבערב אין יכול לשחוט, דהא בשעת שמחה בעית) - אמר רב הונא בריה דרב יהודה: משמחו בשעירי הרגלים (רש"י: שעיר החטאת האמור בראשון, שבכל יום היה שעיר בא משל ציבור, וכל חטאות החיצונות נאכלות, וכל קורבן ציבור הקבוע דוחה שבת). - אמר רבא: שתי תשובות בדבר. חדא: דשעירי הרגלים חי נאכלים, צלי אין נאכלים, ושמחה בחי ליכא (רש"י: אם בא לאוכלו בשבת לא יאכלנו כי אם חי, דאין צלייתו ובישולו דוחים שבת, ובשר חי אין כאן שמחה). ועוד: כוהנים אוכלים וישראל שמחים? (רש"י: נהי נמי דיש שמחה בבשר חי, הרי חטאות אין נאכלות אלא לכוהנים, והם אוכלים וישראל שמחים?) - אלא אמר רב פפא: משמחו בכסות נקייה ויין ישן.
גם בבבלי וגם בירושלמי שאלו מהמשנה בסוכה על מאמרו של עולא בשם רבי אלעזר, והתשובה שהשיב רבי אבודמא בירושלמי השיב רב הונא בריה דרב יהודה בבבלי, אלא שבבבלי השיב רבא שתי תשובות בדבר ורב פפא יישב את המשנה בדרך אחרת.
בירושלמי לפעמים סוגיות שלמות נרמזות ואף מצוטטות. יש שאמוראים נקובי שם מצטטים סוגיות שלמות (למשל, רבי חנניה בריה דרבי הילל בירושלמי כאן) ("תעודה" י עמוד 32 הערה 5).
רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בעא קומי – שאל לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כתיב: – כתוב (בעניין טומאת היולדת וטיהורה): "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" (ויקרא יב,ג) – ביום השמיני ללידת ילד זכר יש למול את ערלת בשרו, - עבר ולא מל[, מהו שיעבור]? – אם עבר אדם על הציווי למול את בנו ביום השמיני, ולא מל, האם עובר עליו גם ב'בל תאחר', שהרי איחר מלקיים את המצווה במועד שקבעה התורה? (בכמה מדרשים נאמר שמילת הבן היא כהקרבת קורבן, ולכן יש לשאול האם כשעבר ולא מל יעבור ב'בל תאחר' כמו בקורבן)
אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה לרבי חגיי): נאמר (בעניין נדרים): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַי'י אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ" (דברים כג,כב) – כשתידור, שתקבל על עצמך בדיבור פיך לעשות מצווה, אסור לך לדחות את מועד קיום הנדר. ויש ללמוד מהמילה "לשלמו": - דבר שהוא ניתן לתשלומין – בכלל ה'לאו' הזה כל דבר שאפשר לתת תשלום, כגון קורבנות שנותנים למזבח, הקדשות שנותנים להקדש, צדקות ומתנות עניים שנותנים לעניים; יצא (הוצא מחוץ לכלל) זה שאינו ניתן לתשלומין – מצוות מילה אינה בכלל ה'לאו' הזה, מפני שהיא אינה דבר שאפשר לתת תשלום, ולכן, אם עבר אדם ולא מל את בנו ביום השמיני, אינו עובר עליו ב'בל תאחר'.
המונח "בעי" ("בעא") רגיל להציע שאלות וקושיות. לפעמים מוצע מיד אחרי המונח נתון המשמש כיסוד לבעיה, ואחר כך מפורטת הבעיה (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
מביאים ברייתא: "לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ" (דברים כג,כב) – יש ללמוד מהמילה "לשלמו" - לשלם אותו: - ולא את חליפיו – ה'לאו' הזה אמור על הקורבן עצמו, ולא על חליפיו של הקורבן. להלן מבואר באיזה חליפי קורבן מדובר כאן.
ומציעים סיוע: כהדא דתני: – כזאת (הברייתא לעיל היא כמו הברייתא הזאת) ששנויה: נאמר (בעניין איסור שחיטת קורבן חוץ לעזרה במקדש): "אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לה'..." (ויקרא יז,ג-ד) – אדם ששוחט אחת מהבהמות המותרות להקרבה כקורבן, כדי להקריב את הבהמה כקורבן לה' במקום ששחט, ולא הביא את הבהמה אל מקום המזבח במקדש, כדי להקריב אותה שם כקורבן לה', ייענש בעונש כרת, אם היה מזיד (ואם היה שוגג - חייב להביא חטאת). ויש ללמוד מהמילה "הֱבִיאוֹ" - הביא אותו: - ולא את חליפיו – אם שחט את הקורבן עצמו מחוץ לעזרה - חייב, אבל אם שחט את חליפיו של הקורבן מחוץ לעזרה - אינו חייב (ראה להלן הצעה לחילוף גרסה בברייתא הזאת).
אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): פירשה – פירש אותה (את הברייתא שאמרה: "לא תאחר לשלמו" - ולא את חליפיו) לוי בן סיסי (לוי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) קומי – לפני רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): באומר: – הברייתא דיברה כשאמר הנודר: "הרי עלי עולה" – שנדר להביא קורבן עולה ("הרי עליי קורבן" הוא לשון נדר), והפריש בהמה לקורבן עולה, ועברו עליה שלשה רגלים – שאין אדם עובר ב'בל תאחר' אלא אם כן עברו שלושה רגלים לאחר שהפריש בהמה לקורבן ולא הקריב אותה, והביא אחרת – שהמיר את הבהמה שהפריש בבהמת חולין, וחלה על בהמת החולין קדושת תמורה, והקריבה מיד – הקריב מיד את הבהמה האחרת. הייתי אומר: ייפטר מן הראשונה – יהיה פטור מ'בל תאחר' על הבהמה הראשונה ולא יעבור עליה, אף על פי שעברו עליה שלושה רגלים, מפני שהתמורה באה מכוחה של הבהמה הראשונה, ולכן היה אפשר לומר שיצא ידי נדרו בבהמה האחרת, והרי הקריב אותה מיד. לפום כן צרך מימר: – לפיכך צריך לומר (לכן היתה הברייתא צריכה לומר): "לא תאחר לשלמו" - ולא את חליפיו – שאם הפריש קורבן לנדרו ועברו שלושה רגלים לאחר שהפריש והחליף אותו בבהמה אחרת והקריב אותה, עובר ב'בל תאחר' על הקורבן, שיוצא ידי נדרו רק בקורבן עצמו ולא בבהמה האחרת שהיא חילופי הקורבן.
אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אם באומר: – אילו דיברה הברייתא כשאמר הנודר: "הרי עלי" – שנדר להביא קורבן עולה, כמו שפירש לוי בן סיסי, - מיד הוא עובר – מיד משנדר מונים לו זמן של שלושה רגלים לתשלום נדרו, ואפילו לא הפריש קורבן לנדרו כשנדר, ואם עברו שלושה רגלים לאחר שנדר ולא הביא את הקורבן שנדר, הוא עובר עליו ב'בל תאחר'. ולכן לא היתה צריכה הברייתא לומר, שאם הפריש קורבן לנדרו ועברו שלושה רגלים לאחר שהפריש והחליף אותו בבהמה אחרת והקריב אותה, עובר ב'בל תאחר' על הקורבן, הואיל וכבר עבר ב'בל תאחר' כשעברו שלושה רגלים לאחר שנדר ולא הביא את הקורבן שנדר. אלא כן אנן קיימין – אלא כך אנו עומדים (עסוקים, בכך הברייתא הזאת מדברת), באומר: – הברייתא דיברה כשאמר הנודר: הרי זה עולה – שהפריש בהמה ונדב להביא אותה לקורבן עולה ("הרי זה קורבן" הוא לשון נדבה), ועברו עליה שני רגלים והביא אחרת (במסירה שלפנינו נוסף כאן על ידי מגיה: "...תחתיה ולא הקריבה מיד". מילים אלו אינן ב"שרידי הירושלמי") – שהמיר את הבהמה שהפריש בבהמת חולין, וחלה על בהמת החולין קדושת תמורה, ועבר עליה – על הבהמה הראשונה, רגל שלישי – ולא הקריב אותה. הייתי אומר: תצטרף עם תמורה (נראה שצריך לומר: תצטרף עמה תמורה) – התמורה מצטרפת לבהמה הראשונה להיות כמוה, שלשה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": לשלושה) רגלים – ויעבור ב'בל תאחר' גם על התמורה, אף על פי שלא עברו עליה שלושה רגלים, מפני שהתמורה באה מכוחה של הבהמה הראשונה, ולכן היה אפשר לומר שהיא נחשבת כמי שעברו עליה שלושה רגלים. לפום כן צרך מימר: – לפיכך צריך לומר (לכן היתה הברייתא צריכה לומר): "לא תאחר לשלמו" - ולא את חליפיו – שאם הפריש קורבן לנדבתו והחליף אותו בבהמה אחרת ועברו שלושה רגלים לאחר שהפריש ולא הקריב אותו, אינו עובר ב'בל תאחר' על הבהמה האחרת שהיא חילופי הקורבן, אף על פי שעובר ב'בל תאחר' על הקורבן, אבל עובר על הבהמה האחרת כשעברו שלושה רגלים לאחר שהמיר בה.
המונח "כהדא דתני" מציע ברייתא המסייעת בצורות שונות לאמור לפניו, או הפותרת בעיות הבאות לפניו. לפעמים המונח מציע ברייתות של מדרשי הלכה (כמו כאן), אולם בדרך כלל, המונח מציע ברייתות שאין בהן דרשות פסוקים.
בדרך כלל, המונח "לפום כן צרך מימר" מסביר מדוע קביעה שהוצעה לפני כן בסוגיה או במשנה נחוצה, בניגוד למה שאפשר היה לחשוב. המונח בא בשני סוגי צריכותות. הסוג האחד: אחרי שהתלמוד מעלה את האפשרות שאלמלא קביעה מסוימת אפשר היה להגיע למסקנה הפוכה אך מוטעית, בא המונח. הקביעות שהמונח מציע יכולות להיות דברי תנאים, דברי אמוראים, או פסוקים, בדרך כלל בלווית דרשותיהם (כמו כאן).
המונח "כן אנן קיימין" מציע אוקימתא למקור המופיע לפני המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בפירוש הראשון לברייתא אמרו שמדובר באופן שעברו שלושה רגלים והביא אחרת, ובפירוש השני לברייתא אמרו שמדובר באופן שעברו שני רגלים והביא אחרת ועבר רגל שלישי. בכל אחד מהפירושים ציירו אופן אחר, מפני שלפי הפירוש הראשון היה מסתבר יותר לומר שייפטר מן הראשונה מ'בל תאחר' כשהקריב את האחרת מיד ולא עבר עליה אפילו רגל אחד, ולא כשהקריב אותה לאחר שעבר עליה רגל אחד, אבל לפי הפירוש השני היה מסתבר יותר לומר שתצטרף האחרת עם הראשונה לעבור עליה ב'בל תאחר' כשעבר עליה לפחות רגל אחד ולא הקריב אותה, ולא כשלא עבר עליה אפילו רגל אחד.
נדר הוא כשאומר: "הרי עליי קורבן", ולכן עדיין לא הפריש כשנדר, אבל נדבה היא כשאומר: "הרי זה קורבן", ולכן כבר הפריש כשנדב.
בבבלי ראש השנה ו,א אמרו, שאיסור 'בל תאחר' הוא בין כשנדר ואפילו לא הפריש (נדר) ובין כשהפריש ולא הקריב (נדבה).
בספרי דברים פסקה רסד נאמר: "לא תאחר לשלמו" - הוא ולא חילופיו.
בבבלי ראש השנה ה,ב אמרו: תנו רבנן: "לא תאחר לשלמו" - הוא ולא חילופיו (רש"י: עליו אתה עובר, ולא על חילופיו).
חילופי מאי? אי חילופי עולה (רש"י: כגון אבדה, והפריש אחרת תחתיה ונתכפר בה, ואחר כך נמצאה הראשונה) - מקרב קרבה (רש"י: וכיוון דקרבה, הרי היא קורבן לעצמה (ויש עליה שם קורבן ולא שם חליפין), ו"לשלמו" קרינא בה (ולא נתמעטה מ"לשלמו" ולא חליפיו, שבכלל "לשלמו" היא)), [אי חילופי שלמים - מקרב קרבי,] אי חילופי חטאת (רש"י: שכיפרו בעליה) - למיתה אזלא (רש"י: מחמש חטאות המתות היא, ופשיטא דלא עבר עליה ב'בל תאחר')! (תוספות: ואי חליפי אשם - לרעייה אזלא)...
