מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםלכבוד השוני; כיצד נוכל למנוע את התנגשות התרבויות? — פרק ד; תרומה; הטיעון המוסרי של כלכלת השוק
אעלינו ללמד כי לא רק מותר על פי התפיסה היהודית לרכוש הון ונכסים, אלא שמדובר גם בנושא שבקדושה. הצבירה המעשית הזו של נכסים כלכליים, מציבה אתגר לדתנו, אך בו בזמן התורה גם מספקת לנו את השיטה אשר לפיה ניתן להביא להתעלותן הרוחנית של פעילויות שכאלו.
(מאיר תמרי, ״כסף כשר״)
בהאדם לא נברא כדי לשרת את השוק אלא השוק נוצר כדי לשרת את האדם. בפרק הקודם הזכרתי את טיעון האי־נמנעות שחסידי הגלובליזציה מעלים לעתים קרובות. השוק החופשי, הם אומרים, נשאר כאן גם אם הדבר אינו מוצא חן בעינינו. הקומוניזם והסוציאליזם נכשלו. כל מי ששואף לרמת חיים גבוהה יותר חייב לאמץ את הגלובליזציה ואת הליכותיה. אין דרך אחרת, אלא ללבוש את ״כתונת המשוגעים המוזהבת״.
גיש הרבה מה לומר בזכותה של הכלכלה החדשה. השווקים הבלתי מווסתים, ההשקעות הבין־לאומיות המסיביות והטכנולוגיות החדשות מבוססות המידע יצרו שגשוג המשרת לא רק יחידים אלא גם את ״עושרן של האומות״. אולם לכל שיטה גבולות משלה. השוק מצטיין ביצירת עושר אך לא בחלוקתו. הוא מעודד מידות טובות מסוימות אך מקעקע אחרות. השפעותיו החברתיות אינן תמיד חיוביות ולעתים הן הרות אסון. השווקים הם הדרך הטובה ביותר שאנחנו מכירים לקיום עסקאות חליפין — קנייה של סחורות ומכירתן — אולם הם רחוקים מלהיות הדרך הטובה ביותר להסדרתן של מערכות יחסים או לשימורן של סחורות שערכן אינו זהה למחירן. חברות אנושיות ניצבות תדיר בצומתי בחירה שהכלכלה לבדה אין בה כדי להכריע בהם. טיעון האי־נמנעות של השוק הגלובלי הוא דרך לעקוף את השאלות המוסריות שכל מוסד מתמודד איתן בהכרח, בפרט מוסד כמו הכלכלה העולמית הקשור לתנאי החיים בכדור הארץ. אני טוען שאסור לנו להשתמט מהאחריות שלנו לָעולם שאנחנו מורישים לילדינו. אחת מצורות ההשתמטות הללו היא כפי שג׳ורג׳ סורוס מכנה ״פונדמנטליזם של השוק״, כלומר הרעיון שאנחנו יכולים להשאיר לטיפולו של השוק אפילו את ההשפעות של קיומו. לא, אנחנו לא יכולים. החובה לטפל בהן רובצת לפתחנו — יחידים וציבור ואזרחים גלובליים. בפרק הזה ובפרקים שלאחריו אני מבקש לחקור את הממדים המוסריים של השוק בעידן גלובלי: את הערכים שצריכים להיות נר לרגלינו אם ברצוננו ליצור עולם אנושי יותר.
דאם יש לך דבר שהוא בעל ממד מוסרי — הרי זו הכלכלה. לפי האמורא רבא, בן המאה הרביעית, כאשר נעבור מן העולם הזה ונעמוד בפתח העולם הבא, השאלה הראשונה שנישאל תהיה ״האם נשאת ונתת באמונה?״ ורק לאחריה נישאל על היבטים אחרים של חיינו. בבית המדרש של רבי ישמעאל, בן המאה השנייה, נלמד שמי שנושא ונותן באמונה, כלומר נוהג ביושר בהתנהלותו הכלכלית, ״כאילו קיים את כל התורה כולה״. התלמוד מביא את הדעה שהמבקש להיות חסיד יעסוק בסדר נזיקין — ילמַד ויישם את ההלכות הקשורות במסחר ובכספים. באחת מנקודות השיא של לוח השנה היהודי, ״שבת חזון״ שלפני תשעה באב, יום האבל על חורבן המקדש, אנחנו קוראים בבית הכנסת את הפרק הראשון והנשגב של ספר ישעיהו, הקובע שבהיעדר צדק חברתי וכלכלי אין טעם באדיקות הדתית:
הדִרשו משפט, אַשרו חָמוֹץ, שִפטו יתום ריבו אלמנה… כַּספךְ היה לסיגים, סָבאֵך מהול במים; שריך סוררים וחברֵי גנבים, כֻּלו אֹהב שֹֹחד ורֹֹדף שלמונים (ישעיהו א, יז–כג).
ופיתוייו התמידיים של השוק — להפיק רווח על חשבונו של מישהו אחר, לנצל תמימות, לנהוג אדישות במועסקים — דורשים שניאבק בהם. יש להתקין תקנות למסחר הוגן ולתנאי העסקה הולמים ולאוכפן. מנקודת מבט יהודית, מדובר בחלק מהחיים הדתיים, משום שהיחסים בין אדם למקום אינם יכולים להיות מנותקים מהיחסים בין אדם לחברו. המוסריות שייכת לחדר העסקאות לא פחות מלחדר המיטות; לכיכר השוק לא פחות מלבית התפילה.
