לפי כתב-יד קופמן
הקרבת הזבח כוללת פעולות מספר: השחיטה, שאותה רשאי, בתֵאוריה, לבצע גם הישראלי, קבלת הדם, הולכתו למזבח וזריקתו על יסוד המזבח, והקרבתו על המזבח. השחיטה, קבלת הדם והולכתו זהים בכל הקרבנות, אבל הזריקה וההקטרה שונות מקרבן לקרבן. אשר להולכה – אין היא חובה הלכתית אלא צורך טכני, כפי שנראה להלן. כל הפעולות צריכות כוונה. "כוונה" בלשון התנאים אינה כוונת הלב, או הכרת כוונות נסתרות, אלא נתינת הדעת כי במעשה זה הוא מתכוון לקיום המצווה. כך, למשל, בקריאת מגילה הוא מתכוון לצאת ידי החובה של מצוות קריאת המגילה (משנה, מגילה פ"ב מ"ב). מעין הלכה זו מצינו בקריאת שמע: "היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כיון לבו יצא" (משנה, ברכות פ"ב ה"א), ובמצוות תקיעת שופר: "מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כיון לבו – יצא, ואם לאו – לא יצא, אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כיון לבו וזה לא כיון לבו" (משנה, ראש השנה פ"ג מ"ז). "כוונה" היא דרישה מדוקדקת לכוונה לשם מצווה זו וקרבן זה, כפי שנראה להלן.
כל הזבחים – "זבח" הוא שם כללי לכל הקרבנות, שניזבחו שלא לשמן כשרים – כקרבן נדבה, אלא שלא עלו לבעלין משם חובה – אם המקריב חייב קרבן אשם, למשל, הקרבן כשר להקטרה ולאכילה, וכמובן אין חטא בהקרבתו, אך אם לא התכוון להקריבו לשם כפרה על אותה עברה שבגללה התחייב באשם לא יצא ידי חובת הקרבן. בפרקים הבאים תעסוק המשנה במרכיבים אחרים של ההקרבה, והמשנה להלן מסכמת בסגנון משפטי: "לשם ששה דברים הזבח ניזבח: לשם זבח, לשם זובח, לשם שם, לשם אישים, לשם ריח, לשם ניחוח, החטאת והאשם לשם חטא" (פ"ד מ"ו; בבלי, ב ע"ב).
ההלכה שהזביחה צריכה להיות לשם הקרבן חוזרת בכל המקורות שהבאנו ונביא. חריגה היא עמדתו של רבי יוסי המובאת בבבלי: "אמר רבי יוסי: אף מי שלא היה בלבו לשם אחת מכל אלו – כשר, שתנאי בית דין הוא" (ב ע"ב). ברם, ספק אם יש כאן עמדה אחרת. המשפט מצוטט מהמשנה להלן (פ"ד מ"ו), ומסתיים במשפט "שהוא תניי בית דין שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד". להלן נפרש את המשפט, אך ברור שאין כוונתו שהקרבה שלא לשמה כשרה, אלא שהכשרות נקבעת לפי מחשבתו של העובד ולא לפי זו של הבעלים.
הבבלי, בשמם של תנאים מראשוני דור יבנה, מצמצם במידת מה את המשנה: " 'ובשר זבח תודת שלמיו' – אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: בא ללמד, תודה ששחטה לשם שלמים – כשרה, שלמים ששחטן לשם תודה – פסולה, מה הפרש בין זה לזה? תודה קרויה שלמים ואין שלמים קרויה תודה" (ד ע"א; ז ע"א). התודה באה תמיד כשלמים, ולכן אם אמר בלבו שהוא מקריב שלמים הרי שבכלל זה נכלל קרבן התודה ויש כאן משום "לשמה", אבל אם אמר בלבו "תודה" לא כלל בכך את כל השלמים, שכן לא כולם קרבן תודה. הסייג אמנם נאמר בשם תנאים, אך הוא מכיל רכיבים משפטיים האופייניים לבבלי. הרי מדובר במחשבה פנימית של אדם, ואם טעה בכוונה הרי לא פרטי הביצוע חשובים אלא כוונת הלב. יתר על כן, קרבן תודה אינו חובה, על כן אם אמר "שלמים" אין כאן בעיה של יציאת ידי חובה או אי יציאת ידי חובה כלל ועיקר.