אלא אמר רב ששת: לעולם חילופי עולה ושלמים. והכא במאי עסקינן - כגון שעברו עליו שני רגלים, והומם (נפל בו מום) וחיללו על אחר (רש"י: ובעל מום יוצא לחולין), ועבר עליו (על האחר) רגל אחד (ולא הקריבו). מהו דתימא: כיוון שמכוחו של זה הראשון בא (הקורבן האחר, שהרי הופרש כחילוף לו), כמאן דעברו עליו שלושה רגלים דמי (ועובר עליו ב'בל תאחר'), קא משמע לן (שאין הדבר כן, ואינו עובר עליו עד שיעברו עליו שלושה רגלים מהזמן שהופרש. רש"י: והכי קאמר קרא: אם עבר על האחד זמן איחור - חייב, ולא שיצטרפו הוא וחילופיו לשלושה רגלים).
ולרבי מאיר, דאמר: כיוון שעבר עליו רגל ראשון עובר ב'בל תאחר', מאי איכא למימר? - אמר רבא: הכא במאי עסקינן - כגון שהומם בתוך הרגל (תוספות: ואין 'בל תאחר' אלא בכל הרגל), וחיללו על אחר, ועבר עליו הרגל. מהו דתימא: כיוון שמכוחו של זה הראשון בא, כמאן דעבר עליה כוליה רגל דמי, קא משמע לן.
פירושו לברייתא של רבי יוסה בירושלמי הוא כפירושו לברייתא של רב ששת בבבלי, אלא שלרב ששת החילוף הוא על ידי חילול קורבן בעל מום בבהמה אחרת, ולרב יוסה החילוף הוא על ידי המרת קורבן בבהמה אחרת.
ב"טורי אבן" פירש את מה שאמר רב ששת בנדבה ולא בנדר, וטעמו הוא כמו שאמר רבי יוסה בירושלמי: "אם באומר: 'הרי עליי' - מיד הוא עובר", אך הוא לא הזכיר את הירושלמי.
נראה שהדיבור "לעולם חילופי עולה ושלמים" אינו מרב ששת אלא מן המסדר, ורב ששת באמת התכוון גם לחטאת, שכן לפי פירושו לברייתא של רב ששת: "הומם וחיללו על אחר", הוא גם בחטאת (ראה משנה תמורה ד,ד: המפריש חטאתו והרי היא בעלת מום - מוכרה ויביא בדמיה אחרת). ולא עוד אלא אדרבה, משום שרצה לכלול חטאת, לכן לא פירש "חילופי" כמו שרצו לומר מקודם, היינו אבדה והפריש אחרת תחתיה ונתכפר בה ואחר כך נמצאה הראשונה, משום שאז לא היה יכול לכלול גם חטאת, כי חטאת שכיפרו בעליה תמות ("מקורות ומסורות").
כהדא דתני: "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו" - ולא את חליפיו
בקורבנות מצינו כמה אופנים של חליפין / חילופין. אופן אחד הוא המפריש קורבן ואבד, והפריש בהמה אחרת תחתיה והקריב אותה, ואחר כך נמצאה הראשונה, שהראשונה היא חליפי השנייה. אופן שני הוא המפריש קורבן ונפל בו מום, וחילל אותו על בהמה אחרת, שהאחרת היא חליפי הראשונה. אופן שלישי הוא הנודר קורבן והפריש בהמה לנדרו, ואחר כך הפריש בהמה אחרת תחתיה לנדרו, שהאחרת היא חליפי הראשונה. אופן רביעי הוא המפריש קורבן והמיר אותו בבהמה אחרת, שהאחרת היא חליפי הראשונה, שתמורה נקראת חליפין (על פי לשון הכתוב בויקרא כז,י בעניין תמורה: "לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ"). שני האופנים הראשונים נזכרו בבבלי שהובא לעיל, ושני האופנים האחרונים נזכרו בירושלמי כאן.
אין חייבים על שחיטת חוץ אלא בדבר הראוי לבוא אל פתח אוהל מועד (שעומד להיקרב בעזרה). לכן בכל האופנים הללו חייבים על שחיטת חוץ של החליפין, כיוון שבכל האופנים החליפים קרבים על גבי המזבח (מלבד חליפי חטאת שהולכת למיתה). הרי שקשה לפרש את הברייתא, שהובאה בירושלמי כאן, האומרת, שאם שחט את חליפיו של הקורבן מחוץ לעזרה - אינו חייב. זאת ועוד, שלא מצינו בשום מקור ברייתא בנוסח זה בעניין שחיטת חוץ.
נראה להציע חילוף גרסה בברייתא הזאת:
כהדא דתני: "וְהֵבִיא אֶת הַפָּר אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (ויקרא ד,ד) - ולא את חליפיו.
כתוב זה נאמר בעניין פר החטאת של הכוהן המשיח (הכוהן הגדול). הברייתא אומרת, שהוא חייב להביא פר, ואסור להביא בהמה אחרת במקום פר. מקור הברייתא הזאת בספרא (ראה להלן), והובאה בירושלמי כאן בגלל דמיון הלשון שלה לזה של הברייתא בעניין 'בל תאחר', על אף שאין מובנו של חליפין בברייתא הזאת כמובנו של חליפין בברייתא בעניין 'בל תאחר'. שיבוש הגרסה בברייתא הזאת שהובאה בירושלמי כאן הוא בשל דמיון הפסוקים: "והביא את הפר אל פתח אוהל מועד" - "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו".
בספרא 'ויקרא' דיבורא דחובה פרשה ג נאמר (בעניין פר החטאת של הכוהן המשיח): "והביא את הפר" (ויקרא ד,ד) - פר הוא מביא, ואינו מביא חילופין.
בספרא מצינו דרשות דומות גם בעניין קורבנות אחרים.
בספרא 'ויקרא' דיבורא דחובה פרשה ו נאמר (בעניין חטאתו של ההדיוט): "ושחט אותה" (ויקרא ד,לג) - ולא חילופה, ולא ולדה, ולא תמורתה.
ובספרא 'צו' פרשה ה נאמר (בעניין התודה): "והקריב על זבח התודה" (ויקרא ז,יב) - התודה טעונה לחם, ואין ולדה טעון לחם, ולא חילופה ולא תמורתה טעונים לחם (וכן הוא במשנה מנחות ז,ד).
אין נראה להציע אחת משתי הדרשות הללו שבספרא כחילוף גרסה בברייתא שהובאה בירושלמי כאן (ב"שערי תורת ארץ ישראל" הוצעה הדרשה השנייה כחילוף גרסה בברייתא הזאת), כיוון שאין כל דמיון בין שני הפסוקים הללו ובין הפסוק שהובא בירושלמי כאן, ולא ייתכן ששיבוש הגרסה בברייתא הזאת היה עד כדי כך. בשתי הדרשות הללו מובנו של חילוף הוא כמו האופן הראשון האמור לעיל, ואין מובנו כמו שני האופנים שנזכרו בירושלמי כאן בעניין 'בל תאחר'.
ב"אור שמח" (הלכות מעשה הקורבנות יח,ב) ביאר את המאמר הסתום שבירושלמי כאן באופן זה: קודשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות (קודם שהוקם המשכן) והוקרבו בחוץ בשעת איסור הבמות (לאחר שהוקם המשכן) אין עונשם כרת אלא הם ב'עשה' וב'לא תעשה', ולמדים זאת מהכתוב "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קורבן לה' לפני משכן ה'... ונכרת האיש ההוא מקרב עמו", ומשמע מהכתוב שהוקדש כדי להקריב במשכן, ומכאן שהיה המשכן קיים באותה שעה, הרי שהכתוב מדבר בקודשים שהוקדשו בשעת איסור הבמות, ודווקא קודשים אלו עונשם כרת כאמור בכתוב הזה, אבל קודשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות אין עונשם כרת (עיין בבלי זבחים קו,א-ב). והנה לפי זה, אם הקדיש בהמה בשעת היתר הבמות, והוממה והחליפה בבהמה אחרת, ובשעה שהחליף נאסרו הבמות, הייתי אומר שאינו חייב כרת על שחיטתה בחוץ של הבהמה האחרת, הואיל והבהמה שמכוחה היא באה הוקדשה בשעת היתר הבמות, לכן משמיע לנו הכתוב הזה שאמר "לא הביאו" שאינו פטור מכרת על הבהמה האחרת. ופירוש זה מתאים לפירוש שפירשו בעניין 'בל תאחר'.
ב"אור שמח" ביאר בעניין שחיטת חוץ שהחילוף הוא על ידי חילול קורבן בעל מום בבהמה אחרת, כמו שאמרו בבבלי בעניין 'בל תאחר', אך אפשר לבאר שהחילוף הוא על ידי המרת קורבן בבהמה אחרת, כמו שאמרו בירושלמי.
בדברים כג,כב נאמר (בעניין נדרים): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ, כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ (ה' דורש ממך שתקיים את נדרך) וְהָיָה בְךָ חֵטְא" (אם לא תקיים את נדרך, ייחשב לך הדבר כחטא, שה' עלול להענישך בגללו).
מביאים את המשך הברייתא דלעיל: "כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ" – יש ללמוד מהמילים האלו: - אלו חטאות ואשמות – אף קורבנות חטאת ואשם, שה' דורש ממך ומחייב אותך להביא אותם לכפרה במקרים מסוימים, נתרבו לאיסור 'בל תאחר'. "י'י אֱלֹהֶיךָ" – יש ללמוד מהמילים האלו: - זה הקדש בדק הבית – אף נכסים שהוקדשו לצורכי בית המקדש, שהם ל"ה' אלוהיך", הם בכלל האיסור של 'בל תאחר'. "מֵעִמָּךְ" – יש ללמוד מהמילה הזו: - זה לקט, שכחה ופיאה – אף על מתנות עניים, שאתה חייב לתת לעניים הנמצאים "עימך" (אצלך, בקרבתך, בשכנותך), עובר ב'בל תאחר'. "וְהָיָה בְךָ חֵטְא" – יש ללמוד מהמילים האלו: - ולא בקרבנך חטא (ב"שרידי הירושלמי": לא בקרבנך) – כשאיחר מלהביא את הקורבן, אין הדבר נחשב לקורבן כחטא.
ומקשים: דִּלָּא (=דְּאִין לא) כן – שאם לא כך (אם לא שנו בברייתא "ולא בקורבנך חטא"), מה אנן אמרין? – מה אנו אומרים? (וכי אנו אומרים, שהדבר נחשב לקורבן כחטא, כשאיחר מלהביא אותו?! והרי פשוט הוא שאין הדבר נחשב לקורבן כחטא! ואם כן, למה היתה צריכה הברייתא לומר "ולא בקורבנך חטא"?)
ומתרצים: אמר רבי שמואל בריה ד- – בנו של רבי יוסה בירבי בון (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): שלא תאמר: שמא ימצא זבח פסול (נראה שהמילים "שמא ימצא" הן אשגרה בטעות מהירושלמי שבת יט,א ופסחים ו,ד, ששם אמרו: "שמא ימצא הזבח פסול...", וכאן צריך לומר: "שלא תאמר: זבח פסול", וכן הגיה ב"יפה עיניים") – כדי שלא תאמר: שהקורבן נפסל להקרבה, משום שעבר עליו ב'בל תאחר'. לפום כן צרך מימר: – לפיכך צריך לומר (לכן היתה הברייתא צריכה לומר): "והיה בך חטא" - בך ולא בקרבנך חטא – שאין הקורבן נפסל להקרבה, כשאיחר מלהביא אותו (הסופר במסירה שלפנינו כתב: "לפום כן צרך מימר: לא תאחר לשלמו - ולא את חליפיו", וכן הוא ב"שרידי הירושלמי", והוא אשגרה בטעות מלעיל, ותוקן במסירה שלפנינו על ידי מגיה).