זבבואנו לבחון שיטה כלכלית כלשהי, עלינו לשאול את השאלות המוסריות האלה: האם היא מקדמת את כבוד האדם? האם היא יוצרת תחושת ערך עצמית? האם היא מעודדת יצירתיות? האם היא מאפשרת לכל אדם ליהנות מהשפע החומרי שנברא בעולם? האם היא יוצרת אקלים של התייחסות שווה: כלפי מועסקים כמו כלפי מעסיקים, כלפי העני לא פחות מכלפי העשיר? האם היא מגינה על הפגיעים ומסייעת לנזקקים לברוח ממלכודת ההיזקקות? האם היא מבטיחה שלאיש לא יחסרו האמצעים לקיום בכבוד? האם בשיטה זו חולקים את ברכתם מי שצלחה דרכו עם מי שיש לו פחות? האם השיטה מחזקת את קשרי הסולידריות האנושית? והאם היא מכירה את גבולותיה שלה? כלומר, האם ברי לה שערכיה אינם הערכים היחידים שיש, שהחיים אינם רק מירוץ נצחי אחר העושר, שהשוק לבדו אינו מנגנון חלוקה מספק, וששיטה כלכלית היא אמצעי ולא מטרה?
חאלו הן השאלות שאנחנו חייבים לשאול על הקפיטליזם הגלובלי, אם אנחנו מבקשים לנהוג באחריות. הצו המוסרי הוא קבוע, מוחלט ובלתי מתפשר. מאחורי כל ״ישנוֹ״ נמצא הצו של ״עליו להיות״. שום מערכת — לא מדעית, לא מדינית ולא כלכלית — אינה מוצדקת אם היא פועלת לצורך עצמה בלבד. אין היא ראויה להערצה רק מפני שהיא מה שהיא. בכך יידונו הפרק הזה וארבעת הפרקים שאחריו, אך נתחיל בשוק עצמו, בערכים שהוא מגלם ובאלו שהוא יוצר.
טמקס ובר הביא לידיעתנו כי מערכות כלכליות מושפעות ממערכות דתיות. טענתו המפורסמת היא ש״רוח הקפיטליזם״ חבה את קיומה ל״מוסר הפרוטסטנטי״, בפרט לזה הקלוויניסטי. בתקופתנו, היה זה מייקל נובאק שכתב על הקרבה בין המוסר הקתולי ובין הקפיטליזם. תרומתו של האסלאם להתפתחות הכלכלה והמסחר ניכרת כבר מן המאה השמינית, כאשר בגדאד ובצרה היו מרכזי המסחר העולמי. גודלה העצום של האימפריה המוסלמית עודד קשרי אמון ומסחר בין ארצות מרוחקות. האסכולה החניפית של ההלכה האסלאמית הייתה חלוצה בפיתוח חוזים מסחריים. אין אפוא קשר יהודי מיוחד לכלכלת השוק, אך אין גם ויכוח על כך שהיהודים מילאו תפקיד חשוב בהתפתחותה, כפי שציין הכלכלן הגרמני ורנר זוֹמבַּרט:
יחשיבותם של היהודים הייתה כפולה. ראשית, הם השפיעו על צורתו החיצונית של הקפיטליזם המודרני. שנית, הם תרמו לעיצוב רוחו. בסעיף הראשון אפשר לציין את חלקם הלא קטן של היהודים בתהליך שהעניק ליחסים הכלכליים את האופי הבין־לאומי שיש להם כיום; את תרומתם לעיצוב המדינה המודרנית, אכסנייתו של הקפיטליזם, ולבסוף, את תרומתם בעיצוב מאפייניו הייחודיים של הארגון הקפיטליסטי, בהמציאם פרטים רבים מהמיכון המסחרי שמניע את חיי העסקים של ימינו, ובהשתתפות פעילה בשיפור פרטים אחרים. בסעיף השני נציין שחשיבותם של היהודים היא אדירה כל כך מפני שהם, יותר מכל האחרים, העניקו לחיי הכלכלה את רוחם המודרנית.
יאמובן ששום דת אינה מזוהה עם סדר כלכלי מסוים אחד. היו קומוניסטים בעלי מוצא יהודי והשראה יהודית, בהם קרל מרקס, רוזה לוקסמבורג ולאון טרוצקי. היו יהודים רבים בקבוצות סוציאליסטיות בראשית המאה העשרים, בראשן ה״בּוּנד״ במזרח אירופה. בימי הבית השני, חיו האיסיים בקומונות עם רכוש משותף, ניסוי שהוחיה בקיבוצים של ישראל המודרנית. הסוציאליזם המוסרי שואב השראה רבה מסיפור יציאת מצרים ומנביאי ישראל הקדומים. ועם כל זאת, נטתה היהדות להעדיף את השוק החופשי, תוך נתינתו בביקורת ערכית מתמדת.