עוד מובאת בתלמוד הבבלי סדרת דרשות מדוע כל קרבן צריך כוונה ספציפית (ב ע"ב; ה ע"א; ז ע"ב ועוד).
חוץ מן הפסח ומן החטאת – כפי שיוסברו להלן, הפסח בזמנו – אם הביא קרבן הכשר לפסח בזמנו, אבל טעה והקריבו לשם חגיגה או שלמים, הקרבן פסול. עד כאן דברי תנא קמא. טבעי להניח שתנא החולק על רבי אליעזר הוא רבי יהושע, ואכן בתוספתא הדברים מיוחסים במפורש לרבי יהושע (פ"א ה"א, עמ' 479). והחטאת בכל זמן – אם הקריבה לשם נדבה היא כשרה כחטאת. לא נאמר מה דינם של הפסח והחטאת – האם הם עלו לבעלים לשם חובה, או שעצם הזבח אינו כשר כלל? לכאורה ההדגשה של הפסח בזמנו היא שהקרבן כשר, שהרי אם אינו בזמנו בוודאי איננו כשר. אבל מדברי רבי אליעזר שבהמשך המשנה, ומהמקבילות להלן, ברור שהקרבן פסול. רבי אליעזר אומר אף האשם – גם הוא כשר אם הקריבו ללא כוונה מדויקת. משפט זה של רבי אליעזר חוזר לעניינים מספר, ואפשר שהועבר מהקשרו המקורי (ראו להלן פירושנו לפי"א מ"א). הפסח בזמנו והחטאת והאשם בכל זמן – המשפט חוזר על מה שנאמר לעיל משום שעורך המשנה הביא את ההלכה של רבי אליעזר בלשונה, ולא טרח לערוך את הדברים במדויק. כך נוצרה הכפלה בלשון המשנה. אמר רבי אליעזר – כאן רבי אליעזר מנמק את דבריו. זה סגנון בלתי רגיל: בדרך כלל לא שימרה המשנה את נימוקי הצדדים, ובמקום שהם השתמרו מופיעים הנימוקים בלשון "אמר להם...", "אמרו לו..." וכיוצא באלו. חטאת באה על חט והאשם באה על חטאת – בכתבי יד טובים נוסף "מה חטאת", פסולה שלא לשמה אף אשם פסול שלא לשמו – ההנמקה מוכיחה שגם חטאת וגם אשם שהובאו שלא לשמם פסולים. רבי יהושע מבדיל בין חטאת ואשם, ורבי אליעזר טוען שדינם שווה. שיטה זו של "השוואת המידות" מיוחסת לרבי אליעזר בן הורקנוס, ועוררה התפעלות בין החכמים. "אמר רבי ישמעאל חיזרתי על כל מדת חכמים ולא מצאתי אדם שמדתו שוה..." (תוס', יבמות פי"ג ה"ד ומקבילות). במשנה אחרת רבי עקיבא מעדיף את דברי רבי אליעזר על החולקים עליו, ושוב משום שרבי אליעזר השווה את מידתו (משנה, שקלים פ"ד מ"ז). מתברר שרבי יהושע וחכמים אחרים שחולקים עליו ביותר מתריסר מחלוקות לא "השוו את מידותיהם", ולא חשו שיש בכך חולשה הלכתית. זאת ועוד; רק בשלהי תקופת יבנה אנו שומעים במפורש שחכמים ראו ב"השוואת המידות" יתרון הלכתי, ועד אז לא נחשב היעדר תפיסה שיטתית חולשה כלל. בשלהי דור יבנה הפכה האחידות ההלכתית לתנאי, ויותר מאוחר לאבן פינה בדרך החשיבה ההלכתית.
למרות השבחים שחולקו לרבי אליעזר, הרי שגם הוא לא השווה מידותיו באופן מלא. כך, למשל, הוא זה שקובע ש"אין מעשה קטנה כלום" (משנה, יבמות פי"ג מ"ב), כלומר שמעשה האירוסין בה אין לו כל משמעות, אבל בעניין אחר הוא קובע שאירוסיה תקפים ויש צורך ללמדה למאן (שם מ"ו). דומה שאמנם לדעתו המעשה אינו מעשה, אבל בכל זאת הוא מחמיר ודורש מיאון כדי לא לעורר שאלות הלכתיות אחרות.
