מועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — אוזימנדיאס

אמסעו של נפוליאון למצרים הציף את אירופה בגל של התעניינות בציוויליזציה ששלטה פעם בעולם ועתה נותרו ממנה עיי אבן. את המשורר האנגלי פֶּרסי בִּיש שֶלי עוררה רוח הזמן לכתוב שיר קצר שהיה לכתב הביקורת המפורסם והמהדהד ביותר על שליטים מאדירי עצמם. זוהי הסונטה "אוזימנדיאס", ששלי הצעיר חיבר בשנת 1818:

בבָּא זָר שֶׁסָּח עַל אֶרֶץ קַדְמוֹנִית: שְׁתֵּי רַגְלֵי־אֶבֶן עֲצוּמוֹת בְּלִי גֵּו עוֹמְדוֹת בַּיְּשִׁימוֹן... קָבוּר חֶלְקִית פַּרְצוּף נָתוּץ נָח, בּוֹ מַבָּט נוֹקֵב, שָׂפָה קְפוּצָה וּבוּז קַר שֶׁל שַׁלִּיט יָעִידוּ מָה הֵיטִיב לִקְרוֹא יוֹצְרָם בְּלַהַט־לֵב שֶׁהֶאֱרִיךְ יָמִים מִיַד פּוֹסְלוֹ וּמִן הַלֵּב הָרָם. עַל הַבָּסִיס חָקוּק בִּכְתָב בָּרוּר: "שְׁמִי אוֹזִימַנְדִּיאָס, מֶלֶךְ־הַמְּלָכִים, שׁוּר, הָאַדִּיר, אֶל פָּעֳלִי וָגוּר!" כְּלוּם לא נוֹתַר עוֹד. סְבִיב שְׂרִיד־הָעֲנָק, חָרֵב וּרְחַב־מִדּוֹת וּלְאֵין שִׁעוּר מִישׁוֹר הַחוֹל פָּרוּשׂ אֶל הַמֶּרְחָק.

גאוזימנדיאס הוא שמו היווני של הפרעה המפורסם מכולם, השלישי בשושלת התשע־עשרה של מלכי מצרים, שמשל בארץ היאור שישים ושש שנים ורבים מן החוקרים מעריכים שהוא פרעה של יציאת מצרים: רעמסס השני. התורה היא, במידה רבה, יצירת־נגד; מחאה כלפי הציוויליזציות הגדולות של ימיה, והצעת חלופה. כדאי, אפוא, להרחיב את המבט על רעמסס ועל מה שהוא ייצג.

דבראשית ימי מלכותו, בשנת 1274 לפני הספירה, יצא רעמסס השני לכבוש מחדש את העיר האסטרטגית קדש, הנמצאת במערב סוריה של היום. מסע זה זכה במצרים לתיעוד נרחב. כמה שנים קודם לכן תפסו את קדש החיתים. רעמסס יצא בעצמו בראש צבאו. בדרך הגיעה אליו ידיעה שהחיתים שמעו על התקדמות הכוח המצרי ונסו על נפשם. אולם כשהתקרב לעיר גילה שהטעו אותו, ושהחיתים אורבים לו ליד העיר ומתכוננים להנחית עליו מכת מנע. קרב אכזר ניצת, והמצרים ספגו תחילה אבדות קשות. כוחות תגבורת הגיעו ובזכותם החזיקו המצרים את הראש מעל למים. למחרת חזרו הצבאות להתנגש, אך שניהם נחלשו מכדי שיוכלו להשיג תוצאה מכרעת. נחתמה ברית שלום. רעמסס חמק אך בקושי מתבוסה משפילה – אך בשובו למצרים הכריז על ניצחון אדיר. על קירות מקדשים ברחבי הממלכה נחרתו לאורך השנים הבאות סיכומים ותיאורים של ניצחון זה.