יבזו הייתה עמדה של תרבות נגד. אנחנו נוטים לשכוח כמה טרי וכמה בלתי צפוי ניצחונו של השוק החופשי על יריביו: הקומוניזם, הסוציאליזם ומשטרים הייררכיים ישנים מאלה. פעלה נגדו היסטוריה אינטלקטואלית ארוכה של בוז כלפי המסחר. אפלטון, ב״המדינה״, טען שחנוונים הם ״בדרך כלל אנשים חלשים מכדי שתהיה בהם תועלת בכל מקצוע אחר״, ושִייך אותם למעמד החברתי השלישי, הנמוך ביותר. אריסטו, ב״הפוליטיקה״, כינה את חיי המסחר ״בזויים ועוינים את המצוינות״. בחברות מיליטריסטיות נחשבו העסקים לעניין נשי. אדם סמית אמר שהתרבות המסחרית ״מדכאת את אומץ הלב של האנושות, ונוטה להמית את הרוח הצבאית״. הוגים דתיים השמיצו את המסחר בתארם אותו כגילוי של חומרנות. תומס אקווינס הודה שעסקים אינם בהכרח ״מלאֵי חטא או מנוגדים למידה הטובה״, ובכל זאת עמד על כך שלא ראוי שכמרים יעסקו בהם, מפני שהם מסיחים את הדעת מענייני הרוח. הוגים קולקטיביסטיים יותר הנגידו בין אלטרואיזם לבין התחרותיות וה״אינדיווידואליזם הרכושני״ של השוק. ג״א הובסון, למשל, טען ש״תהליכי המיקוח מנוגדים מעצם טיבם להתחשבות בטובת הזולת, שכן כל צד מרכז את מחשבתו ואת רצונו ברווח החומרי המידי שלו… המניע הקבוע הזה, של אינטרסים אנוכיים, כרוך בהצרה של העורקים המוסריים״. לפיכך חשוב להבין מדוע היהדות, על רקע מוסרי ורוחני, העדיפה את כלכלת השוק.
יגבמחקרו המרשים ״עושרן ועוניין של אומות״ ביקש דיוויד לנדס לברר מדוע משקים מסוימים צמחו ואחרים נותרו בקיפאון. אחת השאלות שהוא מעלה, לדוגמה, היא מדוע המהפכה התעשייתית התרחשה באירופה ולא בסין. בימי הביניים הייתה סין מתקדמת הרבה יותר מהמערב. זו הייתה הארץ הראשונה שהומצאו בה הדפוס, הנייר, החרסינה ואבק השריפה. אם כך, מדוע אירופה היא שזינקה במאה התשע עשרה? תשובתו של לנדס, שהותקפה מצד כמה מלומדים, הייתה בעיקרה שהתרבות, לא אוצרות הטבע, האקלים או גורמים חומריים אחרים, היא שיוצרת את ההבדל. לאירופה היה מה שלא היה לסין: האתיקה היהודית־נוצרית.
ידלנדס מזהה כמה מאפיינים מובהקים של אתיקה זו. ראשית, הכבוד שהמקרא רוחש לזכות הקניין. בעיני לנדס, זו לא פחות ממהפכה נגד העולם העתיק והכוח שהוא נתן בידי השליטים לנהוג ברכושם של בני השבט או העם כבשלהם. כאשר קורח ועדתו קוראים תיגר על מנהיגותו של משה, מתאר משה את יחסו לעם באורח המנוגד לחלוטין למוסכמות בנות הזמן: ״לא חמור אחד מהם נשאתי [= לקחתי] ולא הרעֹתי את אחד מהם״ (במדבר טז, טו). לדידו של המקרא, חילול זכות הקניין בידי שליט הוא מהחמורות שבשחיתויות. היהדות היא דתו של עם שנולד מתוך עבדות ונכסף לחירות. חטאה הגדול של העבדות כלפי כבוד האדם הוא שהיא שוללת את הבעלות על עושר שהוא יצר.
טוהמשפט המשפיע ביותר בציוויליזציה המערבית הוא כנראה הפסוק בפרק הראשון של בראשית שבו אומר אלוהים ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (א, כו). מה שהמהפכני במילים הללו אינו שבן אנוש יכול להיות בצלם אלוהים. את הרעיון הזה כבר הכיר העולם העתיק. המלכים השוּמֶרים והפרעונים המצרים היו בדיוק כאלה: אלים, או נציגיהם של האלים, בצורת אדם. החידוש לא היה שאדם מסוים יכול להיות בצלמו של אלוהים, אלא שכל אדם הוא כזה. למן הורָתה, היהדות היא מחאה חיה נגד חברות הייררכיות המעניקות כבוד, כוח וחירות לאחדים מחבריהן ולא לכל חבריהן. אל מול אלו הכריזה היהדות שאם אדם כלשהו הוא קדוש, כי אז כל אדם הוא קדוש — מפני שכל אחד מאיתנו נברא בצלם אלוהים.
טזהשאלה המרכזית אפוא היא זו: כיצד בונים מבנים חברתיים ששומרים על חירותו, על שלמותו ועל יצירתיותו של היחיד? התשובה, בתמצית, היא שהמקרא כולו הוא ביקורת מתמשכת על מה שהיינו מכנים היום ״ממשלה גדולה״. בקצה האחד מצייר המקרא את מצרים העתיקה, אומה הבונה בניינים אדירים במחיר הפיכת בני אדם לעבדים. בקצה האחר הוא מציע לנו את פרק ח בשמואל א, פרק מפורסם וחשוב שבו באים נציגי ישראל אל הנביא ודורשים מלך. על פי הדרכתו של ה׳, שמואל מסביר להם שאם ימנו מלך, הלה ייקח מהם את בניהם ובנותיהם, את שדותיהם ואת כרמיהם, ומַעֲשֵׂר מצאנם ומיבולם והם יהיו לו לעבדים. במילים אחרות, אפילו מונרכיה חוקתית נוגסת בזכויות הקניין והאדם. ״וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם, ולא יענה ה׳ אתכם ביום ההוא״ (שמואל א ח, יח).