בספרות חז"ל מצויות דוגמאות נוספות לתהליך השוואת המידות. בספרות התנאית לא נקבע גיל לקיום מצוות: קטן חייב במצוות שאותן הוא יכול לקיים. התלמודים נקטו כאן כלל אחיד: הבן חייב במצוות בגיל 13, והבת – בגיל 12. החלתו של הכלל על המקורות התנאיים הביאה, כמובן, לפירושם בדרך דחוקה. הוא הדין במונחים אחרים ובתפיסות הלכתיות אחרות כגון כרמלית, צער בעלי חיים, פטור אבל אסור ועוד. חכמי דור יבנה מאמצים מידה זו בהתלהבות והיא זוכה לשבחים מפיהם, אך היא חידוש של בני דור זה ולא דרכה של תורה מאז ומעולם, ובתקופת התנאים אומצה באופן חלקי בלבד.
התוספתא פותחת בחזרה על דברי המשנה וממשיכה בתיאור הוויכוח החי שבין שני החכמים. לאחר טיעונו של רבי אליעזר עונה לו מתנגדו: "1. אמר לו רבי יהושע: לא! אם אמרת בחטאת שדמה נתון למעלה, לפיכך אם שחטה שלא לשמה פסולה, תאמר באשם שדמו ניתן למטה, ואם שחטו שלא לשמו כשר. 2. אמר לו רבי אליעזר: פסח יוכיח שדמו ניתן למטה ואם שחטו שלא לשמו פסול, אף אני אביא אשם שדמו ניתן למטה אם שחטו שלא לשמו פסול. 3. אמר לו רבי יהושע: לא, אם אמרת בפסח שיש לו זמן קבוע ואם שחטו שלא לשמו פסול, תאמר באשם שאין לו זמן קבוע ואם שחטו שלא לשמו כשר. 4. אמר לו רבי אליעזר: חטאת תוכח, שאין לה זמן קבוע ואם שחטה שלא לשמה פסולה, אף אני אביא אשם שאין לו זמן קבוע, אם שחטו שלא לשמו יהא פסול. 5. אמר לו רבי יהושע: חזרנו חלילה. 6. רבי אליעזר אומר: 'חטאת הוא' ו'אשם הוא', מה חטאת פסולה שלא לשמה אף אשם פסול שלא לשמו. 7. אמר לו רבי יהושע: בחטאת הוא אומר 'ושחט אותה לחטאת' שתהא שחיטתה לשם חטאת, בפסח הוא אומר 'זבח פסח הוא לה' ', שתהא זביחה לשום פסח, אבל אשם אינו אומר 'אשם הוא' אלא בשעת הקטר חלבים הוא עצמו, אף על פי שלא הקטיר חלבים כשר" (תוס', פ"א ה"א, עמ' 479; בבלי, י ע"א-ע"ב). בחלק הראשון (4-1) הוויכוח מתמקד בתחום המתודולוגי של השוואת מידות. השאלה היא למה האשם דומה, לחטאת או לפסח, והבדיקה נעשית בשיטת הגזרה השווה: אילו פרטים דומים בשני הקרבנות. באופן ברור יש לרבי אליעזר יתרון, שכן פסח הוא קרבן ציבורי למחצה ואילו חטאת ואשם דומים במהותם זה לזה. רבי יהושע מבין את עקרון השוואת המידות בצורה פרטנית, כאילו מהותו היא השוואת הפרטים המשניים של הקרבת הקרבן. הדמיון שעליו חכמים מדברים מתמצה בפרטים זהים, ממש כגזרת הכתוב, ולא בהשוואה מהותית בין שני הקרבנות.
רבי יהושע מסכם את הוויכוח במילים "חזרנו חלילה", כלומר שני הטיעונים עומדים זה מול זה ללא הכרעה. בשלב שני (7-6) נזנח עקרון הבירור הלוגי, והחכמים עוברים למדרש הלכה (דיוק מהכתוב). לכל אחד מהם נימוק מדרשי משלו.