הבתרבות שהאמת כפופה בה לתפארת המלוכה, אולי לא מפתיע שלא נותר תיעוד בכתב לא לבני ישראל ולא ליציאת מצרים – לבד מחריג אחד. משפט הכלול בכתובת שבמצבת מֶרְנֶפְּתָח, היד שהציב לעצמו יורשו של רעמסס השני, מרנפתח הרביעי, אומר כך:

וישראל הושַׁם, אין זרע לו.

זהאזכור הראשון של ישראל מחוץ למקרא הוא הודעה על מותו; עוד ניצחון של החשיבה המשאלתית על המציאות.

חבכל קורות האנושות אין מתחרים לרעמסס השני במספר המונומנטים שבנה להנצחת גדולתו. שאפתנותו האדריכלית הייתה אדירה, והערצתו העצמית אדירה אף ממנה. הוא פקד להגדיל עוד את המקדש הגדול בלוקסור ולבנות מקדשים חדשים בכל כנפות ממלכתו, מן הלבנון ועד סודאן של ימינו. מיזם גרנדיוזי במיוחד היה מקדש רעמסס־אהוב־אמון באבו־סימבל. בכניסה לקטן משני הבניינים עומדת מכל צד שלישיית פסלים גבוהים עשרה מטרים, המלכה נפרטרי מוקפת בשני פסלי רעמסס. בחזית המקדש הגדול יותר ניצבים ארבעה פסלי ענק של המלך יושב, כל אחד מהם גובהו כ־21 מטרים. לאורך ההיכל פנימה עמודים־עמודים – פסלי רעמסס הנראה כאוזיריס, אל החיים שאחרי המוות. הללו מובילים אל ארבעה פסלי ענק של האלים הראשיים של מצרים: פתח, אמון, רע־הורחתי אל השמש, ורעמסס עצמו. כמאמר אחד ההיסטוריונים, "מעטים השליטים בהיסטוריה האנושית שיצרו ביטוי דרמטי יותר לפולחן האישיות שלהם"., London: Bloomsbury, 2010, p. 332. ברור שכאשר פרעה עונה בכעס לבקשתו של משה, בשם ה', לשלח את עמו, ואומר "מִי ה' אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל? לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה' וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ" (שמות ה, ב), הוא מתכוון לומר "כאן אני האלוהים".

טרעמסס השני בנה עיר חדשה לגמרי ליד חותוורת, מקום שם בנה אביו סתי הראשון ארמון קיץ. זו הייתה קריה־למלך־רב של חווילות, מחסנים וקסרקטינים, שלבנייתה נדרשו עשרים שנה. הרובע המלכותי לבדו תפס כעשרה קילומטרים מרובעים, והמדרגות העולות אל הכס עוטרו בדמויות מלכי אויביו, כדי שידרוך עליהם מדי עלותו אל כיסאו. הוא קרא לעירו פֶּר־רעמסס, כלומר בית רעמסס, והיא אחת משתי ערי המסכנות שבנו בני ישראל (שמות א, יא). השנייה, "פיתום" בלשון התורה, היא פר־אתום, או פי־אתום; הלוא היא תל אל־מַסְחוּתה שבמזרח דלתת הנילוס, מהלך יום משם.

יאלף ושמונה מאות שנה התקיימה מצרים הפרעונית לפני ימי משה; כבר אז האריכה ימים יותר מכל ממלכות העולם. גם לעושרה ולעוצמתה לא היו מתחרים, ובכל זאת היא לא הייתה מוגנת לגמרי מפני תקיפה. במאה השש־עשרה לפני הספירה ידעה מצרים שלטון זר, שלטונם של בני היקסוס, וזיכרון זה נתן תוקף מאיים להבחנתו של פרעה בתחילת ספר שמות "הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ" (א, ט). הפחד לא היה תיאורטי. המצרים ידעו כי מצפון עלולה להיפתח עליהם רעה, ולא רק מצפון. אלים רבים היו למצרים, כאלף וחמש מאות על פי אומדנים בני זמננו. אבל בימי רעמסס, אליה האמיתיים היו שליטיה. פרעוני מצרים נחשבו אז אלוהיים. האמינו כי יש להם קשר ישיר עם האלים, וכי הם מוסיפים למשול גם לאחר מותם. המבנים שבנו העידו על אלמותיותם, ופסלי הענק שלהם שלטו בנוף והטילו מורא בלב כל עובר אורח. רעמסס משל במצרים כמשול השמש בשמיים.