המונח "דלכן מה אנן אמרין" מציין שהמקור שעליו הוא מוסב נראה מיותר, מכיוון שהדין המצוי בו נראה מובן אליו. בדרך כלל תפקידו של המונח הוא להקשות על קביעה הנראית מיותרת. הקביעות שעליהן מקשה המונח יכולות להיות אמוראיות או סתמיות, אך לפעמים מדובר במקורות תנאיים ובדרשות פסוקים (כמו כאן). בדרך כלל מופיע אחרי המונח הסבר מדוע הקביעה שעליה הוא מוסב נראית "פשיטא". לעיתים רחוקות אין התלמוד מסביר את התמיהה שמציע המונח (כמו כאן). בדרך כלל התלמוד מתרץ את התמיהות שמציע המונח על ידי מציאת חידוש בקביעה שעליה מוסב המונח, המצדיק את קיומה. לעיתים חידוש זה מבוטא בסגנון: "דלכן מה אנן אמרין... שלא תאמר... לפום כן צרך מימר..." (כמו כאן).
המונח "שלא תאמר" מציע ושולל סוגים שונים של "הווה אמינות" המנוגדות לאמור לפני כן, במסגרת הסבר מדוע האמור בשלב הקודם הוא נכון, כשהוא עשוי להיראות שגוי, או מדוע האמור שם נחוץ או מחודש, כשהוא עשוי להיראות מיותר. בכמה מקומות המונח בא במסגרת בירור החידוש במקור שעליו הוא מוסב, ולכן רגילים לבוא לפניו מונחים המקובלים ב"צריכותות" בירושלמי. במקרים כאלה המונח מוסב ישירות על המקור הנידון, והוא מראה כיצד מקור זה שולל אפשרות המנוגדת לו, שלכאורה היה מקום לאמצה אלמלא קביעתו ההפוכה של המקור ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בספרי דברים פסקה רסד נאמר: " כי תידור נדר לה' אלוהיך" - אלו ערכים וחרמים והקדשות. "כי דרוש ידרשנו" - אלו חטאות ואשמות. "ה' אלוהיך" - זה הקדש בדק הבית. "מעימך" - זה לקט, שכחה ופיאה. "והיה בך חטא" - בך חטא, ולא בקורבנך חטא.
בבבלי ראש השנה ה,ב אמרו: תנו רבנן: "כי תידור נדר לה' אלוהיך" - אלו הדמים (שאמר "דמי עליי" או "דמי פלוני עליי") והערכים (שאמר "ערכי עליי" או "ערך פלוני עליי") והחרמים (שאמר "דבר זה חרם לשמים") וההקדשות (שאמר "דבר זה הקדש" או "הרי עליי הקדש". רש"י: שהם קודשי בדק הבית, וכולם לה', ואין לכוהנים בהם כלום). "כי דרוש ידרשנו" - אלו חטאות ואשמות (רש"י: שהם נדרשים ממך, שהרי הם מוטלים עליך חובה), עולות ושלמים (רש"י: כגון עולות ראייה ושלמי חגיגה שהם חובה, דאילו דנדר ונדבה - ברישא דקרא כתיבי). "ה' אלוהיך" - אלו צדקות ומעשרות (רש"י: דהא קרא יתירא הוא, דהוה ליה למכתב "כי דרוש ידרשנו", וכבר "ה'" כתוב למעלה במקרא, דרשינן ביה לאתויי צדקות ומעשרות שכתוב בהם שֵם זה: "ולך תהיה צדקה לפני ה' אלוהיך" (דברים כד), "ואכלת לפני ה' אלוהיך... מעשר דגנך" (דברים יד)). "מעימך" - זה לקט, שכחה ופאה (רש"י: שהם חלקו של עני, דכתיב ביה: "את העני עימך" (שמות כב)). "והיה בך חטא" - בך חטא, ולא בקורבנך חטא (רש"י: אין הקורבן נפסל בכך).
לקט, שכחה ופאה
אף על פי שאין בלקט שכחה ופאה מצוות נתינה, אלא עזיבה בשדה בלבד, מכל מקום אם עבר ונטלם חייב להחזירם לעניים, ובפאה אם לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים או מן הכרי, ואם איחר מלהחזיר ומלהפריש עובר ב'בל תאחר', או אפילו לקח בהיתר, כגון שלא היו אז עניים, שמותר ליטלם ולהחזירם אחר כך לעניים, ואם איחר מלהחזירם עובר ב'בל תאחר' (תוספות ור"מ המאירי), או כגון שליקט לצורך פלוני עני, שצריך ליתנו או לאותו עני או לעני הנמצא ראשון, ואם איחר מליתנו עובר ב'בל תאחר' (תוספות).
ולא בקורבנך חטא
בתוספות (בבלי ראש השנה ה,ב וזבחים כט,א) שאלו, מהי הסברה שיהיה הקורבן פסול, אם לא נלמד הדבר מהכתוב? ובשיטה מקובצת לזבחים ובקרן אורה פירשו, שאפשר היה לחשוב, שקורבן שאיחר מלהביאו הריהו כקורבן שעבר זמנו מצד עצמו (כגון כבש שנעשה איל וכיוצא בו) ונפסל על ידי האיחור, ולכן הוצרך הכתוב ללמד שאינו נפסל. ובתוספת קדושה פירש, שאפשר היה לחשוב, שקורבן שעבר עליו ב'בל תאחר' הריהו כקורבן שנעבדה בו עבירה שפסול למזבח.
ונראה לומר, שאלמלא הלימוד "ולא בקורבנך חטא", היה אפשר לפרש את הכתוב "לא תאחר לשלמו" - לא תשלם אותו באיחור, שאסור להביאו אחרי הזמן שקבעה התורה.
בדברים כג,כד נאמר (בעניין נדרים): "מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ, כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה' אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ" (אתה חייב להקפיד לקיים את הנדר, כפי שנדרת לה' וביטאת בפיך לתת נדבה).
מביאים את המשך הברייתא דלעיל: נאמר (בעניין נדרים): "מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ"; ולומדים מהכתוב הזה: "תשמור ועשית" - להזהיר בית דין שיעשוך (שיגרמו לך שתעשה. ב"שרידי הירושלמי": שֶיַעְשִיאוך) – אתה חייב להקפיד לקיים את נדרך (-"תשמור"), ואם לא תקפיד, תקיים את נדרך בעל כורחך (-"ועשית"), שבית דין מוזהרים להכריח אותך לקיים את נדרך.
רבנן דקיסרין – חכמי קיסריה (עיר על חוף ים התיכון) אמרו בשם רבי אבונא (רבי אבינא, אמורא בבלי בדור השלישי): מיכן (מכאן) למשכון – מזה שבית דין מוזהרים לעשות (מלשון עישוי) את הנודר, נלמדת ההלכה, שבית דין צריכים למשכן (ליטול משכון) את מי שנדר להביא קורבן כששוהה מלהביא אותו.
בספרי דברים פסקה רסה נאמר: "ועשית" - הרי זו אזהרה לבית דין שיעשוך.
בבבלי ראש השנה ו,א אמרו: תנו רבנן: "ועשית" (רש"י: על כורחך) - אזהרה לבית דין שיעשוך. - למה לי? מ"יקריב אותו" נפקא! דתניא: "יקריב אותו" (ויקרא א) - מלמד שכופים אותו. יכול בעל כורחו? - תלמוד לומר: "לרצונו" (שם). הא כיצד? - כופים אותו עד שיאמר: רוצה אני. - אחד (ריטב"א: קרא ד"מוצא שפתיך", דלית כאן אלא אמירה) שאמר (נדר קורבן) ולא הפריש (ר"ח: שכופים אותו להפריש), ואחד (ריטב"א: קרא ד"יקריב אותו", דמשמע שאינו מחוסר אלא הקרבה) שהפריש ולא הקריב (ר"ח: שכופים אותו להקריב).
מיכן למשכון
במשנה ערכין ה,ו שנינו: חייבי ערכים (החייבים לשלם להקדש ערכים שקיבלו עליהם) ממשכנים אותם (אם הם שוהים מלשלם, בית דין נוטלים מהם משכון בעד החוב בעל כורחם). חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנים אותם (הואיל וקורבנות אלו באים לכפרה על חטא, אין החייבים משהים אותם, לכן אין צריכים למשכנם עליהם). חייבי עולות ושלמים ממשכנים אותם (שלא יבואו להשהותם). אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה (להביאם מעצמו), שנאמר: "לרצונו" (ויקרא א,ג), כופים אותו (כשבית דין ממשכנים אותו, הם כופים אותו) עד שיאמר: "רוצה אני" (ודי באמירה זו שיהא נקרא "לרצונו").
ובתוספתא ערכין ג,יד-טז שנו: חייבי נדרים ונדבות והערכים והחרמים וההקדשות בית דין ממשכנים אותם. חייבי חטאות ואשמות והדמים אין בית דין ממשכנים אותם, והדמים שנישומו הרי הם כערכים. עולות הבאות עם חטאות בית דין ממשכנים אותם, הביא חטאתו ולא הביא עולתו בית דין ממשכנים עליה, הביא עולתו ולא הביא חטאתו אין בית דין ממשכנים עליה.
חייבי חטאות שאין ממשכנים אותם, כתבו ראשונים (תוספות בבלי ראש השנה ו,א; רמב"ן במלחמות בבלי בבא קמא ראש פרק ד), שלא נאמרו הדברים אלא כשלא עברו עדיין שלושה רגלים ולא עבר על 'בל תאחר', אלא שרואים בו שהוא מתעצל להביא ומוציא הוצאות שלא לצורך, כדי שלא יישאר בידו במה לקנות, ולכן ממשכנים בחייבי שלמים ועולות (וכתבו תוספות, שאם אין רואים שמתעצל, אין ממשכנים חייבי עולות ושלמים עד שיבוא לידי 'בל תאחר'), אבל עברו עליו שלושה רגלים, בכולם ממשכנים, שבכולם נאמר: "ועשית" (דברים כג,כד), ודרשו בו: אזהרה לבית דין שיעשוך.
ממשכנים שאמרו, נראה מדברי רמב"ן (במלחמות בבלי בבא בתרא לו,ב) שאינה גביית החוב, כדרך שבית דין עושים בהלוואה, אלא נוטלים ממנו משכון עד שיביא קורבנו, שמא יפשע, ולכשיביא יחזירו לו משכונו.
ומביאים את המשך הברייתא דלעיל: "כאשר נדרת לי'י אלהיך נדבה" - ויש נדר קרוי נדבה? – שפתח הכתוב בנדר ("נדרת") וסיים בנדבה, והיה הכתוב צריך לסיים כעין שפתח, שכן נדר ונדבה הם שני סוגי התחייבויות שונים, כאמור להלן. - אלא לחייב על כל נדר ונדר ועל כל נדבה ונדבה – יש ללמוד מכאן, שאדם עובר ב'בל תאחר' בין על נדר ובין על נדבה (נראה שהלשון "לחייב על כל נדר ונדר ועל כל נדבה ונדבה" הוא צירוף של שני חילופי נוסח: 'לחייב על כל אחת ואחת' ו'לחייב על נדר ועל נדבה', שאנו מוצאים כמותם במקומות רבים).
בספרי דברים פסקה רסה נאמר: "כאשר נדרת" - זה נדר. "נדבה" - זו נדבה.
ובבבלי ראש השנה ו,א אמרו: "כאשר נדרת" - זה נדר, "נדבה" - כמשמעו.
ובבבלי מגילה ח,א אמרו: "אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותם ונדבות אינו חייב באחריותן". - הא לעניין 'בל תאחר' - זה וזה שווים.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה א,ט.
במשנה מגילה א,ו שנינו: אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותם (אם הפריש הנודר את קורבנו ומת או נגנב, חייב הוא להביא קורבן אחר) ונדבות אינו חייב באחריותן (אם מתה הבהמה שנדב לקורבן או נגנבה, אינו חייב להביא אחרת במקומה).
ואומרים: אי זהו נדר שאמרו – חכמים? - האומר: "הרי עלי עולה" – שנדר להביא קורבן עולת בהמה או עוף. אי זהו (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: ואיזו היא) נדבה שאמרו – חכמים? - האומר: "הרי זו עולה" – שהפריש בהמה או עוף ונדב להביא אותה לקורבן עולה (כך שנינו במשנה קינים א,א).