ממשנה ג להלן עולה שהשאלה הוכרעה בהמשך דור יבנה, ואף שהייתה עמדה נוספת של שמעון בן עזאי בעניין.
המשנה בפסחים חוזרת על משנתנו ואגב הדיון בפסח מביאה את דין כל הזבחים, ומכאן שהיא עיבוד של משנת זבחים: "השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה, רבי יהודה אומר אף התמיד. רבי שמעון אומר הפסח בארבעה עשר לשמו חייב, ושלא לשמו פטור. ושאר כל הזבחים בין לשמן ובין שלא לשמן פטור. ובמועד לשמו פטור, שלא לשמו חייב. ושאר כל הזבחים בין לשמן בין שלא לשמן חייב, חוץ מן החטאת ששחט שלא לשמה" (פ"ה מ"ד). אם הקריב אדם את קרבן הפסח כשיש בידו חמץ, והקרבן הוקרב כהלכה, לשם קרבן, המקריב עבר עבֵרה, שכן אסור לשחוט את הפסח על חמץ, אבל "שלא לשמו פטור". אם הקרבן נשחט שלא לשמו הרי הוא פסול, כפי שראינו במשנה ב. אם כן, אותו אדם לא שחט את הפסח כלל אלא סתם קרבן, ועל כך לא חלה הדרשה של "לא תשחט על חמץ דם זבחי" (שמות לד כה). מסקנתו של רבי שמעון היא בעקבות דבריהם של חכמי דור יבנה, כפי שנאמרו במשנת זבחים. אם כן, הדין העקרוני נאמר בדור יבנה, ובדור אושא הסיקו ממנו את המסקנות העקרוניות. משנת פסחים ממשיכה שאם שחט אדם שאר קרבנות ביום י"ד בערב, כשיש לו חמץ בביתו, אין הוא עובר על הלאו, שכן האיסור הוא לשחוט את זבח הפסח על חמץ, ולא שאר קרבנות. המינוח "כל הזבחים" בא כנראה לכלול גם את קרבן החגיגה שהביא אדם רגיל עם קרבן הפסח (משנה, פסחים פ"ו מ"ט).
מהמכילתא דרבי ישמעאל (משפטים כ, עמ' 334) משמע ששיטת רבי מאיר היא שיטתו של רבי ישמעאל, נראה אפוא שזו הייתה ההלכה כפי שנקבעה בדור יבנה. יתר על כן, בתוספתא (פ"ד [ג] ה"ה-ה"ו) רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקים מה קורה כאשר אחרים שחטו את הפסח בשמו של אדם שיש לו חמץ בביתו. השאלה כמובן רֵאלית, משום שבמבנה החבורה ייתכן שיש חמץ בביתו של אחד מהנמנים על הקרבן, וכך הוא עלול להכשיל את חבריו בלא ידיעתם. הוויכוח מלווה בדיון ארוך שאף הוא מבוסס על היגיון ודרכי הדרשה, ודומה שאלו טיעונים אותנטיים ולפנינו מעין פרוטוקול של בית המדרש. קטעים מעין אלו נדירים במשנה, ומעט מהם נכללו בתוספתא ובמדרשים. זהו אחד מאותם פרוטוקולים מועטים שנותרו מבית המדרש בדור יבנה.