יאעושרה של חצר המלכות היה מהמם; בשנת 1922 הוא המם את האדם המודרני, עת נתגלה קברו של תות־ענך־אמון ובו ארון קבורה עשוי זהב טהור, מסכת מוות מזהב ומאבני לפיס־לזולי, קרנליאן, קוורץ, אובסידיאן וטורקיז, ומטמון של חפצי חן. אך באותה שעה, המוני העם חיו בתנאים נוראים. שרידי שלדים מן הימים ההם מלמדים שגוויעה ברעב הייתה תופעה שכיחה. תושבי הערים הצפופות, נטולות התנאים הסניטריים, ניגפו במגפות מזומנות. דלקת כבד, דיזנטריה אמבית ובילהרציה היו שכיחות. אלה שלא מתו היו תדיר בעלי מום. תעודות בנות הזמן מספרות על כפרים שלמים של לקויי ראייה, טרוטי עיניים, שתומי עיניים ועיוורים גמורים.

יבהחקלאות סיפקה, במקרה הטוב, את סף צורכי המחיה. מיסים הוטלו על כל יבול. המשתמטים הושלכו לכלא. האוכלוסייה הייתה כמעט כולה אנאלפביתית. הגברים בעלי היכולת הגופנית גויסו למיזמי הגחמה האדריכליים של הפרעונים כשהנילוס היה מציף את השדות. גיוס חובה זה בוטל רק בעומק העידן המודרני, בשנת 1889. תנאי המחיה והעבודה של המצרים לא היו משופרים בהרבה מאלה שהושתו על בני ישראל. מנות המזון שלהם היו דלות עד סף רעב, ועבודת הפרך תחת השמש הקופחת, וכל מזונם פת דלה ומים במשורה, הייתה בפועל גזר דין מוות לרבים.

יגתמותת התינוקות הייתה גבוהה, אפילו בחוגי המלוכה. אין בידינו עדויות בלתי תלויות על אשר התחולל בשעת המגפות, אך אנו יודעים ששנים־עשר בניו הראשונים של רעמסס השני מתו בינקותם או בצעירותם, שכן יורשו, מרנפתח, היה בנו השלושה־עשר. סופיות האדם העסיקה מאוד את מצרים הקדומה. אולם הפרעונים, גם אלה שלא ראו עצמם אֵלים, הצטרפו במותם לאלים ונעשו בני אלמוות. הרי לשם כך נבנו הפירמידות: נשמת הפרעה שנפטר טיפסה בעזרתן אל השמיים, להצטרף אל בני הנצח. המקדשים, אף כי לא שימשו לקבורה (הפרעונים נקברו בעמק המלכים, בגדה המערבית של הנילוס), נועדו בכל זאת לשמש אתרי זיכרון נצחיים, כי אפילו פרעונים מתים המשיכו בארמונם־של־מעלה למשול בגורלה של מצרים. הבטחת חיי הנצח הורחבה לאנשים מן השורה רק כעבור דורות רבים.