במשנה קינים א,א שנינו: איזהו נדר? - האומר: "הרי עליי עולה"; ואיזהו נדבה? - האומר: "הרי זו עולה". מה בין נדרים לנדבות? - אלא שהנדרים, מתו או נגנבו (הקורבנות לאחר שהפרישום) - חייבים באחריותם (חייב להביא קורבנות אחרים, שכל זמן שלא הביא הנודר את הקורבן שנדר, חייב הוא להביאו); ונדבות, מתו או נגנבו (לאחר שהופרשו) - אין חייבים באחריותן (אינו חייב להביא קורבנות אחרים, שלא נדב אלא אלו).
רבי חמא חברהון דרבנן – חברם של החכמים (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי: – שואל: אמר: "הרי עלי" – שנדר להביא קורבן, והפריש בהמה לקורבן שנדר, וחזר ואמר: – אמר שנית: "הרי זו" – שנדב להביא לקורבן את הבהמה שהפריש לשם נדרו - האם חל שם נדבה על שם נדר, ואם מת הקורבן הזה או נגנב אינו חייב באחריותו כדין נדבה; או שמא אין שם נדבה חל על שם נדר, ואם מת הקורבן הזה או נגנב חייב באחריותו כדין נדר?
רבי חיננא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי: – שואל (מקשה על מה ששאל רבי חמא): לא מסתברא די לא (דֶלָּא=דְאֶלָּא) – האם לא מסתבר (לא מתקבל על הדעת) אלא: אמר: "הרי זו" – שהפריש בהמה ונדב להביא אותה לקורבן, וחזר ואמר: – אמר שנית: "הרי עלי" – שנדר להביא לקורבן את הבהמה שנדב, - איסור חמור חל על איסור קל – שם נדר חל על שם נדבה, ואף על פי שאין איסור חל על איסור, מכל מקום איסור חמור חל על איסור קל, והרי נדר חמור מנדבה, שכן נדר חייב באחריותו ונדבה אינו חייב באחריותה; אבל אם אמר: "הרי עליי", וחזר ואמר: "הרי זו" - אין איסור קל חל על איסור חמור – אין שם נדבה חל על שם נדר, משום שאין איסור קל חל על איסור חמור, - האם לא מסתבר כך? – רבי חיננא בא לפשוט את מה ששאל רבי חמא.
המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות.
המונח "לא מסתברא דלא" מציע בעיה או הצעה ששיעורה, שההפך של האמור לפני כן הוא נכון. על פי רוב, המונח מציע תמיהה שמטרתה לפרוך דעה מסוימת, אולם לפעמים המונח בא לתרץ קושיות או לפשוט בעיות (כמו כאן). במספר מקומות המונח בא אחרי מונחים המקובלים להצעת בעיות או קושיות (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.
כלל גדול הוא בכל האיסורים שבתורה, שאין איסור חל על איסור (דבר האסור מן התורה, אין איסור אחר יכול לחול עליו). יש מהתנאים שסוברים, שאם האיסור השני הוא חמור יותר מהראשון הרי הוא חל (רבי בבבלי כריתות כג,ב; רבי יהודה בבבלי חולין ק,ב ורש"י). אף על פי שבכל מקום אין איסור חל על איסור, בקודשים יש מן התנאים סוברים שאיסור חל על איסור, ואף אם האיסור השני קל מהראשון (רבי בבבלי כריתות כג,ב; רבי שמעון ללשון ראשון שם).
גורמים שונים קובעים את היחס בין איסורים מצד החומרות והקולות שלהם.
הלשון "איסור חמור חל על איסור קל, ואין איסור קל חל על איסור חמור" נאמרה גם בירושלמי פסחים ב,ג.
• • •
מביאים ברייתא: הוסיפו עליהן – חכמים הוסיפו על הדברים שראש השנה להם באחד בניסן שנמנו במשנה את שכר בתים – באחד בניסן ראש השנה למניין שנות השכירות של בתים, ותרומת שקלים – שמשנכנס ניסן מתחילים להביא קורבנות ציבור מתרומת השקלים החדשים של שנה זו (תרומת שקלים היא מילוי קופות גדולות מן השקלים שהיו נותנים כל ישראל ומניחים אותם במקדש בלשכה מיוחדת. שלוש פעמים בשנה היו תורמים את הלשכה, והפעם הראשונה בראש חודש ניסן).
ואומרים: שכר בתים – ששנו בברייתא הזאת, שאחד בניסן ראש השנה לדבר זה, - אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): והוא שאמר: "שנה זו" – רק אם המשכיר בית לחברו התנה עימו שמשכיר לו את הבית לשנה זו - כשהגיע אחד בניסן נגמרה השנה; אבל אם אמר: "שנה אחת" - נותן מעת לעת – אם המשכיר בית לחברו התנה עימו שמשכיר לו את הבית לשנה אחת - לא נגמרה השנה עד שיעברו שנים עשר חודשים מיום ליום.
במכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה א נאמר: נמצינו למדים שניסן ראש לחודשים, למלכים ולרגלים. רבי נתן ורבי יצחק אומרים: אף לשכירות בתים.
בתוספתא ראש השנה א,א שנו: ניסן ראש השנה למלכים ולרגלים לחודשים ולתרומת שקלים. ויש אומרים: אף לשכר בתים.
ושם א,ד שנו: כיצד לתרומת שקלים? - כל קורבנות ציבור קריבים (שקריבים) באחד בניסן, אם בא החדש בזמנו (אם בא ראש חודש ניסן בזמנו, בשלושים באדר, שראו עדים את הירח החדש ביום שלושים באדר וקידשו בית דין את חודש ניסן בו ביום) - קריבים מן החדשה (מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה החדשה ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בו ביום), ואם לאו - קריבים מן הישנה (מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה הקודמת ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בשנה הקודמת).
ושם א,ה שנו: כיצד לשכר בתים? - המשכיר בית לחבירו לשנה - שכר הימנו שנים עשר חודש מיום ליום. אם אמר "לשנה זו", אפילו לא שכר ממנו אלא באחד באדר - אין לו אלא עד אחד בניסן.
נראה שלא היתה לפני הירושלמי ברייתא זו שבתוספתא ("כיצד לשכר בתים?" וכו') ("תוספתא כפשוטה").
תוכנה של ברייתא זו נמסר בירושלמי בשם רבי יונה.
בבבלי ראש השנה ז,א-ב אמרו: תנו רבנן: באחד בניסן ראש השנה לחודשים ולעיבורים (שלאחר שנכנס חודש ניסן, אין בית דין רשאים לעבר את השנה שעברה) ולתרומת שקלים. ויש אומרים: אף לשכירות בתים.
"ויש אומרים: אף לשכירות בתים". - תניא: המשכיר בית לחברו לשנה - מונה שנים עשר חודש מיום ליום. ואם אמר: "לשנה זו", אפילו לא עמד אלא באחד באדר, כיוון שהגיע אחד בניסן - עלתה לו שנה (רש"י: אבל בבציר מהכי לא אמרינן עלתה לו שנה, ודר בה שנה שלמה, דליכא למימר דאדעתא דההיא שתא אגרה, שאין אדם טורח לשכור בית לפחות משלושים יום).
ואימא תשרי (רש"י: ראש השנה לשכירות בתים, ואם לא עמד אלא באחד באלול - כיוון שהגיע תשרי עלתה לו שנה)! - כי אגר איניש ביתא (רש"י: סמוך לתשרי), לכולהו ימות הגשמים אגר (ולכן, אם שכר שלושים יום לפני ימות הגשמים - אינו יכול להוציאו, אפילו אמר "לשנה זו"). - ותנא דידן (של משנתנו) ותנא קמא דברייתא (שלא שנו שכירות בתים): בניסן נמי משכח שכיחי קיטרי (מצויים עבים המתקשרים להוריד גשם, ולכן כשאדם שוכר בית סמוך לניסן, שוכר לדור בו גם בניסן).
רשב"א וריטב"א פירשו, שלדעת התנא של משנתנו ותנא קמא של הברייתא (שלא שנו שניסן ראש השנה לשכירות בתים), אפילו אמר "לשנה זו" - שכר לשנים עשר חודש. ור"ן ורשב"ץ כתבו, שתשרי ראש השנה לשכירות בתים, ואם אמר "לשנה זו" - שכר עד אחד בתשרי, שהולכים אחרי לשון בני אדם, ובלשון הדיבור השנה מתחילה באחד בתשרי.
לשיטת התוספתא והבבלי ברור שהברייתא "המשכיר בית לחברו לשנה" וכו' היא דווקא כיש אומרים, שהם רבי נתן ורבי יצחק שבמכילתא, והתנא של משנתנו ותנא קמא בתוספתא חולקים. אבל בירושלמי כאן שנו סתם: "הוסיפו עליהן שכר בתים ותרומת שקלים", ולא נחתו כלל לדיוקים למה דילגו עליהם במשנתנו ("תוספתא כפשוטה").
ואומרים: ותרומת שקלים – ששנו בברייתא הזאת, שאחד בניסן ראש השנה לדבר זה, - כהיא (כההיא. ב"שרידי הירושלמי": כיי) [כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים א,א] דאמר – כאותה (כמו המימרה ההיא) שאמר רבי שמואל בר (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה נוסף: רב) יצחק (אמורא בדור השלישי): כתחילתה: – כמו שהיה בתחילה של תרומת השקלים (כמו שעשו אותה קדמונים בזמן המקרא), שנאמר (בהקמת המשכן): "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הוּקַם הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ,יז) – באחד לחודש ניסן של השנה השנית ליציאת מצרים נבנה המשכן, ותני עלה: – ושנוי (שנו ברייתא) עליה (על הכתוב): ביום שהוקם המשכן, בו ביום נתרמה התרומה – באותו יום, שהוא ראש חודש ניסן, תרמו את תרומה הלשכה מן השקלים שהביאו ישראל, והביאו מהם את קורבנות הציבור שהקריבו במשכן מיום זה ואילך. וכשם שכשהוקם המשכן תרמו את תרומת השקלים החדשים באחד בניסן, כך גם לדורות תורמים את תרומת השקלים החדשים באחד בניסן.
השימוש בלשון "כתחילה" / "כתחילתה" בירושלמי סגנון מיוחד הוא, והוא נתינת טעם להלכה או למנהג. והפירוש: כמו שהיה בתחילה, כמעשה קדמונים בזמן המקרא.
רבי טבי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יאשיהו (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: יאשיה) (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם כהנא (רב כהנא השני, אמורא בבלי בדור השני): נאמר כאן: "חָדְשֵׁי" – בעניין מוסף של ראש חודש נאמר: "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (במדבר כח,יד) - זאת העולה שתהיה בכל ראש חודש וראש חודש, בכל חודשי השנה. ולמדים מכתוב זה, שיש להביא את מוסף של ראש חודש, וכן שאר קורבנות ציבור, מתרומת השקלים החדשים שתורמים בראש חודש, ונאמר להלן (במקום אחר): "חָדְשֵׁי" – בעניין פסח מצרים נאמר: "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב,ב) - בחודש ניסן תתחילו את מניין חודשי השנה. מה "חדשי" שנאמר להלן אין מונין אלא מניסן – כמו שלחודשים אין מתחילים למנות אלא מניסן, אף "חדשי" שנאמר כאן אין מונין אלא מניסן – כך גם לתרומת שקלים אין מתחילים למנות אלא מניסן, שמראש חודש ניסן מתחילים להביא קורבנות ציבור מתרומת השקלים החדשים שתורמים בראש חודש ניסן. - רבי שמואל בר בר יצחק ורבי טבי נחלקו, מניין למדים שאחד בניסן ראש השנה לתרומת שקלים. לדעת רבי שמואל בר בר יצחק למדים זאת מן הפעם הראשונה שבה היתה תרומת שקלים, ולדעת רבי טבי למדים זאת בגזירה שווה (לימוד דין בעניין אחד מעניין שני, על פי מלים דומות הכתובות בתורה בשני העניינים).
אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): שבק רבי טבי ראשה ואמר סופא (ב"שרידי הירושלמי": סופה) – עזב (במכוון) רבי טבי את ראשה (של הברייתא שלהלן) ואמר את סופה (רבי טבי למד במכוון בגזירה שווה כמו שהוא בסופה של הברייתא, ולא למד מהכתוב "זאת עולת חודש בחודשו לחודשי השנה" כמו שהוא בראשה של הברייתא). דִּלָּא (=דְּאִין לא) כן – שאם לא כך (אם לא היה עוזב רבי טבי את ראשה של הברייתא שלהלן ואומר את סופה, אלא היה אומר את ראשה, שהיה למד כמו שהוא בראשה של הברייתא), כהדא דתני: – (הרי ניתן היה לטעון על הלימוד שבראשה של הברייתא) כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא) / ששנוי: נאמר (בעניין מוסף של ראש חודש): "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (במדבר כח,יד) – ולמדים מכתוב זה, שיש להביא את מוסף של ראש חודש (-"עולת חודש"), וכן שאר קורבנות ציבור, מתרומת השקלים שתורמים בראש חודש (-"בחודשו"), - יכול – יכול אני לומר, יהא תורם בכל חודש וחודש? – שיהיו תורמים את הלשכה בכל ראש חודש וראש חודש לצורך אותו חודש? - תלמוד לומר: – בא הכתוב הזה ללמדנו ולומר: "בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" - בחודש אחד הוא תורם לכל חודשי השנה – תורמים את הלשכה בראש חודש אחד בשנה לצורך כל חודשי השנה. - יכול – יכול אני לומר, באי זה חודש שירצה? – שיהיו תורמים את הלשכה לצורך כל חודשי השנה בכל ראש חודש שירצו לתרום? - יש ללמוד גזירה שווה: נאמר כאן: "חדשי" – "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה", ונאמר להלן: "חדשי" – "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב,ב). מה "חדשי" שנאמר להלן אין מונין אלא מניסן – כמו שלחודשים אין מתחילים למנות אלא מניסן, אף "חדשי" שנאמר כאן אין מונין אלא מניסן – כך גם לתרומת שקלים אין מתחילים למנות אלא מניסן, שמראש חודש ניסן מתחילים להביא קורבנות ציבור מתרומת השקלים החדשים שתורמים בראש חודש ניסן. מכאן שתורמים את הלשכה לצורך כל חודשי השנה בראש חודש ניסן.
המונח "כיי דאמר רבי פלוני" ("כהיא דאמר רבי פלוני") מציע מימרות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח, או הפושטות בעיות או מתרצות קושיות שלפני המונח. אחד מהתפקידים העיקריים של המונח הוא: הצעת מקור, הסבר או סיוע לדברים המופיעים לפני כן (כמו כאן). המונח מציע מימרות אמוראים.
המונח "ותני עלה" מציע מקור תנאי המוסב על מקור אחר שהובא לפני כן, והמוסיף על מקור זה מידע הדרוש להבנת הדיון בהמשך. בדרך כלל, המונח מוסב על משניות, אולם יש שהוא מוסב על ברייתות, ובמקומות ספורים אף על פסוקים (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים.
סגנון כזה שאמר רבי יונה נמצא גם בירושלמי פסחים ה,א.
בבבלי ראש השנה ז,א (יומא סה,ב ומגילה כט,ב) אמרו: "ולתרומת שקלים". - מנלן? - אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה: אמר קרא: "זאת עולת חודש בחודשו לחודשי השנה" (במדבר כח). אמרה תורה: חדש והבא קורבן מתרומה חדשה (רש"י: חודשים יתירי כתיבי, לדרשה, לומר לך: יש חודש שאתה צריך לחדשו בהבאת עולות תמידים ומוספים מתרומה חדשה). וגמר 'שנה' 'שנה' מניסן, דכתיב: "ראשון הוא לכם לחודשי השנה" (שמות יב). - ולגמור 'שנה' 'שנה' מתשרי, דכתיב: "מראשית השנה" (דברים יא)! - דנים שנה שיש עימה חודשים משנה שיש עימה חודשים, ואין דנים שנה שיש עימה חודשים משנה שאין עימה חודשים.
• • •
במשנה שנינו: "באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה; רבי לעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי".
כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים ג,א.
מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה בכורות ט,ה) שנינו: רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה – שאין מעשרים מבהמות שנולדו לפני אחד באלול על בהמות שנולדו אחרי אחד באלול, וכן אין בהמות שנולדו לפני אחד באלול ובהמות שנולדו אחרי אחד באלול מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר. הרי שסתם המשנה במסכתנו רבי מאיר. בן עזאי (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) אומר: האלוליים – הנולדים בחודש אלול, מתעשרין בפני עצמן – שאינם מצטרפים למעשר עם אלו שנולדו לפני אלול או לאחריו. טעמו של בן עזאי מבואר להלן.
ומסבירים: אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): טעמיה דרבי מאיר – טעמו (נימוקו) של רבי מאיר (שאומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה), - עד כאן הן מתמצות (ב"שרידי הירושלמי" כאן ובשקלים: מחמצות) לילד מן הישנות – עד אחד באלול הבהמות מִתְמַצּוֹת (גומרות) / מְחַמְּצוֹת (משהות, מאחרות) ללדת ממה שהתעברו בשנה הקודמת שהסתיימה באדר, מיכאן והילך הן מתחילות לילד מן החדשות – מאחד באלול הבהמות מתחילות ללדת ממה שהתעברו בשנה הזו שהתחילה בניסן (בהמה טהורה דקה (עז, כבש) יולדת (זמן עיבורה) לחמישה חודשים (תוספתא בכורות א,י), ולכן בהמה שהתעברה עד סוף אדר יולדת עד אחד באלול ובהמה שהתעברה מתחילת ניסן יולדת מאחד באלול).
רבי יוסה בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי חונה: טעמא דרבי לעזר (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי) ורבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – הטעם (הנימוק) של רבי אלעזר ורבי שמעון (שאומרים: באחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה), - נאמר: "לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן (שדות המרעה לבשו את הצאן, והכוונה שצאן רבות מילאו את השדות וכיסו אותם כמלבוש) וַעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָר (עמקים התעטפו בתבואה. פירוש אחר: עמקים התעטפו בכבשים ("בר" הוא "עֲבוּר" במקרא ו"עִבּוּר" בארמית, ו'עַבּוּר' בערבית הוא כבש)), יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ (הצאן והעמקים ישמיעו קולות תרועה ושירה. פעיית הצאן וקול הרוח הנושבת בקמה מתוארים כשירה)" (תהילים סה,יד), ודורשים את הכתוב: "לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן" – הצאן, שהן הנקבות, לבשו את הכרים, שהם הכבשים הזכרים, כלומר, הצאן התייחמו והתעברו מהכרים (כך פירשו בתרגומים חלק זה של הכתוב), - אלו הבַּכִּירוֹת – חלק זה של הכתוב מתייחס לבהמות המקדימות להתעבר לפני ניסן, "וַעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָר" – הצאן שבעמקים התעטפו בכבשים, כלומר, הצאן התעברו (ואפשר שדרשו "בר" מלשון עיבור (הריון), שכן "בר" מתורגם בארמית "עִבּוּר" (תבואה)), - אלו האֲפִילוֹת – חלק זה של הכתוב מתייחס לבהמות המאחרות להתעבר בניסן (אפשר שפירשו "יעטפו" כמו: "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן", "הָעֲטֻפִים" (בראשית ל,מב בעניין התייחמות הצאן של יעקב ולבן), ותרגמו בתרגומים: עיטוף - איחור), "יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ" - אלו ואלו – הנולדים לפני אלול מהבהמות המקדימות להתעבר, והנולדים באלול מהבהמות המאחרות להתעבר, נכנסין לדיר להתעשר – נכנסים לדיר כדי להתעשר, שהם מצטרפים למעשר ומעשרים מאלו על אלו (דרשו "יתרועעו" - יתחברו מלשון רֵעַ (חבר), ודרשו "ישירו" כאילו כתוב "יעשרו" מלשון מעשר). מכאן שאין אחד באלול ראש השנה למעשר בהמה אלא אחד בתשרי.
המונח "תמן תנינן" מציע משנה, בדרך כלל ממקום אחר.
המונח "טעמא דרבי פלוני" מציע טעמה של דעה מסוימת, על סמך פסוק ודרשתו או על סמך שיקולים הגיוניים שאינם תלויים בדרשות פסוקים. במקרים רבים הטעמים שמציע המונח מבוססים על פסוקים ודרשותיהם, אולם במקומות אחרים הטעם הוא סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ראש השנה ז,ב אמרו: "באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה". - מני? רבי מאיר היא, דתנן: רבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה.
ושם ח,א אמרו: "רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי". - אמר רבי יוחנן: ושניהם מקרא אחד דרשו, שנאמר: "לבשו כרים הצאן (ר"ח: נעשו הצאן מלבוש לכרים שהם הטלאים (עוברי הטלאים), שמתעברות. תוספות רא"ש: לבשו זכרים הנקבות, שבאים עליהן ומתלבשות הצאן ומתכסות מן הזכרים) ועמקים יעטפו בר (ר"ח: מתכסים העמקים מצמחי התבואה) יתרועעו אף ישירו (ר"ח: התבואה גדולה ונעשית קמה, ובזמן שהרוח מנשבת בה נשמע מתוכה קול הברה, וזו היא כעין שירה)" (תהילים סה). רבי מאיר סבר: אימתי "לבשו כרים הצאן"? - בזמן ש"עמקים יעטפו בר". ואימתי "עמקים יעטפו בר"? - באדר. מתעברות באדר ויולדות באב (רש"י: זמן עיבור בהמה דקה חמישה חודשים), ראש השנה שלהן - אלול (רש"י: דסמוך לגמרן הוא זמן שלהן לחידוש השנה). ורבי אלעזר ורבי שמעון סברי: אימתי "לבשו כרים הצאן"? - בזמן ש"יתרועעו אף ישירו". ואימתי שיבולים אומרות שירה? - בניסן. מתעברות בניסן ויולדות באלול, ראש השנה שלהן - תשרי. - ואידך (רבי מאיר) נמי, הא כתיב: "יתרועעו אף ישירו"! - ההוא באפלתא (ר"ח: האפילות), דהויין בניסן (רש"י: מאחרות להתעבר עד ניסן, אבל רובן מאדר הן). - ואידך (רבי אלעזר ורבי שמעון) נמי, הא כתיב: ו"עמקים יעטפו בר"! - ההוא בחרפייתא (ר"ח: הבכירות), דהויין מאדר (מקדימות להתעבר מאדר).
...אלא אמר רבא: דכולי עלמא "לבשו כרים הצאן" - בזמן ש"עמקים יעטפו בר", באדר. והכא בהאי קרא קמיפלגי: "עשר תעשר" (דברים יד) - בשני מעשרות הכתוב מדבר, אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן. רבי מאיר סבר: מקיש מעשר בהמה למעשר דגן, מה מעשר דגן - סמוך לגמרו עישורו (רש"י: ראש השנה למעשרות תשרי, ותשרי סמוך לגמרו הוא, שכל ימות החמה מניחים אותו להתייבש בגרנות שבשדות), אף מעשר בהמה - סמוך לגמרו עישורו (באחד באלול, שרוב הבהמות יולדות בחודש אב). ורבי אלעזר ורבי שמעון סברי: מקיש מעשר בהמה למעשר דגן, מה מעשר דגן - ראש השנה שלו תשרי, אף מעשר בהמה - ראש השנה שלו תשרי.
לפי הבבלי, דרשו כולם, רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון, את הכתוב בתהילים. אבל לפי הירושלמי, רק רבי אלעזר ורבי שמעון דרשו את הכתוב הזה. ובבבלי דרשו את הכתוב שלא כמו שדרשו בירושלמי.
הטעמים של רבי מאיר ושל רבי אלעזר ורבי שמעון שאמרו בבבלי ובירושלמי יפים לגבי צאן שזמן עיבורן חמישה חודשים, ואף על פי שבקר זמן עיבורם תשעה חודשים (תוספתא בכורות א,י: בהמה טהורה גסה יולדת לתשעה חודשים), מכל מקום נקבע ראש השנה אחד למעשר בקר וצאן, וקבעו ראש השנה למעשר בהמה על פי הצאן, כיוון שהצאן הן הרוב (חידושי הר"ן), גם מצד מספר המינים - בקר הם מין אחד וצאן הן שני מינים, כבשים ועיזים, וגם מצד מספר הוולדות בלידה אחת - בקר יולדים ולד אחד וצאן יולדות כמה ולדות ("טורי אבן").
