משנה חגיגה — פרק א

אהַכֹּל חַיָּבִין בָּרְאִיָּה, חוּץ מֵחֵרֵשׁ, שׁוֹטֶה וְקָטָן, וְטֻמְטוּם, וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס, וְנָשִׁים, וַעֲבָדִים שֶׁאֵינָם מְשֻׁחְרָרִים, הַחִגֵּר, וְהַסּוּמָא, וְהַחוֹלֶה, וְהַזָּקֵן, וּמִי שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לַעֲלוֹת בְּרַגְלָיו. אֵיזֶהוּ קָטָן, כֹּל שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִרְכּוֹב עַל כְּתֵפָיו שֶׁל אָבִיו וְלַעֲלוֹת מִירוּשָׁלַיִם לְהַר הַבַּיִת, דִּבְרֵי בֵית שַׁמַּאי. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, כֹּל שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ שֶׁל אָבִיו וְלַעֲלוֹת מִירוּשָׁלַיִם לְהַר הַבַּיִת, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג) שָׁלֹשׁ רְגָלִים:

בבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, הָרְאִיָּה שְׁתֵּי כֶסֶף, וַחֲגִיגָה מָעָה כֶסֶף. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, הָרְאִיָּה מָעָה כֶסֶף, וַחֲגִיגָה שְׁתֵּי כָסֶף:

געוֹלוֹת בַּמּוֹעֵד בָּאוֹת מִן הַחֻלִּין, וְהַשְּׁלָמִים מִן הַמַּעֲשֵׂר. יוֹם טוֹב רִאשׁוֹן שֶׁל פֶּסַח, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, מִן הַחֻלִּין, וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, מִן הַמַּעֲשֵׂר:

דיִשְׂרָאֵל יוֹצְאִין יְדֵי חוֹבָתָן בִּנְדָרִים וּנְדָבוֹת וּבְמַעְשַׂר בְּהֵמָה, וְהַכֹּהֲנִים בַּחַטָּאוֹת וּבָאֲשָׁמוֹת וּבַבְּכוֹר וּבֶחָזֶה וָשׁוֹק, אֲבָל לֹא בָעוֹפוֹת וְלֹא בַמְּנָחוֹת:

המִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ אוֹכְלִים מְרֻבִּים וּנְכָסִים מֻעָטִים, מֵבִיא שְׁלָמִים מְרֻבִּים וְעוֹלוֹת מֻעָטוֹת. נְכָסִים מְרֻבִּים וְאוֹכְלִין מֻעָטִין, מֵבִיא עוֹלוֹת מְרֻבּוֹת וּשְׁלָמִים מֻעָטִין. זֶה וָזֶה מֻעָט, עַל זֶה נֶאֱמַר, מָעָה כֶסֶף וּשְׁתֵּי כָסֶף. זֶה וָזֶה מְרֻבִּים, עַל זֶה נֶאֱמַר (דברים טז) אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת יְיָ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ:

ומִי שֶׁלֹּא חַג בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל חָג, חוֹגֵג אֶת כָּל הָרֶגֶל וְיוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן שֶׁל חָג. עָבַר הָרֶגֶל וְלֹא חַג, אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ. עַל זֶה נֶאֱמַר (קהלת א) מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן, וְחֶסְרוֹן לֹא יוּכַל לְהִמָּנוֹת:

זרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא אוֹמֵר, אֵיזֶהוּ מְעֻוָּת שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִתְקֹן, זֶה הַבָּא עַל הָעֶרְוָה וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה מַמְזֵר. אִם תֹּאמַר בְּגוֹנֵב וְגוֹזֵל, יָכוֹל הוּא לְהַחֲזִירוֹ וִיתַקֵּן. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר, אֵין קוֹרִין מְעֻוָּת אֶלָּא לְמִי שֶׁהָיָה מְתֻקָּן בַּתְּחִלָּה וְנִתְעַוֵּת, וְאֵיזֶה, זֶה תַּלְמִיד חָכָם הַפּוֹרֵשׁ מִן הַתּוֹרָה:

חהֶתֵּר נְדָרִים פּוֹרְחִין בָּאֲוִיר, וְאֵין לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. הִלְכוֹת שַׁבָּת, חֲגִיגוֹת וְהַמְּעִילוֹת, הֲרֵי הֵם כַּהֲרָרִים הַתְּלוּיִין בְּשַׂעֲרָה, שֶׁהֵן מִקְרָא מֻעָט וַהֲלָכוֹת מְרֻבּוֹת. הַדִּינִין וְהָעֲבוֹדוֹת, הַטָּהֳרוֹת וְהַטֻּמְאוֹת וַעֲרָיוֹת, יֵשׁ לָהֶן עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. הֵן הֵן גּוּפֵי תּוֹרָה:

משנה חגיגה א, א

משנה~ג'תתק"ס (~200)תנאים

הַכֹּל חַיָּבִין בָּרְאִיָּה, חוּץ מֵחֵרֵשׁ, שׁוֹטֶה וְקָטָן, וְטֻמְטוּם, וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס, וְנָשִׁים, וַעֲבָדִים שֶׁאֵינָם מְשֻׁחְרָרִים, הַחִגֵּר, וְהַסּוּמָא, וְהַחוֹלֶה, וְהַזָּקֵן, וּמִי שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לַעֲלוֹת בְּרַגְלָיו. אֵיזֶהוּ קָטָן, כֹּל שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִרְכּוֹב עַל כְּתֵפָיו שֶׁל אָבִיו וְלַעֲלוֹת מִירוּשָׁלַיִם לְהַר הַבַּיִת, דִּבְרֵי בֵית שַׁמַּאי. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, כֹּל שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ שֶׁל אָבִיו וְלַעֲלוֹת מִירוּשָׁלַיִם לְהַר הַבַּיִת, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כג) שָׁלֹשׁ רְגָלִים:

ראשונים2 מחברים

רמב"םד'תתצ"ח–ד'תתקס"ד (1138–1204)ראשונים

הכל חייבין בראיה חוץ מחרש שוטה וקטן וכו': ראייה היא מה שאמר הש"י יראה כל זכורך. ולפיכך זו המצוה אין חייבות בה נשים וטומטום ואנדרוגינוס. ואמר את פני האדון ה' מי שאין לו אלא אדון אחד יצא עבד ולפיכך העבדים פטורין. ואמר שלש רגלים אע"פ שרגל הוא המועד אבל לפי מה שאמר רגלים ולא אמר פעמים כמו שאמר במקום אחר ובאה הקבלה שהוא רומז שזו המצוה אינה חובה על מי שאינו יכול ללכת ברגליו ולפיכך יצא זקן וחגר וחולה. ועוד אמר לראות את פני ה' אלהיך ולפיכך אינו חובה אלא על מי שהוא רואה יצא סומא. ואמר במצות הקהל למען ישמעו ולמען ילמדו ולמדנו מזו הראייה שהיא בשנה השביעית לכל ראייה שאינה חובה על השוטה לפי שאינו למד. ולא על חרש לפי שאינו שומע. ואם חלתה רגלו אחת או עינו אחת או אזנו אחת אינו חייב בראייה לאמרו רגלים. ואמר בהקהל באזניהם ואמר לראות שתהא הראייה שלימה. ואמרו הכל חייבין בראייה להביא מי שחציו עבד וחציו בן חורין. וכבר הודעתיך כי חזר מזה הדעת והדין אצלנו שלא נניח אדם חציו עבד וחציו בן חורין שלא יגמור פדיונו:

ר' עובדיה מברטנורא7 פירושיםה'ר"ה–ה'רע"ה (1445–1515)ראשונים

הַכֹּל חַיָּבִין בִּרְאִיָּה. בְּמִצְוַת יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ, שֶׁצָּרִיךְ לְהִתְרָאוֹת בָּעֲזָרָה בָּרֶגֶל. וְהַכֹּל לַאֲתוֹיֵי מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין. וְאֵין כֵּן הֲלָכָה, שֶׁמִּי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין פָּטוּר מִן הָרְאִיָּה מִפְּנֵי צַד עַבְדוּת שֶׁבּוֹ:

חוּץ מֵחֵרֵשׁ. וְאַף עַל פִּי שֶׁהוּא מְדַבֵּר, וַאֲפִלּוּ חֵרֵשׁ בְּאָזְנוֹ אַחַת פָּטוּר, דִּכְתִיב (דברים לא) בְּבוֹא כָּל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה', וּכְתִיב בַּתְרֵיה לְמַעַן יִשְׁמְעוּ. פְּרָט לְמִי שֶׁאֵין לוֹ שְׁמִיעָה גְּמוּרָה. וְהַשּׁוֹמֵעַ וְאֵינוֹ מְדַבֵּר נַמִּי פָּטוּר, דִּכְתִיב וּלְמַעַן יִלְמְדוּ:

שׁוֹטֶה וְקָטָן. דְּלָאו בְּנֵי חִיּוּבָא נִינְהוּ, שֶׁהֵן פְּטוּרִין מִכָּל הַמִּצְוֹת. וְקָטָן שֶׁיָּכוֹל לֶאֱחֹז בְּיָדוֹ שֶׁל אָבִיו וְלַעֲלוֹת מִירוּשָׁלַיִם לְהַר הַבַּיִת, אָבִיו חַיָּב לְהַעֲלוֹתוֹ כְּדֵי לְחַנְּכוֹ בְּמִצְוֹת, כִּדְאָמְרוּ בֵּית הִלֵּל לְקַמָּן בְּמַתְנִיתִין:

וְטֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס, נָשִׁים וַעֲבָדִים שֶׁאֵינָן מְשֻׁחְרָרִין. כָּל הָנֵי אִמְעִיטוּ מִזְּכוּרְךָ, פְּרָט לְטֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס וְנָשִׁים שֶׁאֵינָן בִּכְלָל זְכוּרְךָ, וְכָל מִצְוָה שֶׁאֵין נָשִׁים חַיָּבוֹת בָּהּ אֵין הָעֲבָדִים חַיָּבִין בָּהּ. וְעוֹד הֲרֵי הוּא אוֹמֵר בְּבוֹא כָּל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת, וַעֲבָדִים לָאו בִּכְלָל יִשְׂרָאֵל נִינְהוּ:

הַחִגֵּר וְהַחוֹלֶה וְהַזָּקֵן וְשֶׁאֵינוֹ יָכֹל לַעֲלוֹת בְּרַגְלָיו. מִירוּשָׁלַיִם לָעֲזָרָה, כְּגוֹן שֶׁהוּא מְעֻנָּג בְּיוֹתֵר. כָּל הָנֵי יָלְפִינַן לְהוּ מִדִּכְתִיב שָׁלֹשׁ רְגָלִים, יָצְאוּ אֵלּוּ שֶׁאֵינָן יְכוֹלִין לַעֲלוֹת בְּרַגְלֵיהֶם:

וְהַסּוּמָא. דִּכְתִיב בְּבוֹא כָּל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת, כְּשֵׁם שֶׁהֵם בָּאִים לְהֵרָאוֹת כָּךְ הֵם בָּאִין לִרְאוֹת הַר קָדְשׁוֹ וּבֵית שְׁכִינָתוֹ, לַאֲפוֹקֵי סוּמָא וַאֲפִלּוּ בְּעֵינוֹ אַחַת, שֶׁהֲרֵי אֵין רְאִיָּתוֹ שְׁלֵמָה:

שָׁלֹשׁ רְגָלִים. הָרָאוּי לַעֲלוֹת בְּרַגְלָיו חִיְּבוֹ הַכָּתוּב, וְכֵיוָן דְּגָדוֹל פָּטוּר מִן הַתּוֹרָה, קָטָן נַמִּי לָאו בַּר חִנּוּךְ הוּא:

אחרונים13 מחברים

עיקר תוספות יום טוב7 פירושיםה'של"ט–ה'תי"ד (1579–1654)אחרונים

הכל חייבים בראיה. כתב הר"ב והכל לאתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין. ואין כן הלכה. דדחויה היא מקמי הא דרבינא בדף ד' דדייק מדתנן בסיפא ועבדים שאינם משוחררים. דלתני עבדים מאי שאינם משוחררים אלא שאינם משוחררים לגמרי ומאי ניהו מי שחציו עבד וחציו בן חורין. ואמרינן בגמ' בריש פרקין כאן במשנה ראשונה. כאן במשנה אחרונה. כלומר מ"ה פ"ד דגיטין דמשנה ראשונה אמרו ב"ה עובד את רבו יום אחד. ואת עצמו יום אחד. ובאחרונה חזרו להורות כדברי ב"ש. דכופין את רבו לשחררו. ולפיכך למשנה ראשונה עבדינן ליה תקנה במצות. שהוא חייב בהן מספק מדברי סופרים. ולמשנה אחרונה אמרו שלא יעשה המצוה. כי היכי שנוכל למהר לרבו שישחררנו כדי שלא ימנע מן המצוה. זוהי שיטת הרמב"ם אבל לרש"י השטה בהפך. דלמשנה אחרונה דכופין לשחררו הוי כאילו משוחרר ולפיכך חייב. וכשיטה זו כתב הר"ב ברפ"ח דפסחים:

חוץ מחרש. כתב הר"ב ואע"פ כו' וכתיב בתריה למען ישמעו וכו' בפ' הקהל. וילפינן ראיה ראיה. גמ'. ומתני' דקתני חרש סתם והתנן במשנה ב' פ"ק דתרומות חרש שדברו בו חכמים בכל מקום אינו לא שומע ולא מדבר. הא אמרי' בגמרא דמתני' חסורי מחסרא [וה"ק] וכו':

[*שוטה. פירשתיו ברפ"ק דתרומות]:

נשים ועבדים. יש להקשות דכולהו תני בלשון יחיד חוץ מנשים ועבדים ואשכחן במ"ג פ"ק דברכות נשים ועבדים וקטנים. ואשכחן במ"ד פ"ח דב"ק דתני כולהו בלשון יחיד. חרש שוטה וקטן האשה והעבד. ולא הבינותי דברי התוס' שכתבו וז"ל לא שייך לאקשויי אמאי תני נשים לשון רבים. ותנא קטן חרש לשון יחיד. כדדייק פ"ק דנדה גבי קטנות והכא קתני אשה. דהכא תרי עניני. ולא דמי חד לאידך. דחרש ושוטה פטור מכל המצוות כדאמר לקמן. וקטן לא ידעינן דפטור מקרא רק מק"ו דנשים פטורות דכתיב זכורך. טפלים לא כ"ש דהכי דייקינן בפ"ק דקדושין טפלים חייבין נשים לא כ"ש. עכ"ל. וקשיא לי דהתם בקטנות ואשה טפי הוו תרי עניני. דקטנות לענין מיאון. ואשה לענין עיגון. כמו שהוא ברפ"ו דעדיות ועוד דקטן דפטור מטעם שוטה דפטור מכל המצות כמ"ש הר"ב והכי איתא בברייתא בגמ'. וצ"ע:

ועבדים. כתב הר"ב דכל מצוה כו'. מפורש ברפ"ג דברכות:

והסומא. כתב הר"ב דכתיב בבא כל ישראל לראות. כשם שהם באים להראות כו'. כך כתב הרמב"ם פ"ב מהל' חגיגה ולעיל כתבתי דילפינן ראייה ראייה. אבל בגמרא דהכא ריש פרקין ודף ד'. וריש סנהדרין וריש ערכין שנאמר יראה יראה כדרך שבא ליראות [לפני המקום בב' עיניו של מקום] כך בא לראות [המקום בב' עיניו]:

ומי שאינו יכול לעלות ברגליו. לשון הר"ב מירושלים לעזרה. וכן לשון רש"י. וכתבו התוספות [ב'. ב'] ורבותא נקט. דלא מבעיא מעירו דלא מצי סליק לעזרה. והה"נ אם אינו יכול לעלות מעירו לירושלים. כדמשמע בגמ' [ו', ב'] ע"כ. והא דנקטי לעזרה. ולישנא דמתני' בין בבית שמאי בין בבית הלל להר הבית. משום דבגמ' דף ז' מאי והראיון [דרפ"ק דפיאה] ר' יוחנן אמר ראיית פנים בעזרה. משמע ודאי דראייה דוקא בעזרה היא. וכך כתב הרמב"ם בפ"א מהל' חגיגה. הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה והטעם שהעזרה היא במקום חצר המשכן. והיא מחנה שכינה. כמפורש במ"ח פ"ק דכלים. ולפיכך הראייה שם היא דמתקיים בה את פני ה'. אבל הר הבית כנגד מחנה לויה היא. ומתניתין דנקטה הר הבית. היינו טעמא שכשיכול לעלות להר הבית שהוא בשפוע ההר. ממילא הוא עולה עוד במעלות העזרות. ששם מעלות עשויות. ועיין מ"ט [צ"ל מ"ח] פ"ק דמסכת בכורים ומ"ש שם בס"ד [*ושוב ראיתי שהוא בעיא בירושלמי. היכן מראה פנים בהר הבית. או בעזרות. ופשיט לה מן תוספתא שהוא בעזרה]. ומ"ש הר"ב מדכתיב שלש רגלים ולא אמר פעמים. כמו שאמר במקום אחר. רמב"ם:

מלאכת שלמה10 פירושים

הכל חייבים וכו'. רפ"ק דערכין ובירושלמי פ' הערל דף ט' ובפ' מצות חליצה דף י"ב וביד ר"פ שני דהלכות חגיגה וסימן ג'. וכתבו תוס' ז"ל פי' רש"י ז"ל בראיה מצות יראה כל זכורך והקשה הר"ר אלחנן דהא תני בסמוך בש"א הראיה שתי כסף משמע דבקרבן מיירי ותו תניא בגמ' הערל והטמא פטורין מן הראיה ופרכינן בשלמא טמא דכתיב ובאת שמה כל שישנו בביאה ישנו בהבאה אלא ערל מנלן וכו' ועוד אמרינן בירוש' ריש מכלתין בד"א בראיית קרבן אבל בראיית פנים בעזרה הכל חייבין כמו בהקהל האנשים והנשים והטף ותו תניא בגמ' ר' יוסי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בעלייתם לרגל ראיה ושמחה וחגיגה יש בראיה מה שאין בשתיהן שהראיה כולה כליל משמע דסתם ראיה בקרבן מיירי על כן נראה לר"ת דמתני' מיירי בקרבן ובעזרה ורש"י דנקט בראיית פנים בעזרה נקט חדא דמשמע תרי ולפטורה דכולהו אתא דאף בראיית פנים בעזרה פטירי וכ"ש בראיית פנים בקרבן וגם יש ליישב דמתני' משמע ליה דבראיית פנים [נמי] איירי דקתני בסמוך איזהו קטן כל שאינו יכול לילך וכו' משמע דבקטן דאיירי ביה קאמר אלמא בראיית פנים בעזרה [איירי] שאינו יכול לילך לשם ומיהו שיטת הירושלמי לא יתכן לפי שיטת שמעתתא שלנו מפני דברים הרבה וכו' כמו שהוכיחו הם תוס' ז"ל שם בגמ' ע"ש וכן פי' בערוך בערך חג בשם רב האי גאון ז"ל דמשנתנו בראיית קרבן מיירי:

חוץ מחש"ו. אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהן חוץ כדאמרי' בר"פ בכל מערבין דהא תנא ושייר מקמץ ובורסי ומי שאין לו קרקע: [הגהה בברייתא בגמ' עלה ז' אינו מוזכר שם ומי שאין לו קרקע וגם הרמב"ם ז"ל בפ' שני דהלכות חגיגה לא הזכירו אכן התוס' הזכירוהו ג"כ בפ"ק דר"ה דף ו' ע"כ הגה"ה] ומיהו אי משום הני לאו שיורא הוא דפסול דגופא קחשיב לאפוקי הני דפסולין מחמת דבר אחר הוא משום אומנותו וכי תימא הא איכא חרש באזנו אחת וחגר ברגלו אחת ובעלי קביין כל הני מכללא אתיין וטמא פשיטא ליה לפי שאינו בביאה אינו בהבאה וערל מרבינן בגמ' כי טמא ואליבא דר' עקיבא אבל כל הני דמתני' רבותא אשמועי' דבעינן מיעוטא דקרא תוס' ז"ל: ובגמ' קתני חרש דומיא דשיטה וקטן מה שוטה וקטן דלאו בני דעה אף חרש דלאו בר דעה הוא וקמ"ל כדתנן בתרומות פ"ק חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר הא מדבר ואינו שומע שומע ואינו מדבר חייב תנינא להא דת"ר וכו' ופריך והתניא מדבר ואינו שומע שומע ואינו מדבר פטור ומשני אמר רבינא ואיתימא רבא מתני' אצל ראיית חרש דומיא דשוטה גבי שמחה הוא דתני ותרי מיני חרש תני מתני' וחסורי מחסרא מתני' וה"ק הכל חייבין בראיה ובשמחה חוץ מחרש המדבר ואינו שומע שומע ואינו מדבר שפטור מן הראיה ואף על פי שפטור מן הראיה חייב בשמחה ואת שאינו לא שומע ולא מדבר ושוטה וקטן פטורין אף מן השמחה הואיל ופטורין אף מכל המצות האמורות בתורה ותניא נמי הכי ובגמ' מפרש מ"ש לענין ראיה דפטירי ומ"ש לענין שמחה דמחייבו וכתבו תוס' ז"ל שומע ואינו מדבר פטור מן הראיה וחייב בשמחה והא דלא קתני נשים דמחייבו בשמחה בתר הכי לא חש להכי למיתני סורסא וכיוצא בזה מצינו בכמה מקומות ע"כ:

שוטה ירוש' א"ר אלעזר אתה הראת לדעת ע"כ:

וטומטום ואנדרוגינוס וכו' גמ' ת"ר זכור להוציא את הנשים זכורך להוציא טמטום ואנדרוגינוס כל זכורך לרבות את הקטנים ואיצטרך קרא למעוטי נשים דלא תימא נילף ראיה ראיה מהקהל מה להלן נשים חייבות אע"ג דהוי נמי מ"ע שהזמן גרמא אף כאן נשים חייבות אתא קרא למעוטי וטומטום נמי בשביציו מבחוץ אלא שהגיד טמון דהא ודאי זכר הוא הלכך איצטרך קרא למעוטי דאי לטומטום סתמא לא איצטריך קרא למעוטי ספיקא וקטן מיירי בקטן שהגיע לחנוך ומדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא דעיקר קרא איצטריך לכדאחרים דתניא אחרים אומרי' המקמץ והצורף נחשת והבורסי פטורין מן הראיה משום שנאמר כל זכורך מי שראוי לעלות עם כל זכורך וכל אלו ריחן רע ואין יכולין לעלות עם חבריהם ומ"מ מטהרין גופן ומלבושם ועולים בכלל ישראל ליראות שכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ' שני דהלכות חגיגה וכן משמע קצת מלשון רש"י ז"ל שאינם פטורין לגמרי אע"פ שלא פי' שעולין בכלל ישראל כלשון הרמב"ם ז"ל מ"מ כתב דאין נראין לחצאין דקתני בברייתא מפרש אביי דר"ל דמי שאינו ראוי לעלות אלא בחבורה מועטת כגון אלו שיעשו חבורה לעצמן ע"כ:

נשים לא שייך לאקשוי אמאי תני נשים לשון רבים כו' דהכי דייקי' בפ"ק דקדושין טפלים חייבין נשים לא כ"ש ע"כ מתוס' ז"ל ובתוי"ט כתב עליהם וקשיא לי כו' ואני הדיוט מסתבר לע"ד דתנא אשגרת לישנא דרוב מתנייתא נקט הכא דבפ' מי שמתו תנן נשים ועבדים וקטנים פטורין וכו' גם שם בפ' שלשה שאכלו נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין וכו' גם בסוכה פ' הישן תנן נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה וכן בכמה דוכתי לעולם כדתנא להו לענין חיוב במצות או פטור מן המצות קתני להו בלשון רבים ולהכי נמי נקט להו הכא בלשון רבים אע"פ שנפרד מהם פה הקטן היינו ג"כ מהאי טעמא גופיה שתדיר רגיל לשנות חוץ מחש"ו או חש"ו פגיעתן רעה וכו' בפרק החובל אבל גבי דיני נזיקין דהיא מילתא שאין מן הראוי להזיק א"כ גם אין ראוי להזכיר בהן לשון רבים ולהכי קתני התם פ' החובל העבד והאשה פגיעתן רעה לשון יחיד ואפשר דמהאי טעמא גופיה אקדים התם עבד לאשה כדי לתלות הקלקלה במקולקל אע"פ שבכולהו דוכתי תני נשים והדר עבדים כך נלע"ד:

ועבדים שאינם משוחררין פירשנוהו בראש פירקין:

והסומא ואפי' באחת מעיניו דכתי' ירְאה וקרינן ירָאה מה הבא לראות הקב"ה שהוא רואה לעולי רגלים בשתי עיניו ישתבח זכרו לעד ולנצח אף אותן שבאין ליראות יהיו בשתי עינים ואיכא דאמרי מהכא ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה כלומר יראה את המקום ואת הבאים שם ויראה לבאים שם מה לראות וכו' ואיכא דאמרי מה לראות בשתי עיניו היינו כהן שסומא באחת מעיניו שאינו רואה את הנגעים דכתיב לכל מראה עיני הכהן אף הבא ליראות בשתי עיניו. הרגמ"ה ז"ל:

ומי שאינו יכול לעלות ברגליו פי' רש"י ז"ל מירושלם לעזרה ורבותא נקט דלא מיבעיא מעירו דלא מצי סליק לעזרה והה"נ אם הוא אינו יכול לעלות מעירו לירושלים דפטור כדמשמע בגמ' עד הכא מאן אתיא תוס' ז"ל ומפרש בגמ' ומי שאינו יכול לעלות ברגליו לאתוי מפונקים שאין הולכין בלא מנעל דאין אדם נכנס להר הבית במנעלו דכתיב מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי: [הגהה צ"ע לע"ד ונלע"ד שאפשר שר"ל בכאן יש שלש חלוקות תרי לפיטורא ואחת לחיובא תרי לפיטורא היינו שאינו יכול לעלות מירושלים לעזרה ולא מעירו לירושלים אבל אם הוא יכול לעלות מעירו לעזרה חייב ומה שכתבו תוס' ז"ל ורבותא נקט דלא מיבעיא וכו' ר"ל רבותא נקט רש"י ז"ל שפירש מירושלם לעזרה דמש"ה הוא פטור מלעלות להראות דכ"ש שאינו יכול לעלות מעירו לעזרה אפי' שתהיה עירו סמוכה הרבה לירושלים כיון דאפי' מירושלים לעזרה אינו יכול אבל אם היה יכול לעלות מעירו לעזרה אז היה חייב דו"ק: ע"כ הגהה]

איזהו קטן וכו' תוס' פ"ק דר"ה דף ז':

כל שאינו יכול לרכוב וכו' גמ' מתקיף לה ר' זירא עד הכא פי' עד ירושלם מאן אתייה והלא משהוא יכול להיות חוץ מאמו יכול לאחוז ביד אביו דכדי עליה מירושלים להר הבית אתה אומר שיחנכוהו ועד ירושלם מי הביאו א"ל אביי עד הכא דמחייבא אימיה בשמחה דכתיב ושמחת אתה וביתך אייתיתיה אימיה מכאן ואילך דאימיה לא מחייבא להראות בהר הבית אם יכול לעלות ולאחוז בידיו של אביו מירושלם להר הבית חייב ואם לאו פטור וב"ש מחמרי טפי דאע"פ שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות ברגליו כיון שהוא יכול לרכוב על כתפו של אביו וגם אין הקטן חגר חייב בחנוך מדרבנן: ירוש' ר' בון ב"ר חייא בעא קומי ר' זעירא היכן היו מראים פנים בהר הבית או בעזרה א"ל נשמעינה מן הדא הטמא פטור מן הראיה דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה ואין טמא מת נכנס להר הבית הדא אמרה בעזרה היו מראין פנים ע"כ:

לחם שמים

הכל חייבי בראייה. עיין פי' הרע"ב. ונ"ל אליבא דרבינא ולמשנה אחרונה. הכל לאתויי אף הדרים בחו"ל. אם יש להם קרקע. עמ"ש בס"ד בחי' פ"ק דפסחים ובמ"ו פ"ג דפאה:

הון עשיר

חגיגה חגיגה יש בה ג' פרקים, כנגד שלש רגלים. וע"ד הנסתר הוא חג דכולהו חגין מתחוגגין בה, ושלשה הם כידוע: חוץ מחרש. אע"ג דמתניתין מפרשא בש"ס (דף ב:) בחסורי מחסרא דין השמחה כמ"ש התי"ט, מ"מ מיפרשא מתניתין שפיר על פי המסקנא כפי מה שפירשה הרב בלי שום דוחק, ואין אנו צריכין להאריך בזה, כמו שלא רצה הרב להאריך כדרכו בשאר המקומות ולומר חסורי מחסרא והכי קתני, מ"מ אתן טעם למה סתם התנא דין השמחה ולא פירשה, והוא לגלות דאין ראוי לשמוח יותר מדאי, כדכתיב (דברים טז, טו) והיית אך שמח. דאכין ורקין מעוטין הן (עי' ר"ה יז: וברש"י), שלא יבא על ידה לידי קלות ראש שנא' (תהלים ב, יא) וגילו ברעדה:

לחם שמים

נשים ועבדים. כתב בתי"ט יש להקשות דכולהו תני בלשון יחיד חוץ מנשים ועבדים כו'. ולא הבינותי דברי התו' שכתבו וז"ל לא שייך להקשו' אמאי נשים לשון רבים וקתני קטן חרש לשון יחיד כדדייק פ"ק דנדה (דף ח') מדהכא תני קטנות והכי תני אשה. דהכא תרי עניני. ולא דמי חד לאידך דחרש ושוטה פטור מכל המצות. וקטן לא ידעינן דפטור מקרא רק מק"ו דנשי פטורות ע"כ. וק"ל דהתם בקטנות. ואשה טפי הוו תרי עניני דקטנות לענין מיאון ואשה לענין עיגון. ועוד דקטן דפטור מטעם שוטה עכ"ל:

הון עשיר2 פירושים

נשים ועבדים. שכיחי מכולהו ומשום הכי נשנו בלשון רבים, משא"כ אחריני. ואע"ג דקטנים נמי שכיח, משום דלא יכול לשנותם בלשון הנהוג במתניתין נשים ועבדים וקטנים, דהוצרך לומר שאינם משוחררים לדיוקא דש"ס (דף ד.) כמ"ש התי"ט, שנאו בלשון אחר הנהוג נמי במתניתין דהיינו חרש שוטה וקטן. ועוד דקטן ושוטה מחד טעמא נפקו כמ"ש הר"ב, ולאו היינו טעמא דנשים ועבדים:

והחגר. אע"ג דדמי למי שאינו יכול לעלות ברגליו, שנאו בין עבדים וסומא, לגלות לנו דאיירי אע"ג דדמו לחיגר, שהוא באחד מרגליו לבד כמו שהוכיח התי"ט במשנה אחרונה דפאה, והיינו שהעבד אינו אלא חציו משוחרר, והסומא היינו באחד מעיניו כמו שהוכיחו בש"ס (דף ב.) והביאם התי"ט:

לחם שמים8 פירושים

הוצרכתי להעתיק לשון התו' שבאמת קשה להולמו ומ"מ אומר אני אע"פ שדבריהם סתומים קצת כוונתם רצויה. ובודאי א"א לפרשם כהבנת התי"ט. שנראה מדבריו כאילו רצו לתת טעם שחרש וקטן שני ענינים הם. ועל כן הקשה עליהם דקטן ג"כ פטור מטעם שוטה:

ולפ"ז יותר הי"ל לתמוה עליהם. שהרי תירוצם הוא כמודה במה שלא טענוהו. דהא לא קשיא להו אלא דלא תני לשון יחיד באשה כמו חרש וקטן. ומה הועילו בזה שחרש וקטן הם שני ענינים. אדרבה חרש וקטן נשנו שניהם בלשון יחיד בשוה:

אלא כך הוא פירוש דבריהם דהכא תרי עניני. רצונם לומר חש"ו ענין אחד. ונשים ענינא אחרינא דחרש שוטה לא דמו לנשים. דאינהו פטירי מכל המצות. משא"כ נשים דאיתנהו במצות. והדר קאמרי דקטנים נמי לא דמו הכא לנשים. אע"ג דקטנים נמי אתו לכלל מצות. אפ"ה לא שוו לנשים דפטורות מן התורה. ופטורא דקטנים רק מק"ו. משו"ה לא דמיאן להדדי:

והשתא לק"מ מ"ש התי"ט דהתם הוי טפי תרי עניני. דכוונת התו' תרי עניני בנדון א'. כי הכא דכולהו אנדון דראייה קיימי. וחלוקין בטעם פיטור שלהן. והכי קאמרי בשלמא התם בנדה. כך היה יכול לומר נשים דעלמא. כמו קטנות דעלמא והיינו ענין א'. שאין מקום לחלוק ביניהם בלשון. אבל כאן בנדון זה לפי שאין פיטור שלהן ענין א' שוה בטעם. כמו שביארו. משו"ה דמי לתרי עניני. ודוק היטב שבזה יבואו דבריהם על נכון:

ולענ"ד נראה לומר דקטן בלא"ה לא דמי לאשה. משום דהאיכ' קטן דחיובי מיחייב בראייה כדמפרשא סיפא דמתני'. משו"ה קתני קטן לשון יחיד. למימרא. דלא כולהו קטנים איתנהו בכללא דרישא. וממילא צוותא דחרש שוטה. דשכיחי בכל דוכתא גבי קטן. גרמא להו דמיתנו נמי בלשון יחיד. אע"ג דליכא לפלוגי בהו מידי:

והיינו נמי דאהני לטומטום ואנדרוגינוס. דנסיב להו יחידאי משום בת בוקתא. לאפוקי נשים ועבדים דליכא לאיפלוגי בהו. ואף למשנה ראשונה דאיכא חציו עבד וחציו בן חורין דמיחייב. אפ"ה תני עבדים. איידי דתני נשים דאתקוש להדדי. ובנשים אין חילוק כלל. ודרך התנא לשנות נשים דעלמא. להכי סירכיה נקיט. אבל אינך דמתני' החיגר והסומא כו' לא בעי לאורוכי בלישנא טובא:

משנה לחם הכל עיין שאילת יעב"ץ (סימן קכ"ג).

משנה לחם בראיה לא אתפרש משך שעורה. ומתי ביום. ונ"ל שאין לה שעה קבועה. אבל ודאי צריכה להיות בשעת הבאת הקרבן. כמפורש בכתוב ולא יראו פני ריקם. אע"פ ששאר קרבנות משלחין אותן ע"י אחר. אם ירצו. מה שאין כן בראיה. מ"מ נראה משמסר קרבנו לכהן בעזרה. א"צ להמתין שם עד שיקרב. אם קשה עליו להתעכב. וצריך בדיקה בספרים. וכל היום כשר. אע"ג דלא תנן לה ספ"ב דמגלה. אבל בלילה. פשיטא לי דלא יצא. דלאו שעת ראיה היא (כדפטרינן מוראיתם כסות לילה. ה"נ יראה דומיא דיראה. אע"ג דממעטינן מניה סומא נמי) ולא חזיא להקרבה.

יש סדר למשנה2 פירושים

תוי"ט ד"ה הכל חייבין בראי' וכו' ואמרינן בגמרא וכו' וזהו שיטת הרמב"ם אבל לרש"י וכו' ובשיטה זו כתב הר"ב ברפ"ח דפסחים כו' ע"ש. הנה התוי"ט ברפ"ח דפסחים ד"ה לא יאכל משל רבו וכו' האריך קצת יותר להגדיל הפליאה על הר"ב וכתב עליו בזה"ל ומ"ש הר"ב אבל משל עצמו יאכל וכו' וכפירש"י בגמ' ומחלפי' שיטתי' בר"פ קמא דחגיגה דאדרבה וכו' והוא פירושו של הרמב"ם במשנתינו ע"כ. ודע דמ"ש התוי"ט בטעם הרמב"ם ופרושו לא תמצא זה מבואר להדיא וכבר רצה הכ"מ בפ"ב מהל' קרבן פסח דין י"ג לפרש דעת הרמב"ם באופן הנאות עד שמצא אח"כ כתוב שנשאל הר"ר אברהם בנו של רבינו והשיב לדברי משנה ראשונה עבדינן ליה תקנה להוציא מחיובו ומפני זה אוכל משל עצמו ולדברי משנה אחרונה אע"פ שזו היא תקנתו להוציאו ידי חובתו לא עבדינן ליה תקנה שמא יהיה זה גורם לעיכוב שחרורו אלא אומרים לרבו זה אינו אוכל משלך וכו' אלא מהר ושחררו כדי שלא ימנע מן המצוה וכו' אבל למשנה הראשונה דליכא חיוב לשחררו עבדינן ליה תקנה ובמצות שהוא חייב בהן מספק מד"ס דאילו מן התורה פטור כדדייק רבינו ממתני' בפ"ק דחגיגה והא דקאמר התם הכל חייבין בראיה לאתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין דחייה היא מקמי הא דרבינא עכ"ל. ועפ"ז יתבארו דברי רבינו שבפי' המשנה עכ"ל הכ"מ. ודע עוד דהלח"מ פ"ב מהל' חגיגה דין א' ד"ה מי שח"ע וחב"ח וכו' לפי פירש"י ורוב המפרשים סיפא דקאמר ועבדים שאינן משוחררין דפטור ח"ע וחב"ח הוי כמשנה ראשונה ורישא דקאמר הכל חייבין לאתויי ח"ע וחב"ח הוי כמשנה אחרונה וכו' וכן בפ' האשה בפסחים גבי פסח וכו' גם שם פירשו המפרשים כה"ג דלמשנה אחרונה יאכל משלו דכיון דכופין לרבו לשחררו הוי כבן חורין ועפ"י פירוש זה השיג הראב"ד על רבינו בהל' ק"פ והכא אבל רבינו ז"ל ממ"ש כאן בפי' המשנה בפ"ק דחגיגה וז"ל ואמרו הכל חייבין בראיה להביא מי שח"ע וחב"ח וכבר הודעתיך כי חזר מזה הדעת והדין אצלינו שלא נניח אדם ח"ע וחב"ח שלא נגמר פדיונו ע"כ. וכיוצא בזה בפי' המשנה בשה בפסחים נראה מדברים אלו דהוא מפרש הפך מפרש"י ומפרשים דלמשנה אחרונה פטור ולמשנה ראשונה חייב וכו' ומ"מ פי' רבינו הוא דחוק וכבר תמה על דבריו הרב בעל כ"מ וכתב לשון בנו לפרש דברי רבינו ודברי הרב בנו ז"ל תמוהים יותר בעיני שהוא כתב שם דמן התורה פטור מקרבן מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכדאמרו בסיפא חוץ מעבדים שאינן משוחררים וכו' דסיפא הוי כמשנה אחרונה אלא שלמשנה ראשונה דליכא חיוב לשחררו עבדינן ליה תקנה במצות וכו' וכן בקרבן פסח נראה מדבריו שם דמן התורה הוא פטור מקרבן אלא דרבנן עבדו ליה תקנתא לחייבו משל עצמו למשנה ראשונה אבל למשנה אחרונה לא עבדינן ליה תקנתא שמא יהיה זה גורם לעכב שחרורו ושבקינן ליה אדין תורה כן נראה מפשט לשונו. וקשיא בהו טובא חדא דאם הוא פטור מן התורה בין בפסח בין בעולת ראיה לא ה"ל לרבנן לתקן להקריב קרבן דלהוי חולין בעזרה וכו' וכ"ת דיקריב הקרבן על תנאי וכו' אפילו תאמר כן קשה מקרבן פסח דלא שייך בו תנאי וכו' ואולי י"ל דרבנן עשאוהו כבן חורין גמור לענין פסח כדי לתקנו ויש להם כח בכך דהפקר ב"ד היה הפקר והפקירו ממונו של זה לעשותו כבן חורין גמור אבל קשה דמנין לנו פטור לענין פסח בשלמא בעולת ראיה אית לן קרא דאת פני האדון דמיעטו מפני שיש לו אדון אחר אבל לענין קרבן פסח מנלן ואולי דילפינן מהתם דכי היכא דפטרו קרא לענין עולת ראיה ה"ה לענין פסח [ולא הבינותי דמי הכריחו לדוחק גדול כזה ולחדש ילפותא פסח מעולת ראיה מה שלא ראינו עד כה דהא בלאו דברי בנו של רבינו נוכל לדקדק בזה גם לפירש"י דלמשנה ראשונה אפילו משל עצמו ומכ"ש משל רבו דלא יאכל מנ"ל אלא ודאי דלא מצינו חיובא לעבד לעשות פסח אלא מגז"ש לה לה מאשה וכמו דקי"ל נשים בראשון חובה כמבואר פסחים צ"א ע"ב ודוחה את השבת וכן פסק הרמב"ם פ"ה מהל' ק"פ ד"ח אבל מי שח"ע וחב"ח דכבר בארתי לעיל מסוגיא דחגיגה דאין זה בכלל ג"ש מאשה וא"כ פטור מפסח ולכך אסור לאכול וזה ברור] אבל קשה דהיכי קאמר דחייבוהו רבנן מספק מאי ספק איכא כיון דהתורה פטרתו בהדיא מקרא דאל פני האדון ויש לומר וכו' והתוס' הקשו בפ"ק דחגיגה דהיכי פשיטא לן דלא מקרי אדון ורבינו ז"ל נראה לו לומר משום הך קושיא דלא פשיט לן הכא מידי וכו' אבל לפי האמת ספיקא הוי ולכך חייבוהו רבנן מספק ועשו בו תקנה וכו' כל זה נראה לי ליישב דברי רבינו הגם כי הדברים דחוקים קצת וכו' עכ"ל. העתקתי רוב דברי הל"מ מה שיש עיקר צורך בו ומזו תבין דעת הרמב"ם [כפי שמפרש הרב בנו] את אשר הביא התוי"ט. וגם מדבריו של הל"מ נרפא פליאת התוי"ט על הר"ב מברטנורה והוא הדבר אשר דבר המשנה למלך פ"ב מהל' ק"פ דין י"ג ד"ה תנן התם ב"ה אומרים וכו' ותוכן דבריו להרב מברטנורה היה קשה קושית הל"מ דהיאך התירו לח"ע וחב"ח בחולין לעזרה ולפיכך בפסחים גבי פסח שאי אפשר להתנות כתב כפירש"י אבל בחגיגה דאפשר להתנות וכמ"ש הל"מ הילכך פי' הר"ב כהרמב"ם ע"כ כוונתו בקוצר. וצריך אני להוסיף עוד ליתן טעם אחר דבפסחים בחר הר"ב כדפירש רש"י למה עזב דרכו מזה בפירושו בחגיגה אך דע כי לפירש"י הוי רישא דמתני' הכל חייבין בראייה וכו' כמשנה אחרונה והסיפא דתנן עבדים שאינן משוחררין וכו' כמשנה ראשונה וזה דחוק טובא אבל לפי' הרמב"ם ניחא דרישא דמתני' כמשנה ראשונה. וסיפא כמשנה אחרונה. ולפיכך פי' הר"ב סביב דגם הרמב"ם בפירושו יחנה:

תוי"ט ד"ה ועבדים וכו' מפורש בריש פ"ג דברכות כו' ע"ש. קצת מזה איתא בפ"ג דברכות מ"ג אבל לא בריש הם שם לא נמצא מפורש אלא דהתוי"ט כתב דילפי לה לה מאשה וזו יותר מבואר הכי בסוגיא דקיימינן בי' חגיגה ד' ע"א וזה תארו פיסקא נשים ועבדים שאינן משוחררין כו' בשלמא נשים כדאמרן (זכור להוציא את הנשים. רש"י). אלא עבדים מנלן אמר רב הונא אמר קרא אל פני האדון ה' מי שאין לו אלא אדון אחד יצא זה שיש לו אדון אחר. ופריך הא למה לי קרא מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה כל המצוה שאין האשה חייבת בה אין עבד חייב בה דגמר לה לה מאשה ומשני אמר רבינא לא נצרכה אלא למי שחציו עבד וחציו בן חורין דיקא נמי דקתני עבדים שאינן משוחררים ליתני עבדים סתמא אלא לאו כו' ש"מ. ומעתה מ"ש הר"ב ועבדים שאינן משוחררין דפטורין דיליף לה לה מאשה צריכין עיון דהא בש"ס מסיק להדיא דעבדים שאינן משוחררין דדייק דמיירי בחציו עבד וחציו בן חורין דלא מצי יליף לה גזירה שוה לה לה מאשה אלא עבד גמור שאינו משוחרר כלל אבל ח"ע וחצי בן חורין לא ידעי' אלא מקרא אל פני האדון ה' וכל זה מבואר להדיא מסוגיא שהעתקתי וכ"כ תוס' להדיא ד"ה לא נצרכה ע"ש. ויותר קשה במה שהוסיף הר"ב בזה"ל ועוד הוא אומר בבוא כל ישראל לראות ועבדים לאו בכלל ישראל נינהו ע"כ ומזה לא נזכר שום דבר בגמ' ואם ילפותא נכונה היא מקרא בבוא כל ישראל יפלא על המקשן ששאל עבדים מנלן וגם על המתרץ שלא השיב כך. ותו דקושית הש"ס הא למה לי קרא (אל פני האדון ה') במקומה עומדת דהא ידעינן מקרא בבוא כל ישראל ובדקתי בפי' הרמב"ם ראיתי שכתב בריש המשנה א' בזה"ל ואמר את פני האדון ה' מי שאין לו אלא אדון א' יצא עבד ולפיכך העבדים פטורין ע"כ. אשר ע"כ פירושו של הרב מתחילתן עד סופן צריכין ביאור. ומד"ז הגאון התוי"ט מדשתק אודויי אודי ליה ולא הראה והערה בזה כלום. שוב ראיתי בלשון הרמב"ם בחיבורו פ"ב מהל' חגיגה דין א' וז"ל מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מפני צד עבדות שבו ומנין שכל אלו פטורין מן הראיה הרי הוא אומר יראה כל זכורך להוציא את הנשים ומצות עשה שאין הנשים חייבות בה אין העבדים חייבין בה ועוד הרי נאמר בבוא כל ישראל להוציא העבדים ע"כ. ולא ראיתי אחד מנושאי כליו שכתבו ישוב או שום הערה דלכאורה כל דברי הרמב"ם נגד סוגיא דילן כמו שהבאתי לעיל. ולפיכך אני אומר מקום הניחו לי. ואען ואומר דזה שכתב הרמב"ם בתחילת דבריו מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מפני צד עבדות שבו כלומר מפני שבו צד עבדות שיש לו אדון ופטור מקרא אל פני האדון ה' יצא זה שיש לו אדון אחר ואח"כ שאל הרמב"ם ומנין שכל אלו פטורין מן הראי' [כלומר דלמא לעולם מי שחציו עבד וחציו בן חורין חייב וקרא אל פני האדון מורה על עבד גמור אבל מי שחציו עבד וחציו בן חורין יהיה חייב מצד חירות שלו שאין לו אלא אדון אחד] על זה כתב הרי הוא אומר וכו' אין העבדים חייבים בה. א"כ משם כבר ידענו דעבד גמור פטור וע"כ קרא אל פני האדון איצטרך למי שחציו עבד וחציו בן חורין דפטור מצד עבדות שיש לו אדון. וסיים עוד דעבדים גמורים פטורים הרי נאמר בבוא כל ישראל להוציא העבדים כלומר עבדים גמורים ידענו כבר דפטורים מקרא בבוא כל ישראל וא"כ קרא דלפני האדון ממעט למי שחציו עבד וחציו בן חורין ומעתה הרב אשר העתיק ככתבו וכלשונו של הרמב"ם בחיבורו הלך על דרך שאמרתי. איברא אע"ג דקצת דחוק ממה דלא זכרו הרמב"ם בחיבורו שום רמז מקרא אל פני האדון מ"מ לצאת י"ח ביאור בהרמב"ם בחיבורו על כרחינו ממה שראינו בפירושו של הרמב"ם במשנה (שהעתקתי לעיל) כתב להדיא ילפותא אל פני האדון ומה"ת יחזיר בלי שום אמתלא בחיבורו ממה שהחליט בפירושו. שוב ראיתי ז"ל הלח"מ שילהי ד"ה מי שחציו עבד וכו' ומ"ש הרמב"ם ועוד הרי נאמר בבוא כל ישראל וזו ראיה מן הפסוק הזה לא נזכר בגמ' ואולי באיזה מקום נמצא ראיה זו עכ"ל מצינו למידן דס"ל להל"מ דמקרא בבוא כל ישראל ממעטינן חציו עבד וחציו בן חורין ובכן ממה שכתבתי למעלה בכוונת הרמב"ם במ"ש ועוד הרי נאמר בבוא כל ישראל וכו' הדרני בי ואומר דכוונת הרמב"ם בזה למילף למי שחציו עבד וחציו בן חורין דפטור [וכל שאר דברים שכתבתי לעיל על מעמדן עומדים] מיהו יש להפליא מאי ניחותא שכתב הל"מ ואולי באיזה מקום נמצא ראיה זו. אכתי קשה למה לא הזכירו בגמ' ראיה זו. וניחא לי לומר דהרמב"ם לשטתיה שכתב פ"ב מהל' ק"פ דין ו' שחטו למולים וזרק הדם לשם מולים וערלים פסול וכפי המבואר דפסיק הרמב"ם כרב חסדא בסוגיא דפסחים ס"א ע"ב דס"ל וכל ערל לא יאכל בו עד דאיכא כולה ערלות וכו' ע"ש. אבל הראב"ד חולק על הרמב"ם ופסק כרב אשי דהוא בתרא ולרב אשי ס"ל וכל ערל אפילו מקצת ערלה וכו' וכ"ז תמצא בכ"מ הטעם דפסק הרמב"ם נגד רב אשי נמצאת למידן דהרמב"ם דפסק כרב חסדא ברור הדבר היכי דכתיב כה"ג הכי דיינין ליה [ועיין בל"מ שהאריך וכתב כמה וכמה סוגיות ואחת מהנה מדפליגי רבנן עליה דרבי יהודה בן בתירה בסנהדרין ע"ח ע"א וס"ל איש כי יכה כל נפש כוליה משמע ומהאי טעמא פסק הרמב"ם דלא כרב אשי אלא כרב חסדא וע"ע שם תמצא כמה דברים נאים ויראת האריכות גרמא שלא העתקתי כל האמור] אמור מעתה לפמ"ש הלח"מ באיזה מקום נמצא ראיה זו ובכן החזיק הרמב"ם הכתוב בבוא כל ישראל עד דאיכא כולה ישראל ושפיר ממעט מי שחציו עבד וחציו בן חורין דלא כולה ישראל הוא. אכן בש"ס דילן דרבינא רוצה לומר אליבא דרב אשי דליכא למילף מהך קרא הוכרח לומר מקרא אל פני האדון אבל הרמב"ם לא ניחא ליה לפום קושטא דמלתא משום דבגיטין מ"ב ע"ב מספקא להו להש"ס וכמ"ש תוס' ד"ה לא נצרכה אם רבו של חציו עבד וחציו בן חורין אדון מיקרי או לאו לכך בחר במה שמצא וזכה במציאה לזכות נפשי' ולשיטתיה בקרא בבוא כל ישראל. וחזי לאצטרופי מה שנשאלתי מאחי הרב הצדיק מ"ו הירש דיין צדק בליסא וכן העירני בעל בתי הרבני ומשכיל האברך מ"ו יהושע נ"י על מ"ש תוס' ב"ק פ"ח ע"א ד"ה יהא עבד וכו' וכי תימא הא ילפינן בכל דוכתי ג"ש דלה לה מאשה וכו' וי"ל דכי גמרינן וכו' ונתקשו להו סוגיא דחגיגה דפריך למה ליה קרא מכדי כל מצוה וכו' דגמר לה לה וכו' הרי דגבי ראיה לפטרו והוי לגרעו מאיש אפ"ה ילפינן לה ג"ש מאשה. והשיבותי להם שאלה הגונה שאלתם דאין לדחות דקושית הש"ס הוא למה לי קרא בנשים לפטור נילף מעבד חדא דמשמעות הש"ס אי אפשר לסובלו. ותו דאיצטרך בנשים דלא נילף ראיה ראי' מהקהל כדאי' לעיל בסוגיא והא עדיפא למילף מהקהל דלחומרא מקשינן. אכן לקושטא דמלתא אחרי שנניח יסוד אמיתי כי מצד הפשוט והנכון אין שייכות לעבד בשום מצוה ממצות רק במה שנצטוו עליהן בני נח וכמ"ש הרמב"ם בהל' מילה וכן בהלכות מלכים אבל במצות שנצטוו עליהן ישראל באיזה אופן יהיה חלים על העבדים אלא מכח הג"ש לה לה מאשה. מצינו שהעבדים נתחייבו על אותן מצות שנצטוו נשים בהם וזה כוונת התוס' דכי גמרינן לה לה מאשה היינו להחמיר על העבד לעשותו כישראל לכל הפחות במצות שהאשה חייבת [כלומר דלולי ג"ש היינו פוטרים לעבד מכל המצות כדאמרן ולהכי כתיב הגז"ש להחמיר עליו] אבל לגרעו מאיש ולפסלו לעדות כאשה זה לא אמרינן [ר"ל דלא באה הג"ש בזה לעשותו העבד כאשה אחרי שהוא איש ומפני היותו איש כשר לעדות ותדע דאפי' עובד כוכבי' הוי כשר מכח שהוא איש (עי' נזיר ס"א ע"ב ס"ב ע"א חולין י"ג ע"ב תמורה ב' מנחות ע"ג ע"ב ובערכין ה' ע"ב מרבינן ממלת איש דעובד כוכבים נערך ופירש"י איש משמע כל דהו אפי' עובד כוכבים ולא קפדה התורה אלא שיהיה קרוי איש בכל מקום) דכתיב ועמדו שני אנשים ולא כתיב ישראל] אלא קרא ענה באחיו פוסלו לעובד כוכבים לפי שאין בו שום צד אחוה אבל עבד דאית ביה צד אחוה במצות הרי הוא ככל איש. ואחר העיון ברור שזה כוונת התוס' ומדויק בדבריהם שכתבו בתחלת דבריהם הלשון להחמיר וכו' וסיימו הלשון לגרעו ומהנכון ה"ל לתוס' לסיים מעין הפתיחה אבל לא להקל אלא ודאי כדאמרן דלאו משום קולא וחומרא הדברים אמורין אבל לא כשעלה על הדעת דמצד חומרא וקולא כוונו התוס' דא"כ לא יהיה דברי תוס' אלא דברי נביאות לחלק בגז"ש לומר דדוקא לחומרא ילפינן ולא לקולא ודבר זה לא מצינו בגז"ש אלא דקי"ל אין גז"ש למחצה בין לקולא ובין לחומרא ולכן ברור מה שכתבתי בכוונת התוס'. אמור מעתה בסוגיא דחגיגה דלענין מצות ראיה ודאי העבד פטור ככל גויי הארץ ולא נבוא עליו לחייב רק במה שהאשה חייבת מכח ג"ש לה לה ובכן הכא בראיה שהאשה פטורה נשאר עבד על דינו מעיקרא כנכרי בעלמא דודאי פטור מן הראיה ובזה מדויק קצת מה שהקדים לומר מכדי כל מצוה שהאשה חייבת וכו'. ברם אי קשיא הא קשיא לי לפי מסקנת הש"ס לא נצרכה אלא למי שחציו עבד וחציו בן חורין ומבואר דגז"ש לה לה לא קאי על חציו עבד וחציו בן חורין וכ"כ תוס' א"כ אין מקום לקושית תוס' ב"ק הנזכר דהא שפיר י"ל דהוכרח הסוגיא דב"ק ללמוד מק"ו או מקרא לפסול נמי למי שחציו עבד וחציו בן חורין וזה לא הוי ידעינן מגזירה שוה לה לה אבל מקל וחומר דאמר הש"ס מה אשה שכשרה לבוא בקהל וכו' ידעינן שפיר דחציו עבד וחציו בן חורין דאיהו נמי פסול לבוא [בקהל וגם לישא] בת חורין אינו יכול וכן מקרא דמייתי הש"ס ע"ש ממועט נמי חציו עבד וחציו בן חורין ולמה לא תירצו התוספות בבבא קמא על דרך זה ובשבועות ל' ע"א הניחו דבר זה בצ"ע בקושיא וכן בזבחים ק"ג ע"א תירצו באופן היותר רחוק ע"ש. ובחדושי הארכתי ליישב זה. וגם מה דשאל הש"ס מתחילה עבדים מנלן ואיהו ידע בעצמו זה כפי מה ששאל אח"כ מכדי וכו' וכל מצוה וכו' דגמרי' לה לה מאשה. ועוד אמרתי בתירוצו של רבינא לא נצרכה וכו' כיוון אל האמור בגיטין מ"ב ע"ב נגחו שור למי שחציו עבד וחציו בן חורין ביום של רבו לרבו אבל ביום של עצמו לעצמו. ופריך אלא מעתה יום של רבו ישא שפחה וביום של עצמו ישא בת חורין ומשני איסורא לא קאמרינן וז"ל רש"י איסורא לא קאמרינן דתהוי לחצאין אבל כל זכיות ממון כי היכי דמלאכתו תלוי בימים כן כל שבח ממון והשתא ה"א דביום שהוא לעצמו יהיה חייב בראי' ולא יהיה זה קל מממון ולפיכך הוצרך למעט מאל פני האדון וכו' ולא זה שיש לו אדון אחר אפי' ביום מחר. ונתתי באותן דברים עוד טעם בתבלין לשבח ומפני אורך הדברים אקצר באמורים:

עיקר תוספות יום טוב3 פירושים

(א) בְּפָרָשַׁת הַקְהֵל. וְיָלְפִינַן רְאִיָּה רְאִיָּה. וּמַתְנִיתִין דְּקָתָנֵי חֵרֵשׁ סְתָם, וְהָתְנָן בְּפֶרֶק קַמָּא דִּתְרוּמוֹת מִשְׁנָה ב'‏ חֵרֵשׁ שֶׁדִּבְּרוּ כוּ'‏ אֵינוֹ לֹא שׁוֹמֵעַ וְלֹא מְדַבֵּר, אָמְרִינַן בַּגְּמָרָא דְּמַתְנִיתִין חַסּוֹרֵי מִחַסְּרָא וְהָכִי קָתָנֵי כוּ':

(ב) וּרְבוּתָא נָקַט, דְּלֹא מִבַּעְיָא מֵעִירוֹ דְּלֹא מָצֵי סָלֵיק לָעֲזָרָה, וְהוּא הַדִּין נַמִּי אִם אֵינוֹ יָכוֹל לַעֲלוֹת מֵעִירוֹ לִירוּשָׁלַיִם. תּוֹסָפוֹת.:

(ג) וּבַגְּמָרָא, שֶׁנֶּאֱמָר יֵרָאֶה יִרְאֶה כְּדֶרֶךְ שֶׁבָּא לֵרָאוֹת (לִפְנֵי הַמָּקוֹם) בִּשְׁנֵי עֵינָיו שֶׁל מָקוֹם, כָּךְ בָּא לִרְאוֹת (הַמָּקוֹם) בִּשְׁתֵּי עֵינָיו:

תוספות רבי עקיבא איגר5 פירושים

[אות א] במשנה חוץ מחש"ו. אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהן חוץ (כמ"ש הרע"ב רפ"ג דעירובין) דהא תנא ושייר המקמץ (היינו שמלאכתו לקבץ צואת כלבים לעבד בהן עורות) והמצרף נחשת, והבורסי. ומי שאין לו קרקע. ומיהו אי משום הני לאו שיורא הוה דפסול דגופא קחשיב לאפוקי הני דפסולן מחמת דבר אחר הוא משום אומנתו וכו' וטמא פשיטא ליה לפי שאינו בביאה אינו בהבאה. עכ"ל התוס'. והא דמקמץ ומצרף נחשת ובורסי פטורים מן הראיה הכי איתא בסוגיא (דף ד' ע"א) בברייתא. אחרים אומרים המקמץ וכו' שנאמר כל זכורך מי שיכול לעלות עם כל זכורך יצאו אלו שאינן ראויין לעלות עם כל זכורך (דכל אלו ריחם רע כדאיתא (פ"ז מ"י דכתובות) ואין יכולין לעלות עם חביריהם רש"י) והך דאין לו קרקע הוא מימרא דר"א בפ"ק דפסחים (דף ח' ע"ב) ויליף לה מקרא דלא יחמוד איש את ארצך. וטמא ילפינן לה בסוגיין (דף ד' ע"ב) מקרא דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה וכ' בס' טורי אבן הא דאצטריך קרא לטמא ולא יליף לה כפשוטו מקרא דכתיב ג"פ בשנה יראה לא יראה פני ריקם דאין חייב בקרבן אא"כ ראה פניו דוקא בעזרה היא (כמ"ש בתוי"ט) וטמא אסור ליכנס בעזרה. מ"מ נ"מ אם היה טהור ביום א' דחג וראה פנים בעזרה ונתחייב בע"ר. ובשאר ימי החג נטמא דאינו מביא קרבן בעוד שהוא טמא דבשעת הבאה בעינן ראויה לביאה. והרמב"ם (פ"ב ה"ב מה"ח) כתב המקמץ כו' אעפ"י שהם מאוסים מפני מלאכתן הרי אלו מטהרין גופם ומלבושיהם ועולים בכלל ישראל ליראות. וכ' בכ"מ דמשמע לרבינו כיון דבלשון אחרים מיתנייא משמע דרבנן פליגי עליהן ומחייבי ונקטי' כוותייהו. ובשם הר"י קורקוס כתב דאחרים לא ממעטי אלא בעודם במאיסתם מפני שא"י לעלות עם כל זכורך אבל כשיטהרו מלבושיהם הרי הם כשאר כל אדם. והך דאין לו קרקע השמיט הרמב"ם ולא הביאה וכבר תמה במ"ל דלמה השמיט הרמב"ם דין זה:

[אות ב] בהרע"ב ד"ה חוץ מחרש. שאין לו שמיעה גמורה. תמוה לי דבסוגיין מבואר דמקרא למען ישמעו לא ממעט רק חרש לגמרי אלא דמדכתיב ג"כ באזניהם ע"כ דבא למעט חרש באוזן אחד:

[אות ג] בא"ד דכתיב ולמען ילמדו (עכ"ל). דהיינו דקרי ביה למען ילמדו בפתח דללמד לאחרים בעינן:

[אות ד] בהרע"ב ד"ה וטומטום. אין העבדים חייבים בה. לפ"ז היה חציו עבד וחציו ב"ח חייב בראיה משום צד חירות אבל בסוגיין מבואר דפטור משום דכתיב אל פני האדון ד' מי שאין לו אלא אדון אחד יצא זה שיש לו אדון אחר עיי"ש. ואף דלפי מ"א (בפ"ד דגיטין) דכופין את רבו לשחררו חציו עבד וחציו ב"ח חייב בראייה מ"מ נ"מ לדינא היכא דהעבד הוא סריס דאין כופין לרבו דפטור מראייה וא"כ לא הו"ל להרע"ב להשמיט דבר זה ועי' מ"ש בגליון תוי"ט (מ"ג פ"ג דברכות):

[אות ה] בתוי"ט ד"ה נשים. ועוד דקטן דפטור. עיין במ"ש הרע"ב פרק ה' מכ"א דאבות:

יכין

הכל חייבין בראיה ר"ל שחייבים להתראות בעזרה בכל ג' רגלים. והכל לאתויי עבד שחציו בן חורין, דלרמב"ם. חייב רק למשנה ראשונה [פ"ד דגיטין], ולרש"י חייב רק למשנה אחרונה:

רש״ש3 פירושים

במשנה וטומטום ואנדרוגינוס. עט"א ותראה שדעתו היכא דתני ב' דינים ודין אחד הוא מסובב מהשני תני דינו אחר הדין שהוא הסבה לו. אולם עי' בנ"י ריש מו"ק בד"ה ולא ממימי הקילון ותמצא סתירה לדבריו:

ברע"ב ד"ה וטומטום וכו' וכ"מ שאין נשים חייבין בה כו'. ותמוה דשביק טעמא דר"ה מא"פ האדון כו' ונ"מ לח"ע וחב"ח ואף למ"א בח"ע של קטן דלאו בר כפי' הוא כמו שהאריך בזה הט"א בריש מכילתין ומכש"כ דקשה טפי לפירושו ברישא דמתני' כשיטת הרמב"ם דלמ"א פטור ודוחק לומר דאף שחייב מדאורייתא רבנן פטרוהו בשוא"ת כדי שימהר רבו לשחררו עי' בכ"מ בפ"ב מהל' ק"פ הי"ג. שוב מצאתי להתור"ע שעמד עליו ולפלא בעיני שלא שת לבו למש"כ מהא דפי' ברישא דמתני'. עוד כתב הרע"ב ט"א דכתיב בבוא כל ישראל ליראות ועבדים לאו בכלל ישראל. טעם זה ל"מ בגמ' וגם ק"ל דמישראל אימעוט נמי משוחררים כדהוכיחו התוס' בסוכה (כ"ח ב') וע"כ תצטרך לומר שיש שום רבוי כמש"כ התוס' שם א"כ ח"ע וחב"ח יהא ג"כ חייב מאותו רבוי. שוב ראיתי להרמב"ם רפ"ב מהל' חגיגה שגם הוא כתב ב' טעמים הללו שבהרע"ב וצ"ע:

בתוי"ט ד"ה ומי שאינו יכול כו' היינו טעמא שכשיכול לעלות להה"ב שהוא בשפוע ההר ממילא עולה עוד במעלות העזרות כו'. מוכח מדבריו דהה"ב עד החיל (ששם התחילו המעלות) היה ההר בשפוע ובלא מעלות וזה נסתר מגמ' יומא (ט"ז) שעושה חשבון לגובה קרקע ההיכל מן קרקעית הה"ב בשיפולו רק ממספר המעלות הנמצאות ביניהם עי"ש:

משנת ארץ ישראל104 פירושים

הכל חייבים בראייה – כל אחד מישראל, פרט לאלה המנויים בהמשך המשנה, חייבים בעלייתם לרגל להביא קרבן ראייה. מפרשים ראשונים ואחרונים מפרשים את החיוב בראייה כחיוב לעלות "וליראות במקדש בשלושה רגלים בשנה". פירושם של המפרשים מבוסס על ההנחה הרווחת בסוגיות התלמוד הבבלי כי אמנם הייתה, לדעת חכמי המשנה, חובה על כל אחד מישראל לעלות ולהיראות שלוש פעמים בשנה. אולם, כפי שהוכחנו במבואנו, אין לדברים יסוד לא בדברי התנאים, לא בדברי אמוראי ארץ ישראל ולא במציאות ההיסטורית של ימי הבית, ואף אין הם אמורים בדברי המשנה. את "הכל חייבים בראייה" קשה לפרש כחובה לכל אדם בישראל לעלות. במשנה הבאה חלוקים בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי שונים: "הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף" ובית הלל שונים ההפך, הרי ש"הראייה" היא קרבן ראייה ולא חובת ראיית הפנים. התלמוד הירושלמי בראש המסכת קובע: "מתניתא בראיית קרבן אבל בראיית פנים אפילו קטן חייב". יש לפרש ש"חייב" כאן אינו חובה על כל אחד לעלות אלא שקטן כגדול חייבים בראייה, ללא הגדרה מדויקת כמה פעמים חייבים בכך. חובת ראיית פנים בעזרה מכוּנה במשנת פאה "והראיון" (פ"א מ"א), וזו החובה שעליה אמור בתוספתא ובתלמוד הירושלמי שאין לה שיעור לא למעלה ולא למטה. אולם, חובת הראייה בקרבן יש לה שיעור מלמטה, כפי שמפורט במשנה הבאה. מן הראוי להדגיש שהתפיסה ההלכתית שאם קיימת מצווה הכול חייבים בה היא תפיסה משפטית, ונראה שבימים קדומים לא נוסחה חובת העלייה כמצווה אישית אלא כהנחיה כללית בדבר הרצוי והראוי.

מבנה המסכת נדון במבוא, ושם ראינו שמשנתנו פותחת בחטיבה העוסקת כולה בקרבנות החג. על כן טבעי לפרש גם את משנתנו בחובת ההבאה של קרבנות החג, ולא בעצם "חובת" העלייה לרגל.

חוקר חשוב אחד טען שמשניות הפותחות ב"הכל" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים, ואין לכוהנים זכויות יתר. ואכן, בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן את נחלתם הפרטית. אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה המנוסחת בסגנון זה במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. עם זאת, אין לפרש את משנתנו בהקשר פולמוסי זה. קשה להעלות על הדעת שהיה מי שסבר שרק הכוהנים חייבים בקרבן ראייה, או שרק הם עולים לרגל. יש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב"הכל..." שייכות לפולמוס נגד כוהנים.

המשנה מניחה כדבר מובן מאליו כי העולה לרגל הנראה לפני ה' חייב בקרבן ראייה, כאמור במכילתא: "ולא יֵראו פני ריקם (שמות כג טו) – בזבחים" (מכילתא, מסכתא דכספא פרשה כ, עמ' 333), וכפי שהדברים נזכרים בפנים שונות במשנתנו בכל פרקיה, בתוספתא ובתלמודים. אולם כפי שכבר הזכרנו במבואנו קיים היה פירוש, והוא נהג בחוגים מסוימים אף למעשה, לצאת ידי חובה בנתינת צדקה. אפשר שתביעה זו עלתה רק בדיעבד, בעיקר לאחר החורבן.

חוץ מחרש שוטה וקטן – הפטורים מן המצוות. קבוצה זו של שלושת הפטורים חוזרת פעמים רבות בספרות התנאים והאמוראים. במסגרת דיני ממונות אין להם זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: "חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה, החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין" (משנה, בבא קמא פ"ח מ"ד). כמו כן: "חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם פטור מלכסות" (משנה, חולין פ"ו מ"ג), וכן: "חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין אבל לא נודרין ולא מעריכין מפני שאין בהם דעת" (משנה, ערכין פ"א מ"א). הם פטורים ממצוות, וכן הלאה. כתות מדבר יהודה אף החמירו יותר ואסרו על בעלי מום להיכנס למקדש.

במשנת תרומות אמור: "חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" (פ"א מ"ב). אולם בשני התלמודים מתפרשת משנתנו שאף חירש שמדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר פטור מראייה. אלא שבירושלמי הדברים נאמרים כפירוש של "חברייא בשם רבי לעזר" על הפסוק בפרשת הקהל, הנידון כמעין עלייה לרגל: "למען ישמעו ולמען ילמדו" (דברים לא יב), שרק השומע ויכול ללמד חייב בראייה. בבבלי הדברים מובאים כברייתות, ועל פיהן קבעו שמשנתנו חסורי מיחסרא ו"השלימו ביד חזקה את המשנה". "חרש" שבמשנתנו הוא, אפוא, לפי שני התלמודים, בין מדבר ואינו שומע ובין שומע ואינו מדבר. הירושלמי אף מסיק מכאן: "הדא אמרה דלית כללוי דרבי כללין". יש להעיר שלדעת רב חסדא אין משנתנו עוסקת בחירש כלל, ולדעתו הוא נזכר רק משום שִגרה, אגב השוטה והקטן.

כאמור, חירש, שוטה וקטן פטורים מן המצוות. הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר ה"קנונית", העולה מרוב המקורות, היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. לא רק ממצוות עשה הם פטורים, אלא גם ממצוות לא תעשה, כדברי המדרש: "לדעת כי אני יי מקדשכם. למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר 'לדעת כי אני יי', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341).

מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים ורוב החירשים היו גם אילמים, וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים, ולא פיתחה דרכי למידה שתאפשרנה להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת, ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו, ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.

במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע לבין זה שאינו מדבר, זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש-אילם לבין מי שהוא רק חירש "המדבר ואינו שומע": "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" (משנה, תרומות פ"א מ"ב).

ההלכות שבמשנה עוסקות בחירש ובשוטה באופן כללי, ואינן עוסקות באבחנות משנה. ודאי שבפועל תלויים היו הדברים באדם שעליו דיברו. יש חירש ויש חירש, יש שוטה ויש שוטה. אך הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, וכך נעשה להלן.

כבר בספרות המשנה ניכרים בקיעים מעטים בעמדה ההלכתית ה"קנונית", ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. שלושת הדיונים העיקריים נמצאים בהקשר לתרומות, לגיטין ולייבום. מתוך עיון בשלל המקבילות עולה שהייתה מחלוקת האם החירש חייב במצוות, ואף לגבי שוטה הבחינו בין שוטה הפסול תמיד למצווה לבין מי שפטור ממצוות רק בעת התקף. כפי שנראה להלן, גם באשר לקטן היו דעות שהוא חייב במצוות.

לגבי חירש המחלוקת מתמקדת בהרמת תרומות (ודיני טהרות בכלל), ובדיני גט. במשנת גיטין כמה אמירות סותרות:

1. "חרש רומז ונרמז, ובן בתירה אומר קופץ ונקפץ" (פ"ה מ"ז). כלומר, הוא מקבל קניין, ורבי יהודה בן בתירא דורש שפת סימנים ברורה יותר, אך אינו חולק על העיקרון.

2. "העיד רבי יוחנן בן גודגדה על החרשת שהשיאה אביה שהיא יוצאה בגט" (פ"ה מ"ה). עדות זו חוזרת במשנת יבמות, ושם המשנה ממשיכה: "אמרו לו אף זו כיוצא בה" (פי"ד מ"ב).

החירשת אינה יכולה לקבל קידושין משום שנחשבת כמי שאינה בת דעת, ואינה ישות משפטית. אבל אביה יכול לקדשה, כשם שיכול לקדש תמיד את בתו הקטנה. אם התקדשה על ידי אביה היא חייבת בגט, אך מכיוון שאיננה יכולה לקבל גט רשאי אביה לקבל את הגט בשבילה. עד כאן המקרה הרגיל, והפתרון ההלכתי הפשוט. הבעיה מסתבכת כאשר אין לילדה אב. אמנם קטנה אִמהּ ואחיה רשאים להשיאה, אבל אם אין היא קטנה רק היא רשאית לקדש את עצמה. יתר על כן, בשום מקום לא נקבע שאִמהּ או אחיה רשאים לקבל את הגט בשמה. העדות היא שהחירשת היא בת רשות משפטית, ויכולה לקבל גט. רבי יוחנן מדבר על מקרה שאביה השיאה, אך לפי פשוטם של דברים אם היא מקבלת גט ודאי שהיא יכולה לקבל קידושין, ורבי יוחנן מחדש שאפילו אם הקידושין כשרים לכל דבר היא יכולה להתגרש, קל וחומר במקרה שהיא קיבלה את קידושיה, שהקידושין מעמדם מסופק במקצת. מהמשנה משתמעת, אפוא, סדרת הנחות בדבר מעמדה המשפטי של החירשת.