ידעל הרקע הזה, תכונות מסוימות של התורה מתגלות באור חדש או מוגבר. הראשונה והבולטת מכול היא הפסילה החריפה של ההיררכיה הכלכלית המתמדת, כלומר של חברה שבה, לאין מפלט, ישנם בעלי עושר אגדי ולעומתם עניים עד ייאוש. אפילו מלך ישראל אינו רשאי להרבות לו כסף וזהב (דברים יז, יז). התורה מכוננת מערכת רווחה שלמה שמטרתה למנוע הישנות של הייאוש והאומללות שהתקיימו במצרים: מצוות מתנות העניים (לקט, שכחה ופאה), מעשר עני בשנים השלישית והשישית, שמיטת החובות בשנה השביעית ועוד. "דאגתו הגדולה של משה", כתב הכלכלן הנרי ג'ורג', "הייתה להניח יסוד למדינה סוציאלית, שעוני חמור ומחסור משפיל יהיו בה בגדר בל יימצא"., Berlin: J. Harrwitz, 1899. כשהשמנת של העשירים סימאה את עיניהם מראות את העניים, הנביאים קצפו עליהם:

טוהַשֹּׁכְבִים עַל מִטּוֹת שֵׁן וּסְרֻחִים עַל עַרְשׂוֹתָם וְאֹכְלִים כָּרִים מִצֹּאן וַעֲגָלִים מִתּוֹךְ מַרְבֵּק. הַפֹּרְטִים עַל פִּי הַנָּבֶל, כְּדָוִיד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי שִׁיר. הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ, וְלֹא נֶחְלוּ עַל שֵׁבֶר יוֹסֵף – לָכֵן עַתָּה יִגְלוּ בְּרֹאשׁ גֹּלִים וְסָר מִרְזַח סְרוּחִים (עמוס ו, ד-ז).

טזישעיהו אמר, "ה' בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא עִם זִקְנֵי עַמּוֹ וְשָׂרָיו: 'וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם גְּזֵלַת הֶעָנִי בְּבָתֵּיכֶם. מַה לָּכֶם תְּדַכְּאוּ עַמִּי וּפְנֵי עֲנִיִּים תִּטְחָנוּ?' נְאֻם אֲדֹנָי ה' צְבָאוֹת" (ג, יד-טו). ירמיהו אמר בפשטות על המלך מתקן־התיקונים יאשיהו, "דָּן דִּין עָנִי וְאֶבְיוֹן; אָז טוֹב. הֲלוֹא הִיא הַדַּעַת אֹתִי, נְאֻם ה'" (כב, טז). היהדות איננה סוציאליזם ואיננה קומוניזם. היא חושדת בעוצמה השלטונית, והקניין הפרטי הוא בעיניה אחד משומרי ראשה של החירות. אבל כאשר שורר במשק היעדר משווע של הוגנות, התורה רואה בכך פגיעה בעקרונות היסוד של הצדקה והמשפט, כלומר הצדק החברתי והצדק הפורמלי, שהקב"ה עצמו מכנה "דרך ה'" (בראשית יח, יט).

יזתכונה שנייה: בתגובת־נגד לרעמסס השני בפרט ולשליטים בעולם העתיק בכלל, התנ"ך מגדיר את מוסד המלוכה מחדש. גם אם נניח בצד את האמביוולנטיות המפורסמת של המקרא כלפי עצם מוסד המלוכה, מצוות מינוי מלך עצמה ייחודית לזמנה, ומרשימה בכל הזמנים. למלך אין לא סמכות דתית ולא סמכות חקיקה. הוא אינו ממלא תפקיד דתי של ממש. הוא איננו הכוהן הגדול, הוא אינו מבצע את הטקסים הפולחניים העיקריים, הוא אינו מתווך בשום אופן בין העם לבין האלים (או האל, ביהדות), והאל אינו מטה לו חסד מיוחד. ידועה התנגדותם של חז"ל למלכים החשמונאים, משום שהפרו את הכלל הזה. הם אמרו לאלכסנדר ינאי, המלך הכוהן שניסה לשמש כוהן גדול, "רב לך כתר מלכות; הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן".