ב"אור שמח" (הלכות בכורות ז,ו) הקשה על טעמו של רבי מאיר שאמרו בירושלמי כאן, שהרי בירושלמי יבמות ד,יא ונידה א,ד אמרו שבהמה טהורה יולדת לחודשים מקוטעים (יולדת קודם השלמת חודשי העיבור), ואם כן, אפשר שבהמה שהתעברה בתחילת ניסן יולדת קודם אחד באלול. ואולי רבי מאיר סבור שבהמה טהורה דקה יולדת לחודשים שלמים ולא לחודשים מקוטעים (ראה בראשית רבה כ,ו שחילקו בין בהמה דקה לבהמה גסה).
מביאים ברייתא (בתוספתא ראש השנה ובכורות): אמר בן עזאי: הואיל ואלו אומרים כך ואלו אומרים כך – שרבי מאיר אומר: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה, ורבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי, ואיני יודע הלכה כמי, יהו (יהיו) האלוליים מתעשרין בפני עצמן – שאינם מתעשרים עם הנולדים בחודשים אחרים, משום ספק חדש בישן. הא כיצד? – באיזה אופן האלוליים מתעשרים בפני עצמם? - נולד לו חמשה באב וחמשה באלול – אם נולדו לו חמש בהמות באב וחמש בהמות באלול[, חמשה באלול] וחמשה בתשרי – או אם נולדו לו חמש בהמות באלול וחמש בהמות בתשרי שאחריו, - אינן מצטרפין – אין מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר, שאין הנולדים בחודש אלול מצטרפים לנולדים בחודשים האחרים, כיוון שהאלוליים מתעשרים בפני עצמם (המוסגר הושלם על פי התוספתא). נולד לו חמשה באב וחמשה בתשרי – אם נולדו לו חמש בהמות באב וחמש בהמות בתשרי שאחריו, [- אינן מצטרפין – אין מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר, כיוון שלא נולדו באותה שנה. נולד לו חמשה בתשרי וחמשה באב – אם נולדו לו חמש בהמות בתשרי וחמש בהמות באב שאחריו, ]- הרי אלו מצטרפין – הן מצטרפות למניין עשר בהמות החייבות במעשר, כיוון שנולדו באותה שנה ואין בהן אלוליים (המוסגר הושלם על פי התוספתא).
בתוספתא ראש השנה א,ו שנו: באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה; רבי לעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי. אמר רבי שמעון בן עזיי: הואיל ואלו אומרים: באחד באלול, ואלו אומרים: באחד בתשרי, יהו האלוליים מתעשרים לעצמם. כיצד? נולדו לו חמישה באב וחמישה באלול, חמישה באלול וחמישה בתשרי, חמישה באב וחמישה בתשרי - אין מצטרפים; חמישה בתשרי וחמישה באב - הרי אלו מצטרפים.
גם בתוספתא בכורות ז,ט שנו את דברי רבי שמעון בן עזאי.
הבבא "חמישה באב וחמישה בתשרי (- אין מצטרפים)" נשנית אגב הסיפא "חמישה בתשרי וחמישה באב - הרי אלו מצטרפים" לתפארת הסגנון ("תוספתא כפשוטה").
בבבלי בכורות נח,א אמרו: תניא: כיצד אמר בן עזאי: האלולים מתעשרים לעצמם? - נולדו לו חמישה באב וחמישה באלול - אין מצטרפים. חמישה באלול וחמישה בתשרי - אין מצטרפים. חמישה בתשרי וחמישה באב (שאחריו) - מצטרפים. - פשיטא! - מהו דתימא: כי היכי דמפסקי שנים, מפסקי נמי גרנות (זמנים בשנה למעשר בהמה, ואין מעשרים מהנולדים לפני הגורן על הנולדים אחריו) - קא משמע לן (שהגורן אינו מפסיק), כדתנן: חמישה לפני ראש השנה וחמישה לאחר ראש השנה - אין מצטרפים. חמישה לפני הגורן וחמישה לאחר הגורן - הרי אלו מצטרפים.
(במסירה שלפנינו נכתב כאן על ידי מגיה: "זאת אומרת שבן עזאי חבר ותלמיד היה לו לרבי עקיבא". מקומה של הגהה זו אינו כאן אלא להלן)
ושואלים (על דברי בן עזאי שאמר: הואיל ואלו אומרים כך ואלו אומרים כך): ובן עזאי מכריע על דברי תלמידיו? – וכי בן עזאי היה יכול להכריע על דברי תלמידיו שנחלקו בעניין ראש השנה למעשר בהמה? והרי בן עזאי היה בדור שלפני רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון, ובימיו עדיין לא נחלקו בעניין זה! (הכרעה זו היא פשרה, במקצת כדברי זה שהוא אומר באחד בתשרי ובמקצת כדברי האומר באחד באלול. רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון היו תלמידיו של רבי עקיבה, אבל כיוון שבן עזאי היה בדורו של רבי עקיבה, נחשבו רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון כתלמידי בן עזאי)
ומשיבים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי מיישא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): שכן נחלקו עליה אבות העולם – בן עזאי היה יכול להכריע בעניין זה, משום שכבר נחלקו בעניין זה חכמים גדולים קדומים).
במקבילה בשקלים בדפוסים המאוחרים מופיע 'אתא' לפני דברי רבי ירמיה. אולם תיבה זו אינה כאן ובמקבילה לפי המסירה שלפנינו ודפוס ונציה, אף על פי שהיא מתאימה לפי העניין ("מחקרי תלמוד" ג חלק ב עמוד 506 הערה 7).
ואומרים: מאן אינון – מי הם אבות העולם – האמורים כאן? - תנא – שנה (ברייתא) רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) קומי – לפני רבי ירמיה: רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) ורבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – רבי יונה שנה ברייתא שבה נחלקו בעניין זה החכמים הקדומים רבי ישמעאל ורבי עקיבא ("מחקרים בספרות התלמוד" ב עמוד 293 הערה 4), ומכאן שהם אבות העולם, ובן עזאי שהיה בדורם הכריע על דבריהם ולא על דברי רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון.
בבבלי בכורות נח,א אמרו: תניא: אמר בן עזאי: הואיל והללו (רבי אלעזר ורבי שמעון) אומרים כך (שאחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה) והללו (רבי מאיר) אומרים כך (שאחד באלול ראש השנה למעשר בהמה, ואין בידינו להכריע כמי הלכה), האלולים מתעשרים לעצמם. - וליחזי טעמיה דמאן מסתבר (ויכריע כשיטתו)! וכי תימא דלא מצי למיקם אטעמייהו, והתניא: בן עזאי אומר: כל חכמי ישראל דומים עליי כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה! (רש"י: היינו רבי עקיבא. אלמא דבן עזאי היה חכם גדול, והוי מצי למיקם אטעמייהו) - אמר רבי יוחנן: מפי השמועה אמרוה, מפי חגי זכריה ומלאכי (ומפני שנחלקו רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון בשמועה, לא היה יכול בן עזאי להכריע מסברה).
השאלה ששאלו בירושלמי על מה שאמר בן עזאי אינה השאלה ששאלו בבבלי.
בבבלי אמרו, שרבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון אמרו מפי השמועה. ובירושלמי אמרו, שרבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון אמרו מפי רבי ישמעאל ורבי עקיבא. ואפשר שמפי השמועה (מה ששמעו מפי רבותיהם) זהו מפי רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שכן רבי מאיר ורבי אלעזר ורבי שמעון היו תלמידיו של רבי עקיבא, ורבי מאיר היה גם תלמידו של רבי ישמעאל.
אבות העולם
במשנה עדויות א,ד ובתוספתא עדויות א,ג נקראו שמאי והלל "אבות העולם".
בירושלמי חגיגה ב,ב נקראו חכמי הזוגות "אבות העולם".
בירושלמי חגיגה ב,א, בבראשית רבה א,טו ו-יב,יד, בויקרא רבה לו,א ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בראשית' סימן יט נקראו בית שמאי ובית הלל "אבות העולם".
אך לרוב נקראו אברהם, יצחק ויעקב "אבות העולם".
ומסיקים: זאת אומרת: בן עזאי תלמיד וחבר (במקבילה ו"בשרידי הירושלמי" בשקלים: חבר ותלמיד (כמו להלן). ונראה שכאן מקומה של ההגהה לעיל של המגיה) היה לרבי עקיבה – מכאן (מהדברים האלה שאמר בן עזאי על רבי ישמעאל ורבי עקיבה: הואיל ואלו אומרים כך ואלו אומרים כך, יש להסיק) שבן עזאי, שהיה תלמידו של רבי עקיבה (זאת עובדה ידועה ממקורות רבים), היה גם חברו. ומוכיחים: אין תימר: רביה – אם תאמר: רבו (שהיה רבי עקיבה רבו של בן עזאי, ובן עזאי היה תלמידו ולא היה גם חברו), - יש לך לשאול: אית בר נש אמר לרביה: הואיל ואלו אמר כן (צריך לומר כמו במקבילה ו"בשרידי הירושלמי": אומרים כך) ואלו אמר כן (צריך לומר כמו במקבילה ו"בשרידי הירושלמי": אומרים כך)? – (וכי) יש אדם אומר לרבו (על רבו): הואיל ואלו אומרים כך ואלו אומרים כך? (והרי היה צריך לומר בדרך כבוד: הואיל ורבי אומר כך וכו'! - אלא מכאן שבן עזאי היה גם חברו של רבי עקיבה).
המונח "זאת אומרת" מציע היסק העולה מן האמור לפניו. לעיתים התלמוד מוכיח בהמשך שההיסק הוא נכון, כמו כאן ("זאת אומרת... אין תימר..."). המונח מוסב בדרך כלל על מקורות תנאיים. בדרך כלל, המונח מציע היסקים בהקשרים הלכתיים, אולם מצויים חריגים ספורים (כמו כאן).
בכמה מקומות המונח "אין תימר" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו בא לבסס את האמור לפניו בדרך של הוכחה בדרך השלילה. הסגנון המקובל אצל המונח בהוראה זו הוא: "אין תימר:" [טענה המנוגדת לאמור לעיל, שתישלל בהמשך] - [נימוק לשלילת הטענה]. הטענות המועלות בלשון "אין תימר" נדחות בדרך כלל מפני שהן בלתי אפשריות מבחינה הלכתית או מבחינה מציאותית. בכמה מקומות המונח בא אחרי טענות המוצעות בלשון "זאת אומרת" כדי להוכיחן (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
ומציעים מקור לסיוע: רבי אבהו (במקבילה ו"בשרידי הירושלמי": רבי אבון (בר חייה, אמורא ארץ ישראל בדור השלישי)) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק שהוא שמע (במקבילה ו"בשרידי הירושלמי" נוסף: לה) מן הדא: – שמע אותה (למד את העובדה שבן עזאי היה גם חברו של רבי עקיבה) מן זאת (מהמשנה הזאת - בבא בתרא ט,י): אמר לו בן עזאי – לרבי עקיבה (שאמר שם שחולקים בית הלל על בית שמאי גם בדבר שתנא קמא אמר שבית שמאי ובית הלל מודים בו): על החלוקין אנו מצטערין – על המחלוקות שבין בית שמאי ובית הלל שבמשניות הקודמות (שם) אנו מצטערים, אלא שבאת לחלוק עלינו את השוין – ועוד באת להוסיף מחלוקת ביניהם אף במקום שדעותיהם שוות (עד כאן המשנה). ומסיקים: זאת אומרת: בן עזאי חבר ותלמיד היה לרבי עקיבא – מהדברים האלה (שאמר בן עזאי לרבי עקיבה) נובע, שבן עזאי, שהיה תלמידו של רבי עקיבה, היה גם חברו. ומוכיחים: אין תימר: רביה – אם תאמר: רבו (שהיה רבי עקיבה רבו של בן עזאי, ובן עזאי היה תלמידו ולא היה גם חברו), - יש לך לשאול: אית בר נש אמר לרביה: אלא שבאתה (שבאת) לחלוק כול'? – (וכי) יש אדם אומר לרבו: אלא שבאת לחלוק וכו'? (והרי היה צריך לומר לו בדרך כבוד: אלא שבא רבי לחלוק וכו'! - אלא מכאן שבן עזאי היה גם חברו של רבי עקיבה. - במסירה שלפנינו נשמט מ"אית בר נש אמר לרביה" לעיל עד "אית בר נש אמר לרביה" כאן בשל שוויון סופות, והושלם על ידי מגיה כמו שהוא במקבילה. ובדפוסים נשמטו המילים "אלא שבאת לחלוק..." שבסוף הקטע).