יזההשקפה היהודית הקלסית היא שממשלות נחוצות לשם הגנה ולשם שמירה על סדר חברתי. מימרת חז״ל מהמאה הראשונה לספירה מנסחת זאת כך: ״הוֵי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראהּ איש את רעהו חיים בלעוֹ״. אולם לכל פעולה של המדינה נחוצה הצדקה, מפני שכל ממשלה, גם אם נבחרה בדרך דמוקרטית, מצמצמת בעצם קיומה זכויות יסוד מסוימות, ובהן זכותו של אדם ליהנות מפירות עבודתו. קיומה של ממשלה מוצדק בכך שבהיעדר כוח מרכזי, המגן על הפרט מפני חוסר חוק מחד גיסא ופלישה מבחוץ מאידך גיסא, זכויות אלו לא יישמרו כלל. וכך, שנים רבות לפני הובּס, לוֹק וג׳פרסון, הציעה היהדות המקראית תאוריה של ממשלה מוגבלת. התעקשות עקרונית זו על גבולותיו המוסריים של הכוח היא ההגנה הבטוחה היחידה שעומדת ליחיד מפני הקולקטיב: מפני עריצותם של מלכים או מפני ״עריצות הרוב״, כפי שכינה זאת ג׳ון סטיוארט מיל בעקבות אלכסיס דה־טוקוויל. במקרא מבקש אלוהים שבני אדם חופשיים יעבדו אותו מרצונם החופשי, ושניים מהעַזים במגיניה של החירות הם הקניין הפרטי והעצמאות הכלכלית.
יחגורם נוסף שלנדס מזהה במסורת היהודית־נוצרית הוא ההוקרה שרוחש המקרא לעבודה ולערכה הסגולי. אלוהים אומר לנוח כי הוא יינצל מהמבול, אך עליו לבנות את התיבה בעצמו. ערכה הגבוה של העבודה בעיני היהדות מודגם היטב בקטע הזה:
יטרבי שמעון בן אלעזר אומר: אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר: ״וינִחהו בגן עדן לעֹבדה ולשֹמרה״ (בראשית ב, טו) — ואחר כך נאמר ״מכל עץ הגן אכֹל תֹאכל״ (בראשית ב, טז).
כזוהי הבחנה דקה. קריאה שטחית של ספר בראשית עשויה ליצור את הרושם שעבודה אינה ברכה אלא קללה, משום שרק כאשר גורש האדם מגן עדן הוא למד שלעמָל יולַד: ״בזֵעת אפיך תאכל לחם״. לא כך הוא, אומר רבי שמעון. בגן עדן עצמו אדם נצטווה לעבוד את האדמה. אף שמזונו היה מונח לפניו בשפע, היה עליו קודם כול לעבוד.
כאעבודה, אף שלעצמה אין היא מעשה דתי, היא תנאי לכבוד האדם. ״ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה׳ אלֹהיך״ — ללמדך שאנחנו עובדים את האלוהים בעבודה כמו גם במנוחה. תפילת מוצאי השבת — קו הסיום של יום המנוחה — מגיעה לשיאה בהמנון לערך העבודה: ״יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך״. על כך העירו חכמים: ״׳אשריך׳ בעולם הזה, ו׳טוב לך׳ לעולם הבא״. במילים אחרות, לעבודה יש ערך רוחני, מפני שההתפרנסות למחיה היא חלק משיעור הקומה והיצירתיות של המצב האנושי:
כבבשעה שאמר הקב״ה לאדם ״[ארורה האדמה בעבורך, בעִצבון תאכלנה כל ימי חייך] וקוץ ודרדר תצמיח לך״, זלגו עיניו דמעות. אמר לפניו, ריבונו של עולם, אני וחמורי נאכל באבוס אחד?״ כיון שאמר לו ״בזעת אפיך תאכל לחם״ נתקררה דעתו.
כגהעבודה מרוממת את האדם, כי כך הוא מרוויח את לחמו. חז״ל מדברים כאן על תחושת הערך העצמי שמעניקה לאדם העבודה למחייתו, להבדיל מהכנסה שאינה מעבודה. אכילה שאין עמה עבודה אינה ברכה אלא בריחה מהמצב האנושי. חיות מוצאות את מזונן; ואילו האדם יוצר אותו. ובלשונו של פרשן המקרא בן המאה השלוש עשרה רבנו בחיי, ״מין האדם יש לו מעלה על כולם בנפש השכלית שבו, וכפי עילויו על הכול אין פרנסתו מוכנת לו כל כך שאם יתנועע שם ימצאנה, אלא צריך הוא שיטרח במזונותיו״. ההלכה היהודית פוסלת מהַמרים מלשמש עדים, מפני שאין הם משתתפים במשק היצרני: הם אינם עוסקים ״ביישובו של עולם״.