יחגם סמכות חקיקה אין למלך. כפי שהראו חוקרים רבים, ישנן הקבלות בין משפט המקרא למערכות חוק אחרות במזרח הקדום; אבל בכל מערכות החוק האחרות, פעולות כגון שמיטת חובות, או החזרת נחלות למשפחות שהתרוששו ומכרון, היו בסמכותו של המלך – ואילו בישראל נעשו הדברים האלה במועדים קבועים במצוות האל בלבד. אלוהים הוא המחוקק היחיד. כה ייחודי היה הדבר, שכאשר ביקש יוספוס להסבירו לרומאים היה עליו לטבוע לשם כך מטבע לשון ייחודית: תיאוקרטיה, כלומר שלטון האל; אלא שעם השנים החל מונח זה לציין שלטון של הממסד הדתי, ועל כן מונח מדויק יותר הוא נומוקרטיה: שלטון החוקים (ולא האנשים). המלך לא היה יוצר החוק, ולא ניצב מעל לחוק. כפי שהבהירו הנביאים – נתן בדבריו לדוד המלך, אליהו בדבריו לאחאב – האינטרס הפרטי של המלך לעולם אינו יכול לדחוק את טובת הכלל.

יטשני עקרונות אלה, שאין למלך לא סמכות של כוהן ולא סמכות של מחוקק, מחוללים יחד את חילון הכוח השלטוני. המלך שולט; הוא נכבד מאוד, ויש לו זכויות רבות, אבל הכוח שבידיו מותנה: תחילה באלוהים, שנית בחוק האלוהי, ושלישית ברצון העם. ריבונות האל והחופש של האדם הם מציאויות יסוד בפוליטיקה של הברית. המלוכה מצטרפת אליהן כצלע שלישית חלשה (למעט על פי פרשנויות משיחיות מאוחרות). הפילוסוף מיכאל וולצר מנסח זאת מעט אחרת: הטיעון הדתי המקראי "דוחק לשוליים כל משטר פוליטי, והמלוכה בכלל זה". שום צורת שלטון אינה קדושה; שום צורת משטר אינה חלק מחוקי הטבע. בעולם אידיאלי לא הייתה פוליטיקה כלל, אלא רק מערכת יחסים אנכית בין אלוהים לאדם ומערכת יחסים אופקית של אחריות הדדית בין אדם לאדם. החילון ודחיקתו של הכוח לשוליים ביהדות הם דחייה ישירה של פוליטיקת העולם העתיק – זו שגילומה המובהק הוא רעמסס השני, השליט שהפך את עצמו לאל.

כואולי חשוב מכול: מצרים הותירה את חותמה על התנ"ך בדמות התמקדותו המופגנת בחיים ולא במוות, גם זו היא תגובת נגד של התנ"ך לתרבות המצרית. על רקע אובססיית המוות והעולם הבא של המצרים העתיקים, היעדרם הכמעט מוחלט של נושאים אלה מהתנ"ך מדהים. העולם הבא, החיים שלאחר המוות, אינו מופיע במקרא אפילו במקומות שהוא ממש מתבקש בהם. מגילת קהלת, למשל, היא הרהור מתמשך על הסופיות; הכול הבל מפני שכולנו נמות. כל השאלות ששואל איוב היו יכולות להיפתר במשפט אחד: "אומנם אתה סובל בעולם הזה, אבל בעולם הבא תבוא על שכרך". סבך הבעיות בשני ספרים אלו היה נגדע באבחת אזכור של החיים שלאחר המוות – אך אזכור זה אינו מגיע. משה אומר: "הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ: הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה. וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים, לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" (דברים ל, יט).