המונח "שמע לה מן הדא" מציע בדרך כלל מקור או סימוכין לקביעה המופיעה לפני כן. קביעה זו יכולה להיות דעה תנאית או אמוראית או סתמית (כמו כאן). המונח יכול להציע מקורות לקביעות הלכתיות או לקביעות שאינן הלכתיות (כמו כאן). בדרך כלל המונח מציע פסוקים, אולם לפעמים הוא מציע מקורות תנאיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בירושלמי בבא בתרא ט,יב אמרו: אמר רבי שמואל בר רב יצחק: זאת אומרת, שבן עזאי חבר ותלמיד לרבי עקיבה.
ובבבלי בבא בתרא קנח,ב אמרו: "אמר לו בן עזאי: על החלוקים אנו מצטערים" וכו'. - אמר רבי שמלאי: עדא אמרה (זאת אומרת): בן עזאי תלמיד חבר דרבי עקיבא הוה (רשב"ם: פשיטא לן דמתחילה היה תלמידו, והדא אמרה דלבסוף היה חברו), דקאמר ליה: "שבאת" (ולא אמר לו בלשון כבוד: "שבא רבינו").
בירושלמי: חבר ותלמיד (או: תלמיד וחבר). ואילו בבבלי (בכמה מקומות): תלמיד חבר.
תלמיד חבר הוא תלמיד שגדל בתורה עד שנעשה כחבר לרבו, או לעיתים הוא צעיר יותר שנזקק לשמועות ההלכה מפי הרב אף שאינו נזקק להסברתו.
בן עזאי היה מקודם תלמידו של רבי עקיבא ואחר כך חברו. ישנן הלכות ואגדות שבהן חולק בן עזאי על רבי עקיבא, אולם יש מקומות שבהם הוא מוסיף על דברי רבו ומשלימם. בהגיבו על מאמריו של רבי עקיבא אמר בעצמו: "איני כמשיב על דברי רבי, אלא כמוסיף על דבריו" (מכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' מסכתא דפסחא פרשה א, ספרא 'ויקרא' דיבורא דנדבה פרשה א). הוקרתו של בן עזאי את רבו רבי עקיבא מתבטאת גם במאמרו: "כל חכמי ישראל דומים עליי כקליפת השום חוץ מן הקרח (על פי הערבית: תקיף) הזה (הוא רבי עקיבא)!" (בבלי בכורות נח,א). פעם ביקר את דברי רבי עקיבא באומרו: "על החלוקים (של בית שמאי ובית הלל) אנו מצטערים, ואתה באת לחלק עלינו את השווים" (בבא בתרא קנח,ב) ("אבות הדורות").
בן עזאי אמר לרבי עקיבא כמה הלכות בשם רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני). כנראה היה רבי יהושע רבו של בן עזאי.
בבבלי ברכות כז,ב אמרו: רבי ירמיה בר אבא תלמיד חבר הוה (לרב), והיינו דקאמר ליה רבי ירמיה בר אבא לרב: "מי בדלת?" (רש"י: אותו היום שהתפלל רב של שבת בערב שבת אמר לו רבי ירמיה בר אבא: מי (האם) בדלת מן המלאכה, הואיל וקיבלת עליך שבת בתפילתך)... ולא אמר: "מי בדיל מר?" (רש"י: שמע מינה: תלמיד חבר הוה ליה).
הוכחת הבבלי בברכות ממה שאמר רבי ירמיה בר אבא דומה להוכחת הירושלמי והבבלי ממה שאמר בן עזאי.
• • •
מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה בכורות ט,ו) שנינו: (צריך להוסיף כמו במשנה ובמקבילה: כל הנולדין) מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול – כל הבהמות שנולדו במשך כל השנה, - הרי אלו מצטרפין – לעדר אחד להתעשר. משנה זו סוברת כרבי אלעזר וכרבי שמעון, שאחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה. חמשה לפני ראש השנה וחמשה לאחר ראש השנה – אם יש לאדם עשרה טלאים, שחמישה מהם נולדו לפני ראש השנה וחמישה נולדו אחרי ראש השנה, - אינן מצטרפין – לעדר אחד להתעשר, שאין חדש וישן מתעשרים זה על זה. חמשה לפני הגורן וחמשה לאחר הגורן – אבל אם נולדו באותה שנה, אלא שחמישה נולדו לפני אחד הזמנים שקבעו חכמים למעשר בהמה שהוא קרוי "גורן" (ראה משנה בכורות ט,ה), וחמישה נולדו לאחר אותו הזמן, - הרי אלו מצטרפין – לעדר אחד של עשרה טלאים החייבים להתעשר. אם כן, למה אמרו: שלש גרנות למעשר בהמה? – אם כל הנולדים במשך השנה מצטרפים, לשם מה קבעו חכמים שלושה זמנים בשנה למעשר בהמה שהם קרויים "גרנות"? - שעד שלא תגיע הגורן – הזמן הקובע למעשר בהמה לפי תקנת חכמים, - מותר למכור ולשחוט – בהמותיו קודם שיעשרן; הגיעה הגורן - לא ישחוט – בהמותיו עד שיעשרן, ואם שחט – קודם שעישר, - פטור – מעונש, והבהמה מותרת באכילה. הרי שהזמנים הללו קובעים רק לעניין איסור מכירה או שחיטה מהבהמות קודם שיעשרן (סופה של המשנה לא הובא במקבילה, והוא מיותר כאן).
ומסיקים: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): זאת אומרת: מעשר בהמה לא עשו אותו (אינו נחשב) לא כחֶנֶט ולא כשליש – מכאן (מההלכה הראשונה במשנה: כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים, יש להסיק) שכשקבעו חכמים בבהמה שמתעשרת לפי שנת הלידה, לא הלכו בה חכמים כמו באילן שמתעשר לפי שנת חנטה (התחלת התהוות הפרי), וגם לא הלכו בה כמו בתבואה (וכן בזיתים) שמתעשרת לפי שנת גידול שליש (הגעת הזרע לכדי שליש ממשקלו הסופי (ירושלמי שביעית ד,ט)).
ומוכיחים: אין תימר: עשו אותו כחנט – אם תאמר שהלכו חכמים בבהמה כמו באילן שמתעשר לפי שנת חנטה, - ניתני: – (ש)נִשְׁנֶה (היה לנו לשנות את המשנה בבכורות בנוסח זה:) כל המעוברים מעשרים (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" בשקלים: עד עשרים) ותשעה באלול – כל המעוברים (כל הבהמות שהתעברו במעי אימן) מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים (כיוון שהתעברו באותה שנה, היה להן להצטרף לעדר אחד להתעשר, שהתעברות בבהמה נחשבת כחנטה באילן, ולכן היה לבהמה להתעשר לפי שנת ההתעברות)! אין תימר: עשו אותו כשליש – אם תאמר שהלכו חכמים בבהמה כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש, - ניתני: – (ש)נִשְׁנֶה (היה לנו לשנות את המשנה בבכורות בנוסח זה:) כל הנולדים עד עשרים ושנים בו – כל הנולדים מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ושניים באלול בשנה שלאחר מכן - הרי אלו מצטרפים (כל הבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ושניים באלול בשנה שלאחר מכן - יום השמיני ללידתן הוא מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול, וכיוון שהגיעו ליום השמיני ללידתן באותה שנה, היה להן להצטרף לעדר אחד להתעשר, שהיום השמיני ללידת בהמה, שממנו והלאה הבהמה ראויה לחיות ולהתקיים, נחשב כגידול שליש בתבואה, שממנו והלאה התבואה ראויה להיזרע ולהצמיח (הזרע יכול לנבוט ולהתקיים (ירושלמי שביעית ב,ז ומעשרות א,ג וחלה א,ד)), ולכן היה לבהמה להתעשר לפי שנת ההגעה ליום השמיני ללידתה! - אבל כיוון ששנינו: כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים, הרי שלא הלכו חכמים בבהמה לא כמו באילן שמתעשר לפי שנת חנטה ולא כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש).
המונח "תמן תנינן" מציע משנה, בדרך כלל ממקום אחר.
המונח "זאת אומרת" מציע היסק העולה מן האמור לפניו. לעיתים התלמוד מוכיח בהמשך שההיסק הוא נכון ("זאת אומרת... אין תימר..."). המונח מוסב בדרך כלל על מקורות תנאיים. המונח רגיל לבוא בפיהם של חכמים נקובי שם.
בכמה מקומות המונח "אין תימר" מציע אפשרות עיונית כדי לדחותה. המונח בהוראה זו בא לבסס את האמור לפניו בדרך של הוכחה בדרך השלילה. במקומות מספר המונח בא בסגנון: "אין תימר:" [טענה מסוימת] - "ניתני:...". במקומות מספר המונח בהוראה זו בא פעמיים בזה אחר זה (כמו כאן).
המונח "ניתני" מציע קושיות ששיעורן, שמקור תנאי מסוים היה צריך להיות מנוסח באופן אחר, המפורט בדרך כלל אחרי המונח. בדרך כלל, המונח בא במשפטים מותנים, לאמור, שאם הנחה מסוימת שהועלתה לפני כן נכונה, אזיי המקור התנאי שעליו מוסב המונח היה צריך להיות מנוסח באופן אחר. לכן, המונח רגיל לבוא באמצע משפטים: בסגנון כמו "אין תימר... ניתני" (כמו כאן). בכמה מקומות המונח בא כחלק מהוכחה לדעה הבאה לפני כן, ובמקרים כאלה הוא רגיל לבוא אחרי הלשונות "זאת אומרת", "אין תימר" (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
רבי שַׁמַּי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי) אמר בשם רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כשליש עשו אותו – אפשר לומר שהלכו חכמים בבהמה כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש, כרבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – כדעת רבי שמעון בעניין הזמן שבו בהמה ראויה להתעשר, דרבי שמעון אמר: מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר – בהמה אף בתוך שבעת ימים ללידתה נכנסת לדיר כדי להתעשר, אף על פי שאינה ראויה לקורבן אלא מהיום השמיני ללידתה והלאה. וכיוון שבהמה ראויה להתעשר מיום לידתה, לכן יום לידתה נחשב כגידול שליש בתבואה, שממנו והלאה התבואה ראויה להתעשר. נמצא שכשקבעו חכמים בבהמה שמתעשרת לפי שנת הלידה, הלכו בה כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש. - רבי שמיי דחה את מה שאמר רבי יוסה.
במשנה בכורות ט,ד שנינו: הכל נכנס לדיר להתעשר, חוץ מן ...מחוסר זמן.
ובתוספתא בכורות ז,ו שנו: רבי שמעון אומר: מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר.