כדהדברים עומדים בניגוד בולט לאתוס של יוון העתיקה. פלוטארכוס, למשל, אומר שאנחנו עשויים ליהנות ממוצר ועדיין להחשיב את אלו שייצרו אותו ״אנשים שפלים ונקלים״. בדיאלוג האפלטוני ״גורגיאס״ שואל סוקרטס את קָלִיקְלֶס אם יתיר לבתו להינשא לבנו של מהנדס. אריסטו מודה שהחברה זקוקה לחקלאים ולבעלי מלאכה, אך העבודות הללו מיועדות לדעתו לצמיתים ולעבדים, לא לאזרחים חופשיים של הפוליס. במיתולוגיה היוונית האלים אינם עובדים, שלא כמו בספר בראשית שבו אלוהים, כבר בהופעתו הראשונה, מצטייר כאומן המעצב את היקום. היהדות מעולם לא פיתחה אתיקה אריסטוקרטית או נזירית המזלזלת במשק היצרני. גדולי החכמים היו בעצמם פועלים, בעלי מלאכה או אנשי עסקים. הם ידעו שהקהילה היהודית זקוקה לבסיס כלכלי כשם שהיא זקוקה לבסיס רוחני. בהתאם לכך, התלמוד מונה בין חובותיו של הורה לילדו את החובה ללמדו מלאכה או מסחר שמהם יוכל להתפרנס למחייתו.
כהגדול חכמי היהדות בימי הביניים, הרמב״ם, נאבק בנוהג לקיים בכספי ציבור תלמידי חכמים כדי שתורתם תהיה אומנותם. ״כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה״, כתב, ״הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא״. מאבקו של הרמב״ם היה שנוי במחלוקת, ומעולם לא נחל ניצחון מלא, מפני שהלימוד הוא ערך עליון ביהדות, ותמיד היו כאלו שהאמינו שצריכה להיות אליטה למדנית הפטורה מעול הפרנסה. הרמב״ם ראה את הסכנות בהֶסדר מסוג זה: זוהי התפשרות על עצמאותו של הלומד. ״מוטב״, כתב לתלמידו יוסף אבן עקנין, ״להשתכר בדוחק כחייט, נגר או אורג מלהיות תלוי בהכנסתו של ריש גלותא [= ראש הגולה]״. הרב המתפרנס מתורתו בלבד מנותק מהעולם שבו על בני קהילתו לחיות, והופך עיסוק דתי למשלח יד משתלם.
כוהעבודה מעניקה לאדם שני דברים. ראשית, היא מעניקה לו עצמאות, שהיא מיסודותיה של חברה חופשית. בברכת המזון היהודית יש משפט נוקב: ״ונא אל תצריכנו, ה׳ אלוהינו, לא לידי מתנת בשר ודם ולא לידי הלוואתם״. היהדות מחשיבה מאוד את הצדקה והחסד, אך יותר מכך היא מחשיבה את העצמאות הכלכלית. אין עבודה, משום סוג, שהאבטלה עדיפה על פניה. ״פשוֹט נְבֵלָה בשוק וקבל שכר״, אמר האמורא רבא, בן המאה השלישית, ״ואל תאמר כהן אני ואיש גדול אני ואין זה מכבודי״. חז״ל היו ודאי מסכימים עם דיוויד יוּם כשכתב כי ״אין דבר משחית ומחליש ומשפיל את הדעת יותר מתלות, ואין דבר המעורר נטיות אצילוֹת ונדיבוֹת של הגינוּת יותר מחירות ועצמאות״.
כזשנית, היא מעניקה לאדם יצירתיות. סיפורה של האנושות במקרא מתחיל בציווי ״פרו ורבו ומִלאו את הארץ וכבשֻה״. העבודה — המלאכה, אם להקפיד על ההבחנה הלשונית המקראית — היא הזירה שבה אנחנו משנים את העולם וכך הופכים, במילותיהם המפתיעות של חכמי ישראל, ״שותף במעשה בראשית״. רבי עקיבא, במאה השנייה לספירה, לימד שאלוהים הותיר במכוון את העולם בלתי גמור, כדי שמלאכתם של בני האדם תשלים אותו. האל היצירתי מצפה ליצירתיות מהאנושות. גם כאן נעוץ אחד מיתרונותיו של המשק החופשי: הדגש שהוא שם על יזמות מתמדת. כדבריו של לֶה־מֶרְסֵיה דה־לה־ריביֵיר במאה השמונה עשרה:
כחהאינטרס האישי שהחירות הגדולה הזו מעודדת דוחף כל אדם בחוזקה ובלי הרף להיטיב ולהרבות את הדברים שהוא מבקש למכור. הוא ישאף להגדיל את מספר ההנאות שהוא יכול לספק לאנשים אחרים, ובכך להגדיל את ההנאות שאנשים אחרים יוכלו לספק לו בתמורה. כך מתנהל העולם בכוחות עצמו. הרצון בהנאות והחירות ליהנות, שאינם חדלים לעודד את ריבוי המוצרים ואת צמיחת התעשייה, מזניקים את החברה כולה לִתנועה הנעשית מסע מתמיד אל עבר הטוב ביותר האפשרי לה.
כטמקס ובר טען שאחת המהפכות שחוללה המחשבה המקראית הייתה הדה־מיתולוגיזציה של הטבע, והסרת הקסם ממנו. בפעם הראשונה יכלו בני אדם לראות את העולם שסביבם לא כדבר מקודש ואפוף מסתורין, אלא כדבר העשוי להיות מובן באופן רציונלי ושאפשר אף לשפרו. ראיית העולם הזאת, שהיא מרכזית ליהדות, פותחת במפתיע פתח לטכנולוגיות חדשות — יהיו אלה טכנולוגיות רפואיות, בדמות הנדסה גנטית, מחקר בתאי גזע ושיבוט לצורכי ריפוי, או טכנולוגיות חינוכיות כמו האינטרנט והסי־די־רום האינטראקטיבי.