כאהיהדות אינה מתכחשת לעולם הבא ולתחיית המתים. שניהם מרכזיים באמונת ישראל. הם יוצאים ממחבואם, כביכול, אצל הנביאים האחרונים ואצל חכמי ישראל שלאחר המקרא. אבל אי אפשר לקרוא את התורה בלי להבין שהיא, בנקודות מסוימות ובמידה רבה, כתב פולמוס נגד אמונות החיים־שלאחר־המוות והמנהגים והתרבויות שהן הצמיחו, שכן באמצעות האמונה הזו אפשר להצדיק כמעט כל עוול. המחבלים המתאבדים הם דוגמה עדכנית לכך. כשקרל מרקס קרא לדת "אופיום להמונים", על כך הוא חשב: שההבטחה לאושר בעולם הבא גורמת לאנשים להשלים עם כבלים ועוולות בעולם הזה.

כבהפילוסוף ניקולאי ברדייב טען בספרו משמעות ההיסטוריה כי זאת טעות השיפוט הבסיסית של היהדות: האמונה שלה שאפשר להשיג בעולם הזה צדק מושלם. זהו, כתב, מקור האי־נחת המתמדת של היהדות. ומשום כך אנשים מתעבים אותה כל כך. הנצרות, לדעתו, בחרה נכון יותר, כשהעבירה את חזון הצדק, השלום והשלמות שלה אל העולם הבא.

כגאולי צודק ברדייב באשר לאופיין של היהדות והנצרות ואולי טועה, אבל התשובה היהודית ניצחת ולא מתחנפת. אם החיים הגשמיים האלה, הנטועים בעולם הגשמי הזה, נועדו לכרוע לנצח תחת משא הכאב, האכזריות, העוול והבגידה; אם בני האדם נידונו מקדם, בחטא קדמון, להיות חוטאים תמיד; אם את החיים על פני האדמה יש לסבול ולא לתקן – מדוע ברא אלוהים את העולם מלכתחילה? למה לא היה די לו במלאכים והוא התעקש לעשות אדם? לברוא ישות שנגזר עליה לסבול, שנחרץ דינה להיכשל, שאינה מסוגלת להשיג שום דבר בעצמה, שזכתה לזמן מה בצלם אלוהים רק כדי להסירו מעליה עם החטא הראשון – בעיני היהודים, זו אינה מלאכתו של בורא אוהב. אם התקווה כולה נמצאת בשמיים, למה נתאמץ בארץ? הנצרות המיוצגת בדברי ברדייב אינה בת־קול של היהדות אלא הדהודה המובהק של יוון העתיקה, על פולחניה החשאיים, המיסטיקה הגנוסטית וזלזולו של אפלטון בעולם הגשמי. היהדות, לעומת זאת, דוחה את פולחן המוות המצרי ומצווה "ובחרת בחיים".

כדניטיב להבין את היהדות ככל שנדע יותר על מה שהיא מגיבה לו., Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. ובמשוואה הזו, דמותו של רעמסס השני ממלאת תפקיד ראשי. בסיפורו של משה יש שני עניינים שרק כך אפשר להבינם. האחד הוא אמירתה של התורה, בפסוקיה האחרונים, כי משה נקבר בידי אלוהים עצמו בערבות מואב, אל מול ארץ ישראל, "וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (דברים לד, ו). דבר זה מכוון נגד המונומנטים והיכלי הקבורה במצרים העתיקה. התורה אומרת, בעצם: כדי שתיעשה בן אלמוות, איש אינו צריך לדעת את מקום קבורתך, קל וחומר לא לעלות אליו לרגל. "אין עושין נפשות [מצבות] לצדיקים: דבריהם הם הם זכרונם".

כההעניין השני נוגע לקצה האחר של חיי משה: להולדתו. כאשר בת פרעה משתה את משה התינוק מן היאור היא קראה את שמו משה והסבירה, "כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" (שמות ב, י). נדרשת מאיתנו מחשבה קצרה כדי להבין שמשהו פה מוזר. האם בת פרעה דיברה עברית? והאם ייתכן שמי שהפרה את מצוות אביה המלך ואימצה ילד מילדי העברים, שאמור ליהרג, תפרסם מעשה זה ותיתן לילד דווקא שם עברי? לא ולא. ניכר שההסבר העברי לשם משה אינו כל הסיפור.