ההמשך מעיד שהחירשת אינה אוכלת בתרומה, אף שהשיאה אביה, וכך הסיק הבבלי בגיטין (נה ע"א). הבדל גדול יש בין התלמודים בביאור הדין השני. לפי הירושלמי (גיטין פ"ה ה"ה, מז ע"א) מעיקר הדין שתיהן מנועות מלאכול תרומה, כלומר הנישואים מפוקפקים, אלא שגזרו שקטנה תאכל כדי ש"יקפצו לשאתה", כלומר כדי שהבעל הכוהן לא יהסס מלקדש קטנה, וזאת בהתאם למדיניותם של חכמים לעודד נישואי קטנות. אבל לחירשת לא תיקנו מזונות תרומה. לפי הבבלי (שם) מעיקר הדין שתיהן אוכלות בתרומה, ובחירשת גזרו לאסור משום החשש שמא חירש כוהן שיישא חירשת יאכילה בתרומה. ההבדל הוא האם קידושי החירשת הם קידושים לכל דבר (בבלי) או קידושי ספק (ירושלמי).

לעצם דין אכילת תרומה של חירשת, כידוע סתם אישה בת ישראל שהתחתנה עם כוהן אוכלת בתרומה, ובספרות חז"ל מוצגת אכילת התרומה כאבן בוחן של היות אישה נשואה, ואבן בוחן להיותו של אדם כוהן טהור. המשנה קובעת שכוהן חירש אינו מאכיל את אשתו בתרומה, גם אם היא פיקחת (יבמות פ"ז מ"ד), אבל ראינו שבמקורות מופיעות גם דעות אחרות שאוכלת בתרומה, או שהיבם מאכילה והבעל אינו מאכילה. כמו כן, אם היא חירשת אין היא אוכלת בתרומה (משנה, שם), אם כי גם שנינו במשנת נידה אפשרות ששוטה (וקל וחומר חירשת) תאכל בתרומה (פ"ב מ"א). כפי שנראה בנספח למסכת שקלים מצויות בספרות חז"ל משניות שאנו מכנים אותן "משניות כוהניות"; עבור אלו הנושאים הכהונתיים הם הנושאים המרכזיים. כך, למשל, הביטוי העיקרי לנישואים כשרים הם "אוכלת בתרומה", זאת אף שלאישות תוצאות משפטיות נוספות.

משנת יבמות (פי"ד מ"ב) ממשיכה: "אמרו לו אף זו כיוצא בה" – פירושו של המשפט תלוי בהקשר שבו נאמר. אם העדות נאמרה בהקשר של משנת יבמות, הרי ש"זו" היא פיקחת שהתחרשה, שגם היא יוצאת בגט, וחכמים מרחיבים את פסיקתו המהפכנית של רבי יוחנן. כך פירשו פרשנים רבים (רמב"ם, מאירי, רבי שלמה עדני, רע"ב ועוד). אם המשפט נאמר בהקשר של משנת גיטין ודברי רבי יוחנן בן גודגדא, הרי ש"זו" היא חירשת שהשיאה אביה, שאוכלת בתרומה. התלבטות זו באה לידי ביטוי בסוגיית הירושלמי למשנת יבמות (פי"ד ה"ב, יד ע"ב). סוגיית הירושלמי עמומה והבאנו את כולה, אף שלפי פירושנו חצייה הראשון מתייחס למשנה הקודמת, זאת משום שניתן להציע שכל הקטע שיצוטט להלן מתייחס למשנתנו. פיסוק הסוגיה מבטא את הצעת הפרשנות שלנו.

וזו לשון הירושלמי: "1. רבי חנניה בעא קומי רבי הילא, נראין הדברים בפיקחת שיש בה דעת שהיא יוצאה בין לדעת בין שלא לדעת וחרשת שאין בה דעת לא תצא אלא לדעת. 2. ולא עידות היא?! 'אף זו כיוצא בה' – ומוסיפין על העדות! 3. ורבי חנניה סבר מימר בפיקחת שהשיאה אביה ונתחרשה. רבי יוסה סבר מימר בקטנה שהשיאה אביה ונתגרשה. 4. אמר רבי יוחנן לית כן על ראשה אית כן על סופה. מה אית כן על ראשה, כשהיה חרש בעל החרשת פיקח בעל הפקחת, אבל אם היה חרש בעל הפיקחת פיקח בעל חרשת הדא היא דתנינן דבתר דבתרה" (יד ע"ב). רבי חנניה שואל על הדין של משנה א ביבמות פי"ד: כיצד זה ייתכן שפיקחת אפשר לגרש בלי רצונה ואילו את החירשת (פיקחת שהתחרשה) אי אפשר לגרש? אנו הדגשנו את ההבדל בין רצון לבין הבנה, אבל רבי הילא אינו מקבל הסבר זה. תשובת הגמרא היא: "ולא עידות היא?", כלומר, זו עדות ואין לחלוק עליה! הסבר זה אפשרי לאחר שהירושלמי פירש שדברי רבי יוחנן הם עדות. החלק השני הוא הבהרה שמוסיפין על העדות; רבי יוחנן בן גודגדא העיד את אשר העיד, וחכמים הוסיפו על עדותו. בחלק השלישי מחלוקת מהו "כיוצא בה". רבי חנניה סבר שמדובר בפיקחת שהשיאה אביה והתחרשה, וגם היא יוצאת בגט, ורבי יוסה סבר שרבי יוחנן העיד על חירשת שהשיאה אביה, וחכמים מוסיפים את הקטנה שהשיאה אביה והתחרשה.

החלק הרביעי הוא דברי רבי יוחנן המתלבט באותה שאלה, על מה נאמר "אף זו כיוצא בה", ומציע שנאמרה על "ראשה" או על "סופה". "ראשה" הוא הדין של פיקח שנשא חירשת (או חירש שנשא פיקחת, שיוצאת בגט ולא ברמיזה), ו"סופה" הוא הדין של פיקחת שהתחרשה, שיוצאת בגט. רבי יוחנן מכריע כפירוש השני. אפשר גם שרבי יוחנן מיסב את דבריו על משנת גיטין, ואז "סופה" הוא חירשת שהשיאה אביה, שלא רק יוצאת בגט אלא אף אוכלת בתרומה.

לפי ההסבר שהחידוש הוא שחירשת שהשיאה אביה אוכלת בתרומה החידוש אינו גדול, שהרי נישואיה כשרים ללא כל פקפוק, ומה החידוש בדבר? מכל מקום, הסוגיה מעידה שמוציא ב"רמיזה" אין משמעו שנותן גט, ורק רבי יוחנן, או חכמים המוסיפים על דבריו, סבורים כן. אבל בתוספתא נאמר: "כיצד מוציא ברמיזה, רומז ונותן לה גיטה" (יבמות פי"ג ה"ז). אפשר שזה פירוש למשנה הקודמת, ואפשר שאלו דברי חכמים שבמשנה "אף זו כיוצא בה".

אם כן, לסיכום, יש ארבע עמדות לגבי גירושי החירשת:

1. אם קידשה עצמה ברמיזה – קידושיה בספק, אך יוצאת ברמיזה (של גט או בלי גט).

2. גם חירשת שקידשה אביה יוצאת בגט.

3. מתקדשת כרגיל (ברמיזה) וקידושיה ודאיים ויוצאת בגט.

4. מקדשת ברמיזה, ואין דרך להוציאה.

משנת יבמות מציגה את העמדה הראשונה והשנייה, והעמדה השלישית משתמעת מאיסוף וניתוח שלל עמדותיו של רבי יוחנן בן גודגדא, ואולי היא נרמזת בדברי חכמים "אף זו כיוצא בה". העמדה הרביעית מופיעה בברייתא בבלית. ייתכן שהיא נובעת מקרבה לעמדתו של רבי יוחנן שקידושיה ודאיים, אך הבנתה אינה מספיקה לקבלת גט. עמדות נוספות באשר לקידושי חירשת תוצגנה להלן.

דין גיטין כדין חירשת לאכילת תרומה, כדין עשיית טהרות והרמת תרומות. אלא שבנושא האחרון חברו בית שמאי לרבי יוחנן בן גודגדא מסיבה אחרת, שכל מעשה תרומה אינו יוצא לחולין. בדין הרמת תרומה בולטת גם העמדה השלישית, עמדת הביניים, שחירש אסור להרים תרומה, ואם הרים תרומתו תרומה.

משנת יבמות פ"ז עוסקת בנישואי החירש והחירשת במישור העקרוני, האם הנישואים תופסים והאם חייבת בייבום, וכפי שנראה להלן דעות שונות נאמרו בעניין. לנישואי חירש וחירשת היבטים נוספים, ממוניים: האם הוא חייב במזונותיה, האם היא זכאית לכתובה והאם הוא יורשה. בירושלמי למשנה אחרת נקבע שחירש שנשא פיקחת פטור מכתובה, וכנראה גם ממזונות, אבל יורש אותה, ואילו פיקח שנשא חירשת יש לה עליו מזונות וכתובה, אך אינו יורשה (כתובות פ"א ה"ב, כה ע"ב). הירושלמי שם מעמיד את המימרה בפיקחת שהתחרשה, אך מכיוון שאנו יודעים שיש בנושא מחלוקת אפשר גם להעמיד את המימרה כעמדת ביניים.

לסיום נצטט הלכה מאוחרת מספרות המעשים, בבחינת תמונה אחת השווה אלף מילים: "נערה חרשת יתומה בלי אב ולא מדברת ולא רואה, והיתה לה ירושה משלאבותיה או בעלת נואי, וביקש אחד לארוס אותה. היאך הוא מארס לה לו ולא שומעת ולא מדברת לידע מי שקידשה? האם ליתן לה קידושין בתוך ידה בחשאי, פעמים שהיא סבורה לשם צדקה. אלא מי שהוא מבקש לקדשה נותן לה לתוך ידה על פי עדים, וממשמש בדדיה ומחבקה. שאם תדע אם מאנה והשליכה אותן אינה מבקשת ואינה מקודשת. אם צחקה וקיבלה עליה לתפוס את הקידושין שבידיה בחזקת שקיבלה עליה לרצונה. ואם כנסה אינו [מוציא] אלא אם כן זינת". החירשת נתפסת כדמות מנותקת, ובוודאי אין מי שיישאנה אלא אם יש לה כסף או שהיא בעלת נוי. היא גם מקבצת נדבות, כך שוודאי ירושתה איננה משמעותית. ברור לשואל שיש דרך לקדשה, ושרצונה חשוב. דרך הבדיקה מדיפה מעט ריח רע, אך מי אנו כי נשפוט? מכל מקום, זו דוגמה לתפיסה שחירשת נרמזת במיטבה.

הבדלי הדעות ביחס לחירש גדולים, ויש לזכור שלא כל ההלכות דיברו באותו חירש. בפועל יש חירשים המתקשרים באופן מלא עם הסובב אותם, ויש המנותקים ממנו כליל. אפשר שהמפגש עם החירש הרֵאלי גרם גם הוא לעיצוב פסק זה או אחר. השהות של רבי יוחנן עם בניו החירשים, אך יראי השמים, השפיעה מן הסתם גם היא על עמדתו.

מעמדם של החירשים בנישואים הוא אפוא בעייתי ביותר, והצענו סדרת עמדות באשר לכניסה לחיי הנישואים וסדרת עמדות באשר ליציאה מהם (בגירושין או בייבום). אין ספק שבפועל פיקח וחירשת או חירש ופיקחת חיו יחד ונחשבו לנשואים. בפועל נמצאו הדרכים לבצע את הקידושין ולו בדרך חוץ הלכתית, כמסופר בספרות המעשים. גירושים היו ממילא נדירים, ואת בעיית הייבום פטרו באחת מהדרכים שהבאנו (למעשה, שלוש הדרכים מוצעות: ייבום או חליצה, ייבום בלבד, או שלא הכירו בזיקת הנישואים כלל). החלק הבעייתי ביותר היה אכילת תרומות. כמעט כל הדעות החמירו ואסרו עליה לאכול בתרומה, אבל בעמדות אמוראיות מצינו גם היתר לכך. מעבר לכך, המשנה בנידה פ"ב מ"א מוכיחה שבפועל אכלה האישה בתרומה תחת השגחתן של חברותיה, אם כי בדוחק ניתן לפרש שמדובר שם בבת כוהן.

לשאלה אחרונה זו של אכילת תרומה יש היבט חברתי נוסף. לנישואין תוצאות רבות. רבי מאיר מונה "שלשה עשר דבר" (תוס', יבמות פי"א ה"ט). אחת התוצאות היא אכילת תרומה. יש משניות שמתמקדות באכילת תרומה, ויש שמתמקדות בתוצאות האחרות. את המשניות המתמקדות באכילת תרומה אנו מכנים "משניות כוהניות". איננו מתכוונים לטעון שהן נכתבו בידי כוהנים, בניגוד לדעת חכמים, אלא שהן משניות שמתמקדות בשאלות החשובות לכוהנים. המשנה שלפנינו ומקבילותיה מוכיחות שההלכה הכירה למעשה בנישואי חירש או חירשת, והמרכיב היחיד שאין בו הכרה (להוציא מקור אחד) הוא אכילת תרומה. על רקע זה ברצוננו לשער שלפנינו הלכה ממוצא כוהני, והכוהנים סירבו להכיר בנישואי חירשת וחירש, וחכמים שהכירו בפועל בנישואים אלו לא יכלו לכפות את דעתם גם במגזר זה. אין זה התחום היחיד שבו לא הצליחו חכמים לכפות את דעתם; כך גם במרכיבים רבים במסגרת דיני יוחסין.

קשה להוכיח שהיה כאן ויכוח גלוי בין הכוהנים לחכמים, ואולי הדיון הוא פנים בית-מדרשי, מכל מקום בתחום זה ההלכה של חז"ל שונה מיתר התחומים, וההסבר המוצע מסביר את הרקע האפשרי לכך.

עמדתו העקרונית של רבי יוחנן בן גודגדא בולטת מיחסו לענייני טהרות. המשנה מספרת לנו כי הפחוּת בייחוס, הלוי יוחנן בן גודגדא, שהיה מן השוערים הנחותים בין הלוויים ולא מן המשוררים, הקפיד בטהרה יותר מהכוהן המיוחס יוסי בן יועזר (חגיגה פ"ב מ"ז). עדותו של רבי יוחנן במשנתנו איננה מקרית. כאמור, הירושלמי לתרומות קובע שחירש שתרם תרומתו פסולה משום ש"מצוות צריכות כוונה", כלומר, מי שמבצע אותן צריך לעשותן לשם מצווה. קל וחומר במצוות תרומה שהיא כולה מיוסדת על כוונה, שהרי המפריש מקדיש בכך חלק מהיבול כתרומה. מעשה סתם, כלומר הרמת התבואה כשלעצמה, הוא חסר משמעות. המעשה הוא ההצהרה שבעל הבית מתכוון שחלק מוגדר מהיבול הוא תרומה. לפיכך, הכוונה היא מרכיב במעשה. הירושלמי משווה את הפרשת התרומות לשלוש מצוות אחרות שגם בהן יש מרכיב של כוונה: כתיבת גיטין, שהרי את הגט יש לכתוב לשמה של אישה מסוימת; הרטבת פֵרות המכשירה לקבל טומאה, ועשיית טהרות (תרומות פ"א ה"א, מ ע"א-ע"ג). בשלושתם, חירש שעשה מעשה – המעשה נחשב.