לבולטת אולי אף יותר מכל אלה היא השקפתה הבלתי מתחסדת של היהדות כלפי העושר: זו ברכת האל, וככזו יש ליהנות ממנה. העולם הוא יצירתו של אלוהים; כיוון שכך, העולם הוא טוב, ושגשוג כלכלי הוא אות לברכת ה׳. לפרישות ולסגפנות יש מקום מועט בלבד ברוחניות היהודית. רב, האמורא בן המאה השלישית, אף הרחיק לכת ואמר: ״עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל״. בספר דברים מופיעים בכמה הקשרים ברכות ואף ציוויים ברוח זו: ״ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה׳ אלוהיך ולביתך״ (כו, יא).
לאלצמיחה הכלכלית שחוללו הגלובליזציה וטכנולוגיית המידע יש משמעות דתית, בראש ובראשונה משום שהיא מאפשרת לנו, יותר מכל סדר כלכלי קודם, להפחית את העוני. היהדות התנגדה תמיד לניסיונות לטשטש את כאבי הרעב והמצוקה, להרדימם, לקשור להם הילה רומנטית או לתת להם צידוק הגיוני. היא הייתה רחוקה מלהיות אופיום להמונים, כהאשמתו של מרקס כלפי הדת. העוני אינו מצב מבורך ואינו רצון אלוהי. ״עניוּת היא כְּמיתה״, אמרו חז״ל, והיא קשה ״יותר מחמישים מכות״. ועוד אמרו:
לבאין לך מידה קשה מן העניות, שכל מי שהוא מדוקדק בעניות כאילו דבוקין בו כל ייסורים שבעולם וכאילו באו עליו כל הקללות שבמשנה תורה. ואמרו רבותינו, אילו נתקבצו כל ייסורין לצד אחד והעניות לצד אחד — העניות מכרעת לכולן.
לגחכמינו ידעו היטב שמניעי עשיית העושר אינם תמיד מן הנאצלים. חסידיו הגדולים של השוק, ברנרד מַנְדֶוויל, דיוויד יוּם ואדם סמית, נתקלו בעובדה שרבים ראו בה שערורייה: שהתועלת שיש בשוק לַכלל מושגת באמצעות פעולות ועסקאות שהן אנוכיות במהותן. בלשונו של אדם סמית: ״אין אנו מצפים לחסדם של הקצב, מבשל השֵׁכר והאופה; דאגתם לעצמם היא המקנה לנו את סעודותינו״. בכלכלת השוק, כדבריו המפורסמים של סמית, היחיד ״מתכוון לרווח שלו בלבד, ובכך, כמו במקרים רבים אחרים, הוא מובל בידי יד נעלמה לקדם יעד שלא היה כלול בהתכוונותו״. עובדה זו, שאת השווקים מניע עניין אישי ולא אלטרואיזם, הולידה זה מכבר ביקורת על כל מה שהמילה ״מסחרי״ מעלה על הדעת.
לדלא כך היהדות. היא הסכינה לכך שבבסיסן של פריצות דרך חשובות עומדים לעתים מניעים ארציים ולאו דווקא נשגבים. ״וראיתי אני״, אומר קהלת, ״את כל עמָל ואת כל כִּשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו״ (ד, ד). או, כדברי חז״ל, ״אלולי יצר הרע, לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן״. טוהר הלב הוא חיוני ביחסים שבין אדם למקום, אך בעניינים שבין אדם לחברו הקובע הוא התוצאה ולא הרגש שהוליד אותה. מזווית ראייה זו, צדק סר ג׳יימס פרייזר כשאמר כי ״מוטב לעולם שאנשים יעשו את הטוב ממניעים פסולים, משיעשו את הרע מתוך כוונות טובות״.
להחז״ל ביקשו לחסל את העוני, פחות דרך מיסוי המחלק את ההון מחדש ויותר באמצעות יצירת חברה המציעה לעניים עזרה בשעת הצורך: צְדקה, כמובן, אך בעיקר יצירת תעסוקה. מכאן שעם העושר באה אחריות. ״העשירות מחייבת״. מאנשי עסקים מצליחים ומנשות עסקים מצליחות (המזמור המפורסם ״אשת חיִל״, פרק לא בספר משלי, הוא בעיקרו שיר תהילה לאשת העסקים), הציפייה הייתה שישמשו מופת לנדיבות ציבורית ולמנהיגות קהילתית. צריכה ראוותנית נחשבה מגונה, ולעתים נאסרה בתקנות צנע מקומיות. כיוון שהעושר הוא ברכת שמים, הוא נושא בכנפיו גם מחויבות להשתמש בו לרווחתה של הקהילה כולה.
לומנקודת מבט יהודית, הבעייתיות המוסרית שבכלכלה החדשה היא אפוא לא השוק החופשי עצמו אלא השבר שהוא יוצר בסולידריות החברתית, הבידול הגובר בין עשירים לעניים, והתפוגגות ההכרה שההצלחה גוררת אחריות — התופעה שג׳ון ק׳ גלבריית כינה ״תרבות השאננות״. כיוון שהתאגידים, על מניותיהם הנוסקות, חופשיים לשנות את מקום מושבם, נרשמת ירידה מתמדת במסים הנגבים מהם — ובשל כך גם בתרומתם למימון הציבורי של החינוך, הבריאות והרווחה. בני המעמד החדש, אותם אנשי טכנולוגיה ועסקים המתַפעלים את הגלובליזציה, באים במגע פוחת והולך עם בני השכבות המוחלשות ונוטים פחות מקודמיהם להשתמש בשירותים ציבוריים. זו שגיאה. העוני הופך כך להדרה חברתית, ואף עלול להיות לגורל העובר מדור לדור. פירוש הדבר שהעושר, במקום לחזק את הקהילה, מחלישהּ.