ומקשים: קם רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) עם רבי שמי – עמד רבי מנא עם רבי שמיי (להקשות על דבריו. "קם עם" בארמית שומרונית מתפרש כמו 'נאבק עם'), אמר ליה: – אמר לו (רבי מנא לרבי שמיי): את אמרת (ב"שרידי הירושלמי" בשקלים נוסח אחר: אתה [ש]מע[ת]ה מן אבוך. והוא אשגרה בטעות ממקומות אחרים בירושלמי) הדא מילתא? – האם אתה אמרת את הדבר הזה (שכשליש עשו אותו כרבי שמעון)? (במקבילה וב"שרידי הירושלמי" בשקלים נוסף: אמר ליה: – אמר לו (רבי שמיי לרבי מנא): אין – כן (אמרתי את הדבר הזה). - אמר ליה: – אמר לו (רבי מנא לרבי שמיי):) והא תנינן: – והרי שנינו (במשנה בכורות ט,ה): בן עזאי אומר: האלוליים מתעשרין בפני עצמן – שאינם מצטרפים למעשר עם אלו שנולדו לפני אלול או לאחריו. לא אפילו נולד עד עשרים ותשעה באלול? – וכי לדעת בן עזאי אין אף הנולדים עד עשרים ותשעה באלול מתעשרים בפני עצמם עם שאר הנולדים באלול? והרי האלוליים שנקט בן עזאי בסתם הם כל הנולדים מאחד באלול עד עשרים ותשעה בו! אית לך מימר: – וכי יש (אפשר) לך לומר: בן עזאי כרבי שמעון – גם בן עזאי סבור כרבי שמעון, שלדעתו מחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר? לא כרבנן הוא? – וכי אין בן עזאי סבור כחכמים שחולקים על רבי שמעון, שלדעתם מחוסר זמן אינו נכנס לדיר להתעשר? והרי בוודאי בן עזאי סבור כחכמים, הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובים! ולכן לבן עזאי אין הבהמה ראויה להתעשר אלא מהיום השמיני ללידתה והלאה. כמה דאת אמר (ב"שרידי הירושלמי" בשקלים נוסף: תמן) על דרבנן: מניחן ומעשרן (במקבילה וב"שרידי הירושלמי" בשקלים אין מילה זו) לשנה הבאה והן מתעשרין עם בני שנתן, כן את אמר (ב"שרידי הירושלמי" בשקלים נוסף: הכא) על דבן עזאי: מניחן לגורן הבא והן מתעשרין עם בני אלול – נראה שיש להפוך את שני חלקי המשפט ולגרוס כך: כמה דאת אמר על דבן עזאי: מניחן לגורן הבא והן מתעשרין עם בני אלול, כן את אמר על דרבנן: מניחן לשנה הבאה והן מתעשרין עם בני שנתן (וכן הגיה הגר"א) – כמו שאתה אומר לדעתו של בן עזאי (שאמר: האלוליים מתעשרים בפני עצמם), שהוא מניח (משאיר) לגורן הבא את הבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו ומעשר אותן עם שאר הבהמות שנולדו בחודש אלול, כך אתה אומר לדעתם של חכמים (שאמרו: כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים), שהוא מניח לשנה הבאה את הבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו ומעשר אותן עם שאר הבהמות שנולדו בשנה שהן נולדו (לדעת בן עזאי כל הבהמות שנולדו בחודש אלול מתעשרות בפני עצמן, אך כיוון שהבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו אינן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול, שאין הבהמה ראויה להתעשר אלא מהיום השמיני ללידתה והלאה כדעת חכמים שחולקים על רבי שמעון, לכן לדעת בן עזאי הוא מניח אותן לזמן שבו יהיו ראויות להתעשר ומעשר אותן עם שאר הבהמות שנולדו בחודש אלול. וכמו לדעת בן עזאי, כך גם לדעת חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון), שלדעת חכמים כל הבהמות שנולדו מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול מצטרפות להתעשר, אך כיוון שהבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו אינן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול, שאין הבהמה ראויה להתעשר אלא מהיום השמיני ללידתה והלאה כדעת חכמים שחולקים על רבי שמעון, לכן לדעת חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון) הוא מניח אותן לזמן שבו יהיו ראויות להתעשר ומעשר אותן עם שאר הבהמות שנולדו בשנה שהן נולדו. - כך אמר רבי מנא לרבי שמיי. הרי שלא הלכו בבהמה לא כמו באילן שמתעשר לפי שנת חנטה ולא כמו בתבואה שמתעשרת לפי שנת גידול שליש).
המונח "קם..." מציע בעיה או קושיה שחכם אחד העלה בפני חברו.
המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. המונח מציע קושיות על מימרות אמוראיות. במקומות מספר המונח בא כחלק ממבנים מורכבים יותר, כגון לפני "אית לך מימר".
המונח "אית לך מימר" מציע תמיהה על הנחה קודמת כדי לשלול אותה. על פי רוב, המונח בא במסגרת הצעת קושיות על דעות שהובאו לפני כן. במקומות רבים מאוד הוא בא כמונח עזר אחרי לשונות קושיה אחרים, בעיקר "והא תני/נן". על פי רוב, המונח מציע את ההנחה העומדת ביסוד השלב הקודם, שאותה הוא מבקש לשלול, ללא דיון נוסף. אולם במקומות אחדים מוצע דיון נוסף.
המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע במקומות רבים היסקים, בניחותא או בתמיהה, לאור מקור ספרותי או דעה אחרת הבאים אחרי המונח. המונח בהוראה זו יכול להציע ציטוטים או ניסוחים אחרים של מקורות תנאיים, אמוראיים או סתמיים. בכמה מקומות המונח בא בצורה "כמה דתימר תמן". במקרים כאלה המונח רגיל להציע דברים שנזכרו לפני כן בסוגיה ("תמן") שמקורם ככל הנראה מחוץ לסוגיה המקומית, אולם לעיתים לשון זה מציע דברים שלא הובאו לפני כן בסוגיה. נראה שאין הבדל עקרוני בין "כמה דתימר" ל"כמה דתימר תמן", ואפשר שלפנינו שתי צורות חלופיות של אותו מונח. ואמנם, יש ששתי הצורות מתחלפות (כמו כאן - במסירה שלפנינו "כמה דאת אמר", אולם ב"שרידי הירושלמי" בשקלים "כמא דתמר תמן"), אם כי אפשר שאין כאן חילופים אמיתיים, אלא שיבושים, והתיבה "תמן" נשמטה או נוספה מחמת טעות סופרים בחלק מעדי הנוסח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
ההכרח בתיקון הגרסה בדברי רבי מנא הוא, משום שמדעתו של בן עזאי אנו למדים לדעתם של חכמים.
בן עזאי לא קבע גורן למעשר בהמה לבהמות הנולדות בחודש אלול, אך נראה שלדעתו האלוליים מתעשרים בעשרים ותשעה באלול.
רבי מנא אמר, שבן עזאי אינו כרבי שמעון שאמר שמחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, ולכן לדעת בן עזאי, אם נולדו בהמות בחודש אלול עד עשרים ותשעה בו, אינן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול, ולפיכך מניחן לגורן הבא.
לפי רבי שמיי, חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון) כרבי שמעון שאמר שמחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, שהרי ודאי שרבי שמעון הולך לשיטתו בעניין מחוסר זמן, ולכן לדעת חכמים, אף אם נולדו בהמות עד עשרים ותשעה באלול, הן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול (שלדעתם הוא הגורן האחרונה למעשר לבהמות שנולדו באותה שנה).
אבל לפי רבי מנא, חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון) אינם כרבי שמעון שאמר שמחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, שהרי אפשר שרבי אלעזר אינו סבור כרבי שמעון בעניין מחוסר זמן, ולכן לדעת חכמים, אם נולדו בהמות עד עשרים ותשעה באלול, אינן ראויות להתעשר בעשרים ותשעה באלול, ולפיכך מניחן לשנה הבאה.
הלשון "מניחן לגורן הבא", שמשמעה הזמן הבא שנקבע למעשר בהמה, היא לאו דווקא, מכיוון שמניחן לזמן שבו יהיו ראויות להתעשר (מהיום השמיני ללידתן והלאה), ולא לזמן הגורן הבא.
גם הלשון "מניחן לגורן הבא" וגם הלשון "מניחן לשנה הבאה" כוונתן היא שמניחן לזמן שבו יהיו ראויות להתעשר. לגבי בן עזאי לא נקטו בלשון "מניחן לשנה הבאה", משום שלבן עזאי ספק הוא האם ראש השנה למעשר בהמה הוא אחד באלול או אחד בתשרי, ואם אחד באלול הוא, הרי שהוא מניח את בני אלול לזמן שאינו נחשב אצלם כשנה הבאה אלא כאותה שנה. אבל לגבי חכמים (רבי אלעזר ורבי שמעון) נקטו בלשון "מניחן לשנה הבאה", משום שלחכמים ראש השנה למעשר בהמה הוא אחד בתשרי, הרי שהוא מניח את בני אותה שנה לזמן שנחשב אצלם כשנה הבאה.
ומסיקים: אמר רב חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): זאת אומרת: ימים שהבכור מחוסר זמן בהן עולין לו מתוך שנתו – מכאן (מההלכה במשנה בבכורות שהובאה לעיל: כל הנולדים מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול - הרי אלו מצטרפים, הרי שהבהמות שנולדו מעשרים ושלושה באלול עד עשרים ותשעה בו מתעשרות עם אלו שנולדו קודם לכן באותה שנה, אף על פי שהן בתוך שבעת ימים ללידתן ואינן ראויות להקרבה באותה שנה, יש להסיק), ששבעת הימים מיום שנולד בכור בהמה, אף על פי שבהם אינו ראוי להקרבה, נחשבים לו מהימים של שנתו הראשונה, שהבכור מונים לו שנה (לעניין זמן שהייתו) משעת לידתו, ואין מונים לו שנה מהיום השמיני ללידתו (הבכור נאכל בתוך שנתו הראשונה, בין תם בזמן המקדש ובין בעל מום אפילו בזמן הזה).
ומציעים מקור לסיוע: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): רבי יונה אבא – אבי (רבי מנא היה בנו של רבי יונה) שמע לה מן הדא: – שמע אותה (למד את ההלכה שהבכור מונים לו שנה משעת לידתו) מן זאת (מהכתוב הזה): נאמר (בעניין בכור בהמה טהורה): "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַי'י אֱלֹהֶיךָ" (דברים טו,יט) – כל בכור זכר שייוולד בבקרך ובצאנך אתה חייב להקדיש אותו לשם ה' (לתת אותו לה'). ונאמר (שם כ): "לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹאכְלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" – אתה הכוהן, שקיבלת את הבכור מישראל, חייב לאכול את הבכור בתוך שנתו הראשונה במקדש, ואסור לך להשהות את אכילתו משנה אחת לחברתה. הכיצד? - באיזה אופן יתקיים הכתוב הזה, שמשמע ממנו שאתה חייב לתת את הבכור לה' משייוולד? והרי בשבעת הימים מיום שנולד אינו ראוי להקרבה! - משעת לידתו את (אתה) מונה לו שנה – אתה מונה לבכור את שנתו הראשונה, שבה יש לתת אותו לה', משעת לידתו, ובאופן הזה יתקיים הכתוב הזה.
המונח "שמע לה מן הדא" מציע בדרך כלל מקור או סימוכין לקביעה המופיעה לפני כן. קביעה זו יכולה להיות דעה תנאית או אמוראית. בכמה מקומות המונח מציע מקור חלופי במקום המקור שהוצע לפני כן. בדרך כלל המונח מציע פסוקים, עם דרשות או בלעדיהן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים.
בבבלי ראש השנה ו,ב-ז,א אמרו: איבעיא להו: בכור מאימתי מונים לו שנה (לעניין 'בל תאחר')? - אביי אמר: משעה שנולד. רב אחא בר יעקב אמר: משעה שנראה להרצאה (משעה שראוי להקרבה, והוא מהיום השמיני והלאה). ולא פליגי, הא - בתם (רש"י: שעומד להרצאה - מונים לו משנראה להרצאה), הא בבעל מום (רש"י: שנולד במומו ועומד להישחט בחוץ - מיום שנולד הוא ראוי לכך, ומונים לו משנולד). - בעל מום מי מצי אכיל ליה (רש"י: ביום שנולד)? (רש"י: שמא נפל היה, ואין שחיטה מטהרתו עד שישהה שמונה ימים, ששוב יצא לו מכלל נפל) - שמוחזק לו בו שכלו לו חודשיו.
בבבלי חילקו בין תם לבעל מום, שתם מונים לו שנה מיום שמיני ללידתו, ובעל מום מונים לו שנה משעת לידתו. אבל לפי הירושלמי, אף בכור תם מונים לו שנה משעת לידתו, שהכתוב שממנו למדו הלכה זו מדבר בתם.
לפי הבבלי, בכור שנולד בעל מום, מונים לו מיום שנולד, והוא שכלו לו חודשיו, שנראה לאכילה ביום לידתו, אבל אם לא ידעו בוודאי שכלו לו חודשיו, מונים לו מיום שמיני. ודווקא שנולד במומו, אבל היה תם ונעשה בעל מום, ונולד לו המום בתוך שנתו, כיוון שלא היה ראוי לאכילה עד יום השמיני, אפילו כלו לו חודשיו, אין מונים לו אלא משעה שראוי להקרבה (תוספות).
• • •