כומשה, בצורה "מוסֶה", "מְסֵס" או "מֵסֵס", הוא מילה בלשון המצרית. היא מופיעה בשמם של כמה מן הפרעונים, כגון פרעה תותמוס, וחשוב מכול: של רעמסס עצמו. פירוש המילה: יֶלד. בהביננו זאת, אנו ניצבים לנוכח אחד המהלכים הנועזים והמהפכניים ביותר של התורה. כעבור עשרות שנים יתנגשו שני אישים בעימות מונומנטלי: רעמסס ומשה, או במצרית צחה רעמסס ומסס. שמותיהם מלמדים מה עומד פה מול מה. "רעמסס" פירושו "ילדו של אל השמש רע". כזכור, רעמסס ראה עצמו אל והקים לשם כך את מקדשי אבו־סימבל. ואילו משה, מסס, היה פשוט "ילד", סתם ילד אלמוני, בלי סימנים מזהים; ממש כפי שהוריו הוצגו לפנינו באזכורם הראשון, "אִישׁ מִבֵּית לֵוִי" שלקח לאישה את "בַּת לֵוִי" (שמות ב, א).

כזלא רק איש אחד, שליט אימפריאלי עליון, נברא בצלם אלוהים, אלא כל איש, אישה וילד על פני האדמה. לא ילד אחד ויחיד הוא ילדו של אלוהים, אלא כל הילדים: "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל", כפי שמורה ה' למשה לומר לפרעה בפגישתם הראשונה (ד, כב). גדול השליטים, אם הוא מעמיד את עצמו כאל, מקומו במדרג האמיתי של הדברים נמוך מזה של כל ילד העובד את האל ואינו מעביד את האל בשירותו. "משה" פירושו "רק ילד". כמה מופרכת נראית עתה גישתם של כל אותם הוגים ופרשנים, אוטו ראנק וזיגמונד פרויד ועוד, הקוראים את סיפור ילדותו של משה כגרסה מקראית ל"מיתוס הולדת הגיבור" שנפוץ בתרבויות העולם העתיק בגרסאות לאין ספור, ובהן סיפורי סרגון, אדיפוס, פאריס ועוד רבים. טחו עיניהם מראות כי סיפור הולדת משה הוא כתב פולמוס נגד המיתוס הזה: אנטי־מיתוס, דחייה חדה ועוקצנית של התפיסה כי הגיבור הוא בן אצילים הגדל אצל פשוטי עם אך נועד מלידתו, מתוקף מלכותיותו, לכבוש ולמלוך. לא זה עולמו של עם ישראל. זה העולם שעם ישראל דוחה.

כחרעמסס השני, מושא לסגידה בימי חייו, מושא להערצה לאחר מותו, הותיר פסלי ענק של עצמו בכל רחבי מצרים וסביבתה. אחד הגדולים בהם הוא קולוסוס הגרניט הכביר שעמד במקדש המתים שהוא בנה לכבוד עצמו בתביי. לימים חרב הפסל ברעידת אדמה. סיפורם של השברים הפזורים, שחקוק עליהם שם הכס של רעמסס, אוסרמאטרה, שהתגלגל ביוונית לאוזימנדיאס, עורר בליבו של שלי את ההשראה לשירו המפורסם – עדות לחוק הברזל של ההיסטוריה, כי אימפריות פאר מתפוררות לבסוף ונופלות. אך לא הלקח הזה נצרב בנפש העברית, כי אם לקח אחר לגמרי: שאם האדם מנסה להיות יותר מאדם, סופו שהוא פחות מאדם. רק כאשר אלוהים הוא אלוהים אנחנו יכולים להיות אנחנו. רק תחת ריבונות האל יכול להיבנות סדר חברתי אנושי באמת.