לזהרבנים אהדו את השוק ואת התחרות, משום שהם יצרו עושר, הורידו מחירים, הגדילו את הבחירה, הפחיתו את ממדיו המוחלטים של העוני, ובמרוצת הזמן אפשרו לאדם שליטה גוברת על סביבתו, בצמצמם את המידה שבה הוא נפגע סביל של נסיבות ושל גורל. התחרות משחררת אנרגיה ויצירתיות, אך עליה גם לשרת את הטוב הכללי. בשל כך התירה ההלכה מדיניות מגן כלכלית כשהדבר נחוץ לקיומו של המשק המקומי, בפרט כשהסוחרים הזרים אינם משלמים מסים. היו גם מקרים שבהם רבנים התערבו למען הפחתת מחירים של מוצרים חיוניים. כל עוד השוק החופשי צעד יד ביד עם חיזוק הקהילה ועם אחריות חברתית, קידמו אותו הרבנים בברכה, ובייחוד טיפחו אותו בתחומם המקצועי שלהם, החינוך היהודי. ההלכה קובעת שמלמד תורה אינו יכול להתנגד לכך שמלמד מתחרה יתחיל לפעול בחצרו. הטעם שניתן לכך מדגים היטב את הגישה הכללית. חז״ל נימקו בפשטות, ״קנאת סופרים תרבה חוכמה״.
לחהסיכום הטוב ביותר של תורת הכלכלה היהודית הוא אולי דווקא זה של המחבר הקתולי מייקל נובאק:
לטהמחשבה היהודית, במסורת הנבואית ובמסורת הרבנית כאחת, חשה תמיד בבית בעולם הזה, בעוד זו הנוצרית נמשכה לעולמות אחרים. המחשבה היהודית אהדה תמיד, בגילוי לב, את הרכוש הפרטי, את הפעילות המסחרית, את השווקים והרווח, ואילו המחשבה הקתולית, שנהגתה עוד בתקופות מוקדמות בעיקר בידי כמרים ונזירים, ניסתה בלי לאות לכוון את מבטם של מאמיניה מהפעולות והמחשבות של העולם הזה אל מעבר לו, אל העולם הבא.
מעד כה דיברתי על עמדתה של היהדות כלפי כלכלת השוק. כלכלה זו קיימת לא מפני שהיא בלתי נמנעת, אלא מפני שהיא השיטה הטובה ביותר שהומצאה עד כה להעלאת רמת החיים ולהבטחת העצמאות וכבוד האדם, ערכים שהחברה החופשית תלויה בהם. לשאלה אם השוק מחלק את העושר במידת ההצלחה שבה הוא יוצר אותו אתייחס בפרק הבא. אך קודם לכן נדרשת הערה נוספת, והיא נוגעת בנושאו העיקרי של הספר הזה: עצם המעשה של עסקת השוק הוא גילומו העילאי של רעיון כבוד השוני.
מאאחת הברכות שתיקנה ההלכה לאחר אכילה ושתייה כוללת את המילים ״בורא נפשות רבות וחסרונן״. זהו ביטוי מוזר. בדרך כלל אנחנו מודים לאל על מה שיש לנו, לא על מה שחסר לנו; על מתנות, לא על חסרונות. ההסבר הוא שאם לאיש מאיתנו לא היה חסר דבר, לעולם לא היינו זקוקים זה לזה. היינו בודדים, מכונסים בתוך עצמנו. העובדה שאנחנו שונים זה מזה משמעה שמה שחסר לי יש למישהו אחר, ומה שחסר למישהו אחר יש לי.
מבזהו הדבר שהוליד בשחר ההיסטוריה את חלוקת העבודה ואת המסחר. בשלו התחברו אנשים יחדיו לעסקאות שתועלתן הדדית. אם אני טוב בייצור ראשי חץ מאבן ואתה מצטיין בציד דגים, שנינו נרוויח מכך שאתן לך כמה מראשי החץ שלי תמורת דגים שדגת. חוק היתרון היחסי של הכלכלן דיוויד ריקרדו הראה שהדבר נכון אפילו אם אתה טוב ממני גם בייצור ראשי חץ — כל עוד אתה מיטיב לדוג מלייצר ראשי חץ, ואני מיטיב לייצר ראשי חץ מלדוג. כל עוד אנחנו עושים דברים מסוימים טוב יותר מכפי שאנחנו עושים דברים אחרים, שנינו מרוויחים מהחליפין, אפילו אם כל דבר שאתה עושה אתה מיטיב לעשות ממני. לכל אחד יש דבר מה לתרום, וכל אחד מרוויח מתרומתם של אחרים.