אם כן חכמי דור יבנה הראשונים מכירים את משנת פסחים ואת הבסיס שלה במשנת זבחים, והיא עבורם תשתית הלכתית מוכרת. יתר על כן, ניסוח דברי רבי יהושע ורבי אליעזר בתוספתא דומה למשניות פסחים וזבחים, ונעשה שימוש באותם מונחים של "לשמו" או "לשמו ולשם אחרים". נראה, אפוא, שלפנינו עדות מעניינת להתפתחות ההלכה וניסוחה. המשנה הקדומה נוסחה לכל המאוחר בסוף ימי בית שני (להלן), חכמי דור יבנה הקדומים חוזרים על הניסוח, וגם נחלקים בפרטיו. חכמי דור אושא חוזרים על הדברים, ומוסיפים פרטים השנויים במחלוקת דור אושא. כך דברי רבי שמעון מנוסחים בעקבות משנתנו או בעקבות משנת פסחים (פ"ה מ"ב). מכל מקום, זו דוגמה מעניינת של דברי חכם מדור אושא המיישם מסקנה המנוסחת במשנה מהדור הקודם. רבי שמעון הכיר, ללא ספק, את הניסוח הקודם, ומשתמש באותם מטבעות לשון, ורבי יהודה החמיר על ההלכה הקדומה, או הוסיף עליה את עניין התמיד. כך או כך, בדור אושא מבררים פרטים הנובעים מההלכה הקדומה. המשנה שנוסחה בדור אושא מנסחת בשנית את ההלכה הקדומה (במקרה זה אין צורך לפסוק במחלוקת הקדומה), ומוסיפה כאמור פרטים. כמו במקרים רבים אחרים רבי מאיר מביא את ההלכה או המשנה הקדומה כמות שהיא, וחכמים אחרים מוסיפים עליה פרטים.
משנת פסחים פ"ו מ"ה אף היא עוסקת בהשלכות המעשיות של השחיטה שלא לשמה, וגם כאן נחלקו רבי יהושע ורבי אליעזר, וגם בה שרידים מתוך הפרוטוקול של הוויכוח בבית המדרש. מדרש נוסף הבנוי על משנת זבחים הוא המכילתא: "ושחטו הפסח מצוה שישחטנו לשמו, אבל שחטו שלא לשמו עבר על מצוה. שומע אני יוכשר? תלמוד לומר 'משכו וקחו לכם' שנה עליו הכתוב לפסול. מכאן אמרו כל הזבחים שלא נזבחו לשמן כשרין, אלא שלא על לשום חובה לבעלים חוץ מן הפסח ומן החטאת" (בא, מסכתא דפסחא, פרשה יא, עמ' 36). מדרשים נוספים דנים בשאלה האם קרבנות אלו, שלא עלו לשם חובתם, חייבים בזריקה ובהקטרה, או שהם עולים לשם חובה, ובכך לא נעסוק.
לפי משנת מנחות (פ"א מ"א) ההלכה במנחות דומה להלכה בזבחים, והמשנה שם ערוכה על בסיס ההנחה שדין מנחות כדין זבחים. אבל בתוספתא שם גם דעה אחרת: "רבי שמעון אומר כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות, ועלו לבעלים לשם חובה. שאין המנחות דומות לזבחים. מחבת לשום מרחשת מעשיה מודיעים עליה, לשום מחבת מרחשת, לשום בלולה מעשיה מודיעין עליה, לשום מרחשת, אבל זבחים אין כאן אלא מעשה אחד לכולן ושחיטה אחת לכולן" (פ"א ה"א, עמ' 512; בבלי, מנחות ב ע"ב). המשפט קשה לפיסוק ולהבנה, וכנראה נפלה בו טעות, אך המשמעות ברורה. בעת השחיטה כל השחיטות זהות, לכן יש שאלה לשם מה נשחט הזבח. אבל מנחה צורת האפייה מעידה עליה, אם היא מובאת במחבת או במרחשת (משנה, מנחות פ"ה מ"ח). רבי שמעון סבור, אפוא, שמנחות אינן כקרבנות ואין בהן דין "שלא לשמן". יש בדברים חידוש גדול במהות המונח "לשמו". כפי שהבנו לעיל "לשמו" הוא כוונתו של המביא את הקרבן או של הכוהן השוחט, אך ברור שזו כוונת הלב הפרטית. רבי שמעון מבין אחרת את המושג. לדעתו "כוונה" היא מה שנראה כלפי חוץ, ואם המעשה מעיד עליו, הרי שכוונתו הפנימית של המביא אינה חשובה.
משנתנו שנויה כדעה סתמית, וכאמור יש לה מקבילות והסתייגויות. אך יש גם תנאים הסבורים ששחיטה שלא לשמה פוסלת תמיד את הקרבן, או לפחות את קרבן התודה, איל המילואים ושני כבשי עצרת (משנה, מנחות פ"ז מ"ג; תוס', פ"ה ה"ד, עמ' 517).