ברם, לגבי טהרות אנו שומעים אף על בניו של יוחנן בן גודגדא שהיו חירשים וכל טהרות ירושלים נעשו על ידיהם ("על גבן"). רבי יוחנן עצמו היה מקפיד גדול על מצוות הטהרה, ובניו החירשים הלכו בעקבותיו; כל אנשי ירושלים מכירים בצדקותם, ומאפשרים להם לעשות טהרות לכתחילה. הווה אומר, עמדתו של רבי יוחנן היא עקרונית והוא רואה בחירש אישיות אוטונומית לכל דבר. חכמים החולקים מנסים לצמצם את דבריו לטהרות, שאינן צריכות כוונה, אבל רבי יהודה מבין כנראה שלדעת רבי יוחנן בן גודגדא החירש הוא אדם אוטונומי ובעל דעת. רבי יוחנן עצמו מצטייר כחכם המטפל בבעיות של חירשים, ונראה שבתוקף הנסיבות הפך לרגיש לשאלות אלו. או אולי עדיף לנסח שכאדם ובעל משפחה נחשף לשאלות הלכתיות של החירש ולמד לדעת שהחירש הוא לעתים בעל דעת, ואם משקיעים את המאמץ הנדרש הרי שהוא גם בעל יכולת של תקשורת הדדית. ההיכרות עם האחר הפכה את רבי יוחנן לבעל רגישות חברתית. כאמור, הירושלמי לתרומות (פ"א ה"א, מ ע"א) הבין שדעתו של רבי יוחנן אינה מצטמצמת לעניין הגט, אלא לדעתו החירש והחירשת מעשיהם מעשה.

נמצאנו למדים שרבי יוחנן לא ראה בקידושי חירש פעולה של בדיעבד; עשיית הטהרות מלמדת על מתן לגיטימציה של לכתחילה לחירשים. אבל שם מדובר במקרה פרטי של נערים בעלי תפיסה והבנה מיוחדת. בדרך כלל החירש נתפס כבעייתי, לכן רבי יוחנן מצמצם את דבריו לחירשת שהשיאה אביה. על רקע זה נראה שיש להעדיף את פירוש הבבלי (לעיל) שנישואי חירשת תקפים לכל דבר, ונמנעו מלהאכילה בתרומה כדי שלא להעניק לנישואי חירש הכרה סוחפת ובלתי מוגבלת. משנתנו מציגה רק חלק מחידושו של רבי יוחנן בן גודגדא. רק חירשת שקידשהּ אביה יוצאת בגט. ברם, לאור עמדתו העקרונית ברור שחירשת יכולה גם לקדש את עצמה ולצאת בגט.

במשנת יבמות, לפני עדותו של רבי יוחנן בן גודגדא, שנויות עמדות נוספות המתקשרות לענייננו: "חרש שנשא פקחת, ופקח שנשא חרשת, אם רצה יוציא ואם רצה יקיים. כשם שהוא כונס ברמיזה, כך הוא מוציא ברמיזה. פקח שנשא פקחת ונתחרשה, אם רצה יוציא, ואם רצה יקיים. נשתטית לא יוציא. נתחרש הוא, או נשתטה, אינו מוציא עולמית. אמר רבי יוחנן בן נורי: מפני מה האשה שנתחרשה יוצאה והאיש שנתחרש אינו מוציא? אמרו לו: אינו דומה האיש המגרש לאשה מתגרשת, שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו. העיד רבי יוחנן בן גודגדה..." (יבמות פי"ד מ"א-מ"ב). תנא קמא קובע שהחירשת מתקדשת ויוצאת ברמיזה. עדותו של רבי יוחנן בן גודגדא היא כמשנת יבמות, שהחירשת יכולה לקבל גט, וחכמים ("אמרו לו") הם כנראה כרבי יוחנן בן נורי, שאי אפשר לגרש חירשת.

רבי יוחנן בן נורי אינו שואל תמים אלא דבריו משקפים עמדה שונה, ולדעתו או שאי אפשר לגרש אישה שהתחרשה או שהגבר שהתחרש יכול לגרש. לעמדה הראשונה איננה מכירים מקבילות, ואם כך סבר רבי יוחנן הוא בודד בדעתו. אבל מצינו מי שסבור שחירש יכול לגרש (להלן), כך גם פירש הבבלי, אלא שהוא אינו רואה ברבי יוחנן בעל דעה עצמאית אלא שואל בלבד (קיג ע"ב). בירושלמי (יבמות, פי"ד ה"ב, יד ע"ב) מובא משפט קטוע: "העיד רבי יוחנן בן נורי". משפט זה אינו בדפוס ז'יטומיר, והוא קשה. לפי פשוטם של דברים זו גרסה אלטרנטיבית למשנה, ואין כאן עמדה עצמאית של רבי יוחנן אלא הוא מעיד על הוויכוח. האבחנה בין "רצון", שאינו נדרש, לבין "דעת", שהיא נדרשת, קשה ועדין, אך ברור שתנאים ראו בו חשיבות. כפי שנראה בפירושנו למשנה הבאה, גם אמוראים (רבי חנניה) התחבטו בו וקיבלוהו בבחינת נתון שאי אפשר לחלוק עליו, אף על פי שהוא קשה להבחנה.

סוגיית הירושלמי מדמה שלושה נושאים הלכתיים שבהם נבחנת התקפות של מעשי החירש: האם תרומתו תרומה (כאשר תרם משלו), האם קידושיו קידושין והאם גירושיו גירושין. מסקנת הסוגיה שם היא שבשלושת הנושאים קיימת מחלוקת הלכתית. משנת תרומות קובעת בפשטות שהחירש לא יתרום ואם תרם תרומתו אינה תרומה, אבל חירש המדבר ואינו שומע בדיעבד תרומתו תרומה (פ"א מ"א ומ"ב). אבל בדיוננו סביב משנה זו ראינו את עמדתם של בית שמאי שתרומתם תרומה, ואת עמדתם של רבי יהודה ורבי אליעזר שתרומתם תרומה. לפי הסבר התוספתא הוויכוח הוא סביב אחד משני נושאים: האם צריך דעת בתרומות, או האם החירש אכן אין בו דעת. את דיוננו שם ואת הדעות השונות סיכמנו: "דעת בית שמאי (תרומות פ"א מ"ד) היא שגם מעשה שנעשה שלא בכוונה מלאה, או לא לפי הפרטים הנדרשים, תקף. הניסוח 'צריך דעת' הוא ניסוח משפטי מאוחר יחסית. לדעת בית שמאי רק המעשה קובע, לכן החירשים נחשבים ראויים למצוות אלו, ואולי גם השוטה. רבי יוחנן בן גודגדא מסכים עם הלכת בית שמאי מתוך שהוא סבור שהחירש יש בו דעת, הוא סבור כך כנראה מתוקף ניסיונו, ומתוקף הרגישות המיוחדת של אב לשני חירשים. שלוש המחלוקות (מעמד החירש, הצורך בכוונה – דעת, ומשמעות מעשה הקודש) מתערבים זה בזה".

לגבי קידושין שנינו: "חרש שוטה וקטן שקידשו אין קידושיהן קידושין", אבל בהמשך מובאת דעתו המסייגת (או החולקת) של תנא אחר: "רבי ישמעאל בנו שלרבי יוחנן בן ברוקה אומר בינן לבין עצמן אין קידושיהן קידושין. בינן לבין אחרים קידושיהן קידושין" (ירו', תרומות פ"א ה"א, מ ע"א-ע"ב). אם כן, קידושין בפומבי של חירש תקפים, ואנו מניחים שאם עשה כן בפומבי עשה כן מדעתו. בברייתא אחרת נקבע שבת כוהן שנישאה לישראל שוטה "טובלת מחיק בעלה ואוכלת בתרומה" (תוס', יבמות פ"ט ה"ד). אם כן, נישואי השוטה תקפים לקיום יחסי אישות, אך לא למנעה מאכילת תרומה. מן הסתם, לפי ברייתא זו גם חירש לא יהא גרוע משוטה, וקידושיו קידושין. הירושלמי היסב כנראה את הברייתא לאשתו של חירש או שוטה כוהן. הוא גם הוסיף את החירש, ובעיקר קבע את ההפך, שקידושי החירש והשוטה מזכים באכילת תרומה (יבמות פ"ז ה"ד, ח ע"ב ולהלן מ"ב). מכל מקום, נישואי השוטה תקפים לפחות במידת מה, או אפילו לכל דבר. בנושא זה נרחיב מעט להלן. כל הדיונים על הדרך שהשוטה מגרש בה את אשתו מוכיחים שלפחות בפועל שוטה קידש ונחשב כבעל אפשרי, ואין צורך להעמיד את כל המקורות במי שהיה פיקח והשתטה.

בדבריו של רבי ישמעאל בהלכה זו יש ביטוי ברור לאבחנה בין סוגי חירשים, שיש ביניהם המבינים. הברייתא שבירושלמי אינה מוכרת ממקורות תנאיים, אבל יש בתוספתא ברייתא קרובה: "הכל כשרין לקדש חוץ מן החרש שוטה וקטן, ורבי יהודה מכשיר בקטן. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר" (תוס', פרה פ"ה ה"ז, עמ' 634). "לקדש" בהקשר זה הוא להזות מי חטאת. בהלכה בתוספתא מופיעה האבחנה בין קידוש בפומבי לקידוש שאינו בפומבי. ייתכן שהברייתא בתוספתא פורשה על ידי הירושלמי והועברה לקידושי אישה, או אולי אכן שני הנושאים דומים. מכל מקום, חכמים חלוקים בשאלה האם החירש מזה, ומוצעת האבחנה בין מעמד ציבורי למעמד פרטי.

סוגיית הבבלי מונה את הלכות החירשת והקטנה, מתעלמת מהמחלוקות ומציע מעין משנה סדורה, ואותה ערכנו כטבלה. ניכר שהבבלי עיצב לעצמו הלכה פסוקה ודחה מהזיכרון ההלכתי סדרת עמדות שנתפסו בעיניו כחריגות וכעמדות דחויות.

חירשת, קטנה ושוטה לפי הבבלי

העמדות השונות לגבי שוטה תידונה בפירושנו למשנת גיטין פ"ז מ"א. שם מדובר במי שאחזו קרדָיקוס (ובנוסחאות אחרות קורדייקוס), ולפי פשוטה המשנה מדברת על חולה לב, שכן זה פירוש המילה בלטינית. אבל מפירושי האמוראים משמע שמדובר בשוטה הנתון למחלה דכאונית, ושם יש מי שרואים בו פסול קבע ויש המקלים וסבורים שיש לו שעות שפיות שבהן הוא ככל האדם. עמדות שונות ראינו במהלך דיוננו לעיל, ולא נחזור על הדברים.

דין קטן והמחלוקות סביבו יידון להלן.

ההלכה שהבאנו מראש משנת תרומות (פ"א מ"א) ורוב המקבילות שהובאו (כגון מגילה פ"ב מ"ד) מונות רק את החירש, השוטה והקטן כפטורים מן המצוות. אולם משנתנו מונה פטורים נוספים.

וטומטום – שאין ניכרים בו לא סימני זכר ולא סימני נקבה, ואנדרוגינס – שיש בו סימני זכר ונקבה כאחד, נשים – שהרי נאמר בשלושת המקומות שנזכרת בהם החובה להיראות לפני ה': "יֵראה כל זכורך" (שמות כג יז; שם לד כג; דברים טז טז), וכמו שעולה מברייתא המובאת בספרי דברים, מברייתא דומה בשני התלמודים ומברייתא אחרת בשם רבי יוסי הגלילי: "רבי יוסי הגלילי אומר שלש מצוות נוהגות ברגל ואלו הן חגיגה ראיה ושמחה... ראיה כולה לגבוה... שמחה נוהגת באנשים ובנשים". הנשים העולות לרגל עם בעליהן או אביהן או בפני עצמן חייבות בשלמי שמחה או בכל דרך אחרת של סעודות שמחה, אך פטורות מקרבן הראייה. בטיבו של קרבן שמחה הרחבנו במבוא למסכת.

ועבדים שאינן משוחררים – העבדים עולים עם אדוניהם או בלעדיהם למקדש, רשאים להביא קרבנות ואף, כפי המשמע, לעשות לעצמם חבורה כדי לשחוט את הפסח, אולם אין העבדים מתחייבים בקרבן ראייה. ניתן לפרש כי טעמו של דבר שעבדים פטורים מכל המצוות שנשים פטורות מהן, כפי שעולה כאפשרות מפירושו של התלמוד הבבלי (ה ע"א), אולם בשני התלמודים תולים את עיקר טעמה של ההלכה בדרשה לכתוב: "יֵראה כל זכורך אל פני האדֹן ה' " (שמות כג יז) – "מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא זה שיש לו אדון אחר" (בבלי, ד ע"א; ירו', עו ע"א). ייתכן שדרשה זו רמוזה בלשון של המשנה: עבדים שאינן משוחררים. בספרות התנאית והאמוראית מרובים הדינים על "עבד" או "עבדים", וכמובן מאליו הם עבדים שאינם משוחררים. מטבע הלשון של משנתנו "עבדים שאינן משוחררים" אינו מופיע ולו פעם אחת נוספת בכל הספרות. ייתכן שהמשנה באה להדגיש שהעבד אינו מחויב להביא קרבן ראייה מפני שיש לו אדון אחר ואין הוא משוחרר. בתלמוד הבבלי (שם) פירש רבינא שלא נצרכה הלכה זו אלא למי שחציו עבד וחציו בן חורין, שאינו מביא, ולכן המשנה נוקטת בלשון "שאינן משוחררים", כלומר אינם משוחררים לגמרי. אולם ספק אם זה פשוטה של משנה. אילו ביקשה המשנה ללמדנו הלכה זו הייתה מפרשתה ומוסיפה משפט או מילה אחת ללמדנו על טיבו המיוחד של העבד.

החיגר והסומא החולה והזקן – כל אלה פטורים מהבאת עולת הראייה. במדרש אשר חלקים הימנו מובאים בשני התלמודים שנו: "שלש רגלים – המהלכין ברגליהם, להוציא את החגרין; יראה – להוציא את הסומין; זכורך – להוציא את הנשים; כל זכורך – להוציא טומטום ואדרוגינוס... תקרא את התורה הזאת באזניהם (דברים לא יא) – להוציא חרשים; ושמחת – להוציא חולה וקטן; לפני ה' אלהיך – להוציא את הטמא. מכאן אמרו הכל חייבין בראייה חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגינוס החגר והסומא והחולה והזקן". המדרש מצרף לדרשה על העלייה לרגל אף את הכתוב מספר דברים שבפרשת הקהל (לא ז-יג), שכן המדרש רואה בעלייה לרגל עלייה לירושלים ללמוד תורה. בדרך זו מהלכת אף הסוגיה בירושלמי בראש המסכת המוסרת שמשנתנו עוסקת בראיית קרבן, אבל בראיית פנים אפילו קטן חייב, ולומדת זאת מן הכתובים שבפרשת הקהל: "הקהל את העם האנשים והנשים והטף" (שם פסוק יב) – ואין קטן גדול מטף. הסוגיה אף מצרפת ללימודה את דרשתו הידועה של רבי אלעזר בן עזריה על פרשת הקהל, תוך הדגשת משמעותו של לימוד תורה ודרך יצירתה של התורה שבעל פה: "מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי לעזר חסמא שבאו מיבנה ללוד והקבילו פני רבי יהושע בפקיעין. אמר להם רבי יהושע מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין. אמר להם אי אפשר שלא יהא חידוש בבית המדרש. שבת של מי היתה? אמרו לו של רבי לעזר בן עזריה היתה. אמר להם היכן היתה הגדה? הקהל את האנשים והנשים והטף. אמר להם מה דרש בה? אמר לו רבי כך דרש בה: אם אנשים באו ללמוד, נשים באו לשמוע, טפילין למה הן באין? כדי ליתן שכר למביאיהן".