מגעסקאות השוק הן הפרדיגמה לתרחישים שבהם כל הצדדים מרוויחים, ולכך שיחסים בין־אישיים אינם צריכים להיות משחקי סכום אפס. המסקנות הנגזרות מכך חורגות מתחום הכלכלה אל תחומי המוסר והרוח. רבגוניות, כפי שהסביר יוהנס אלתוזיוס בספרו ״פוליטיקה״ (1603), היא ברכת השמים שביסוד תכונת החברותיוּת שלנו:
מדבלי ספק, האדם הוא מטבעו חיה חברתית, שנולדה לטפח חברה משותפת עם בני אדם אחרים… [משום כך] אלוהים לא חילק לבני האדם את מתנותיו שווה בשווה. הוא לא חנן אדם אחד בדברים כולם, אלא חילק דבר מה לאדם אחד ודבר מה אחר לחברו, כדי שאתה תצטרך לשלי ואני לשלך. כך נולד, אפשר לומר, הצורך להודיע על דברים נחוצים ושימושיים, והעברת מידע זה מתאפשרת רק בחיים החברתיים והמדיניים. רצון האל היה אפוא שכל אדם יצטרך לעזרתם ולשירותיהם של בני אדם אחרים, כדי שחברוּת תקשור את כולנו יחדיו ואיש לא יחשוב את זולתו לנטול ערך. שכן, אלמלא נצרך אדם לעזרתם של אחרים, מה הייתה החברה? והיכן היו הסדר, ורחש הכבוד של אדם לרעהו? מה היו התבונה והאנושיות? כל אדם צריך אפוא לניסיונם ולתרומתם של אחרים, ואין איש חי לעצמו לבד. (הנושא־ונותן המושלם) מאת ז׳ק סאבארי בן המאה השבע עשרה: ״[ההשגחה העליונה] לא רצתה שכל הנחוץ לחייו של אדם יימצא במקום אחד. היא פיזרה את מתנותיה כך שבני האדם יסחרו ביניהם, והצורך ההדדי שהם חשים לעזור זה לזה יבסס קשרי ידידות ביניהם״ (מצוטט אצל Hirschman 1997, pp. 59–60). ראו גם סמית תשנ״ז, עמ׳ 103.
מהפירוש הדבר הוא שיחסי הגומלין בין בני האדם אינם בהכרח טרגיים. הם לא נידונו להיות נצחניים, סכסכניים, מחולקים לעד בין מנצחים ומובסים. אני חושד שזהו הדבר שבידל את הרגישות המקראית מזו של יוון העתיקה. העולם ההלניסטי העלה את אמנות הטרגדיה לכדי שלמות. בניגוד לכך, היהדות יצרה תאולוגיה של תקווה. לשוני שבין אדם לאדם, עם לעם, תרבות לתרבות, עשויות להיות שתי תוצאות שונות. הוא יכול להוביל למלחמה או למסחר. יוון, על סגולותיה המלחמתיות, העריכה את המקצועות הגבריים של המלחמה. היהודים, מתוך התנסותם בגלות ובייסורים, כבר למדו בשלב מוקדם להעדיף את השלום.
מואחת מתרומותיו של השוק לַהיסטוריה, ולא הקטנה שבהן, היא שיותר מכל מוסד אחר הוא שימש כוח שכנגד ליצר הקדמון של המלחמה. מונטסקיה חזה זאת: ״טבע המסחר הוא שיוליד את השלום. שתי אומות הסוחרות זו עם זו נעשות תלויות זו בזו: אם לאחת יש עניין לקנות, לאחרת יש עניין למכור; ביסודה של כל התאגדות עומדים צרכים הדדיים״. אין זה מן הזוטות שאיחוד מונטרי הוא שאיחד את אומות אירופה, אותן אומות שהעימותים המתמידים ביניהן הגיעו לשיאם שנים מעטות קודם לכן בשתי מלחמות עולם. תומס פרידמן הציע את מה שהוא מכנה ״התאוריה של קשתות הזהב״, שלפיה מעולם לא נלחמו זו בזו שתי מדינות שהיו בהם סניפים של מק־דונלדס.
מזבעידן זה, שבו השבטיות קמה לתחייה, מציע השוק הגלובלי את מה שהמסחר הציע מאז ומעולם: מסלול חלופי לזה שבו השוני הוא מקור לסכסוך ולאסון. השוק הפך את השוני למקור ברכה לכל הצדדים. אדם סמית לא טעה כשהקנה לשוק משמעות מעין דתית בדברו על ״יד נעלמה״ שבה מצטרפות יחדיו תרומותינו כיחידים ומגבירות את עושרן הכללי של האומות. המידות הטובות באתוס הכלכלי — עבודה קשה, כושר המצאה, שאיפה לרווח — נראו תמיד חיוורות בהשוואה למידות הטובות ההרואיות שזכו להאדרה בחברות מיליטריסטיות. אבל חברות מיליטריסטיות הורגות. מלחמות מחריבות. גבורה, אומץ, מוות למען מטרה נאצלה, כל אלו נראים הרואיים מנקודת מבטם של המנצחים, אך לא מנקודת מבטם של המובסים.
מחאם מחירה של המלחמה נעשה גבוה מדי, והוא אכן כזה, עלינו להוקיר את הסחר: הדבר היחיד שלאורך ההיסטוריה איחד שבטים ועמים, בבקשם להפיק תועלת אלו מאלו ומכישוריהם השונים. קשירתם של עמים יחד ברשת של סחר אמנם גורמת לבעיות רבות, ואליהן אפנה עתה. אך היא גם התקווה האחרונה שלנו לשלום. להבדיל משדה הקרב, השוק הוא זירה שבה שני הצדדים יכולים לנצח.