במשנה לא נמנה הטמא בין אלה הפטורים מקרבן ראייה, אולם התוספתא פותחת את המסכת בהלכה: "הטמא פטור מן הראיה שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה (דברים יב ו) – בראוי ליכנס בעזרה" (פ"א ה"א). הלכה זו שנויה בשני התלמודים ואף במכילתא שהעתקנו. הטמא לא נשמט מן המשנה שכן הוא מצוי ב"מכאן אמרו" שבמדרש, ומסתבר שהתוספתא הוסיפה על משנתנו את הטמא. התוספתא נסמכת על הפסוק "לא יוסיף יבֹא בך עוד ערל וטמא" (ישעיהו נב א). הטמא רשאי היה לבוא להר הבית אך לא היה נכנס לעזרה, וההיראות לפני ה' אינה מחייבת קרבן אלא למי שבא לעזרה, כמו שמסיק הירושלמי: "הדא אמרה בעזרה היו מראים פנים" (עו ע"א). בברייתא המצויה בשני התלמודים נמנה גם הערל כפטור מן הראייה, ואין הכוונה אלא לישראל ערל.

משנתנו מונה את הסומא בין הפטורים מקרבן ראייה. בתוספתא שנויה הלכה זו מפי יוחנן בן רחביי: "משם רבי יהודה אף הסומא שנאמר יראה פרט לסומא השיב רבי על דברי יוחנן בן רחביי הכריעו חכמים לסייע דברי רבי יהודה" (פ"א ה"א). הלכה זו שנויה במקומות רבים בתלמודים ובמדרשים. מתוך כלל המקורות עולה כי פיטורו של הסומא הוא מפני "שאין יכול לראות", והוא הסומא בשתי עיניו. אולם הסוגיה בבבלי בראש המסכת שונה: "הכל לאתויי מאי? לאתויי סומא באחת מעיניו" (ב ע"א). הסוגיה מבקשת ללמדנו כי הסומא באחת מעיניו חייב בראייה וממשיכה: "ודלא כי האי תנא דתניא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה שנאמר יראה. יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות. מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו". במקורות הארץ-ישראליים לא נאמר ולא נרמז שסומא באחת מעיניו פטור מן הראייה לא בדברי המשנה ולא בתוספתא, כולל בדברי יוחנן בן רחביי (בבבלי: דהבאי), ואף לא בתלמוד הירושלמי. התוספתא מתפרשת כפשוטה שסומא בשתי עיניו פטור. רבי חלק על דברי יוחנן בן רחביי. ייתכן שרבי לא חלק על ההלכה לגופה שסומא פטור, אלא רק על הדרשה יֵראה – יִראה. הבבלי מקשר את המחלוקת למחלוקת המדרשית הידועה האם "יש אם למקרא", ולרבי מייחסים את הדעה שאין אם למקרא (בבלי, סנהדרין ד ע"א), ואין בידינו לדרוש את הכתוב אלא לפי קריאתו: יֵראה. לפי דרכנו אנו מטילים ספק האם הדרשות יצרו את ההלכות או רק היוו סמך בדיעבד להלכות. על כל פנים, "הכריעו חכמים לסייע דברי רבי יהודה" ובמשנתנו נשנה אף הסומא, וכן הוא נמצא ברשימה שבמכילתא. חכמים מספר ביקשו ללמדנו כי הסומא לא היה שנוי במשנתו של הירושלמי משום שהירושלמי לא פירש כפי שפירש את הפטורים האחרים במשנה, והביאו הלכה זו מן התוספתא, אולם אין הכרח בכך. הירושלמי הביא את הברייתא בגלל הפרטים הנוספים שבה. הסומא כתוב בכל הנוסחאות שבמשנה וברשימה "מכאן אמרו" שבמכילתא.

מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בעשרות סוגיות, ובדרך הטבע נשמעות במקורות עמדות שונות. נראה שיש בעניין מחלוקת בין דבי רבי עקיבא ובין דבי רבי ישמעאל: במדרשי ההלכה נראה שדבי רבי ישמעאל פוטרים את הסומא ואילו דבי רבי עקיבא שותקים, משמע, כנראה, מחייבים. זאת ועוד. ניכר הבדל בקו הכללי של המדרשים השונים ביחס לעיסוק בסומא. במדרשים מבית מדרשו של רבי עקיבא יש עיסוק בסומים רק בהקשרים פונקציונליים – ראיית מומים, או במקום שהתורה עסקה בעיוור – מומי כוהן, אך אין עיסוק בפטור סומא ממצוות אחרות; במדרשים מדבי רבי ישמעאל עיסוק רב יותר בנושא. בספרי במדבר מופיעה מחלוקת על עיר מקלט בין התנא הסתמי (תנא קמא), הכולל סומא בין ההורגים שגלות תחול עליהם, ובין רבי ישמעאל, המוציא את הסומא מן הכלל. מיפוי הדעות, אם כן:

דבי רבי עקיבא: סומא חייב בכל המצוות, למעט אלה שאין ביכולתו לבצע – אין השלכה של חוסר השלמות הגופנית על מעמדו ההלכתי של סומא.

דבי רבי ישמעאל: יש מקום לדון בחיוב סומא בחלק מן המצוות.

מן הראוי לפתוח ולומר שחכמים משתמשים במונחים "עיוור" ו"סומא" כאילו היו מקשה אחת. בפועל ברור שיש עיוורים המעורים עם הבריות ויש המנותקים כליל מעולם המעשה. אבחנות מעשיות אלו השפיעו מן הסתם על ההכרעות הלכה למעשה, אבל הן מצויות לעולם מאחורי הקלעים. הדיון של חז"ל, ברוב המקרים, הוא כללי. רק פעם אחת מצינו את רבי יוחנן מבחין במצב אישי: "אמר רבי יוחנן: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו. והא ההוא דהוה בשיבבותיה (בשכנותו) דרבי יוחנן, דהוה פריס ידיה (שהיה פורש ידיו לברכת כוהנים) – ההוא דש בעירו הוה. תניא נמי הכי: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו – מותר" (בבלי, מגילה כד ע"ב). הברייתא הכללית בדבר דש בעירו היא אכן הלכה כללית, ויש בכך הבחנה הנוגעת לא לעיוור באופן אישי אלא למצבו בחברה. ברם זהו ההסבר הבבלי, ואפשר שרבי יוחנן סבר שעיוור פלוני, באחת מעיניו, איננו מודר מהחברה. להלן נחזור לעניין זה.

היחס הכללי לעיוור הוא כאל מסכן, חסר סיכוי ומנותק מהחברה. כך, למשל: "הרואה את הכושי, ואת הבוריק, ואת הגיחור, ואת הלוקין, ואת הכיפיח, ואת הננס, (ואת החרש, ואת השוטה, ואת השכור) אומר ברוך משנה הבריות. את הקיטע, ואת החיגר, ואת הסומא, ואת מוכי שחין, אומר ברוך דיין האמת" (תוס', ברכות פ"ו ה"ג ומקבילות). הסומא הוא מום קשה; כמוהו כמת, והוא חמור מהחירש. כמו כן: "רבי עקיבא אומר כל הנוטל פרוטה מן הצדקה, בזמן שאינו צריך, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות. הוא היה אומר המכריך סמרטוטין על עיניו, ועל שוקיו, ואומר תנו לסומא, למוכה שחין זה, סוף שהוא אומר לאמתו" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, ח ע"א, ומקבילות). הסומא מצטייר כמקבץ נדבות וכמוהו כמוכה השחין, כמו במקור הקודם. כך גם במקורות רבים נוספים. ביטוי הלכתי ישיר יש לכך בתוספתא: "סומא ואילונית יש להן טענת בתולים, סמכוס אמר משם רבי מאיר סומה אין לה טענת בתולים" (כתובות פ"א ה"ג). הנושא נערה עיוורת אינו יכול לטעון שאין לה בתולים. ההנחה היא שהיא בוודאי אינה יכולה לשמור על כבודה, ומי שנשא אותה לקח זאת בחשבון. זו עמדתו של רבי מאיר; בהלכות אחרות שנצטט הוא מגינם של העיוורים. אם לא התחלפה המסורת, הרי שגם הוא איננו מעניק להם הערכה רבה.

יש להניח שיחס עקרוני זה אל העיוור השפיע על רוב ההלכות המדירות את הסומא מכלל המצוות, כפי שנראה להלן. פירושי חכמים שעיוור פטור ממצווה מסוימת בגלל סיבה ספציפית נועדו, בין השאר, לעמעם את הפסילה הכללית של העיוור, ולראות בה הדרה מצומצמת. פרשנות זו תודגם להלן.

לא רק העיוור בשתי עיניו נחשב לבעל מום חריף, אלא גם העיוור בעין אחת נחשב לבעל מום חמור. כמובן הוא פסול מעבודה במקדש: "עיור בין סומא בשתי עיניו בין סומא אפילו בעינו" (ספרא אמור, פרשה ג ה"ו, צה ע"ב), וכוהנים בעלי מומים אסורים היו בעבודת הקודש אך אכלו בקודשים וזכו בחלוקת לחם הפנים ושתי הלחם כשהוא נחלק בימי הרגל לכל המשמרות (תוס', סוכה פ"ד הכ"ג; בבלי, שם נו ע"א). כמו כן נקבע שכוהן כזה אסור לו לראות נגעים, ואסור לחכם כזה להיות דיין (משנה, נגעים פ"ב מ"ג; תוס', שם פ"א ה"ז, עמ' 618). לאיסור ראיית נגעים נסמך פסוק ונימוק, שהרי בנגעים הגוון קובע וראייה תקינה היא תנאי הכרחי. אבל האיסור לשפוט נובע מתפיסה כללית שבעל מום כזה אינו ראוי למעמד ציבורי. מעבר לכך, חז"ל תבעו זהות בין שיפוט לעבודת מקדש (ובין לימוד תורה להקרבת קרבנות), והאיסור על סומא באחת מעיניו לדון הוא חלק ממגמה זו. עם זאת, כמובן לא נאסר עליו ללמוד.

כך גם נקבע שעיוורון חלקי הוא עילה לגט, בבחינת "מומין גדולים" (תוס', כתובות פ"ז ה"י).

בספרות התנאית קיימות שתי עמדות בסיסיות, ובחלק גדול מהעדויות זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. רבי יהודה פוטרו ממצוות, ורבי מאיר מחייבו במצוות. השאלה היא האם יש להסתפק בקביעה עקרונית זו ולומר שלפנינו מחלוקת כללית על מעמדו של העיוור, או שמא אלו התחומים שבהם הדירו את העיוור, ובכל הנושאים שאינם מוזכרים הוא חייב. יתר על כן, בסדרת עדויות נקבע בפשטות שעיוור חייב במצווה זו או אחרת, או שבפועל הוא מתואר כמי שמבצעה, והשאלה היא האם יש לראות בכך את עמדתו של רבי מאיר או עמדה כללית, והמחלוקת מצומצמת למקרים מסוימים. כפי שנראה להלן, שתי הפרשנויות מצויות בתלמודים.

כך, למשל, המשנה קובעת שהמבייש את הסומא חייב (בבא קמא פ"ח מ"א), ובתוספתא (שם פ"ט הי"ג) זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. לדעת רבי מאיר הוא ככל אדם, ולדעת רבי יהודה אין לו כבוד עצמי, וממילא אין לו גם בושה. כאמור, השאלה היא האם רבי יהודה סבור שאכן אין לו בושה, או שהוא אינו חייב במצוות כלל ועיקר. העובדה שיש לפצותו על שאר הנזקים שנעשו לו מוכיחה שהוא בן אדם אוטונומי, אבל חסר כבוד ומעמד.

"...והמעמר והסומא יש להם שכחה" (משנה, פאה פ"ו מי"א). לכאורה היה מקום לפטרו משום שאינו רואה את עבודתו ואין זו שכחה. ההכרעה שהוא חייב בשכחה היא עדות ליחס של כבוד ולראייתו כחלק מעדת ישראל. קשה לדעת האם רבי יהודה יחלוק על הלכה זו. כך גם המחלוקת האם סומא שזרק אבן ופגע בטעות והרג חייב בגלות. במסכת מכות יש מחלוקת על כך (פ"ב מ"ג), ובמדרש: "או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות, להביא את הסומא ואת הזורק בלילה. רבי יהודה אומר בלא ראות להוציא את הסומא" (ספרי במדבר, קס, עמ' 219, ומקבילות). כאן מובאת עמדתו החולקת של רבי יהודה. במשנה תרומות נקבע שסומא לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה (פ"א מ"ו). גם כאן אין מחלוקת תנאית, אבל יש לזכור שהכרעת המשנה היא כבר עמדת ביניים, בין אלו שלא יתרמו ותרומתם אינה תרומה, לבין אלו שאינם תורמים מלכתחילה. בתוספתא מובאת הנמקה המצמצמת את ההלכה: "מפני מה אמרו אלם לא תורם, מפני שאין יכול [לברך. מפני מה אמרו סומא לא יתרום, מפני שאין יכול] לבור את היפה מן הרעה" (תרומות פ"ג ה"א). ההלכה מוצגת לא כהלכה עקרונית על מעמד העיוור במצוות בכלל ובתרומה בפרט, אלא כבעיה טכנית. מן הסתם אין זה פשט המשנה, אבל התוספתא מייצגת קול בעולמם של תנאים, קול המצמצם את הפגיעה במעמד העיוור.

כן חולקים תנאים בשאלה האם הסומא רשאי לפרוס על שמע בציבור: "קטן קורא בתורה ומתרגם, אבל אינו פורס על שמע, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. פוחח פורס את שמע ומתרגם, אבל אינו קורא בתורה, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. סומא פורס את שמע ומתרגם, רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע" (משנה, מגילה פ"ד מ"ו). לפי תנא קמא (רבי מאיר?) סומא בוודאי אינו קורא בתורה, אבל רשאי להוביל את העדה בקריאת שמע. רבי יהודה אינו חולק על זכותו לתרגם, ומכאן גם על האפשרות שיהיה בעל ידע מספיק לכך. כמו כן משתמע מדבריו שהסומא חייב בקריאת שמע. רק הובלת הציבור שנויה במחלוקת. בהמשך המשנה מובא נימוק מיוחד של רבי יהודה: "רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע". אחת מברכות קריאת שמע היא על המאורות, ועל כך אין הסומא יכול לברך. בתוספתא נמשך הוויכוח בין החכמים על הנושא האם המברך צריך לראות את נושא ברכתו (מגילה פ"ג הכ"ח). אילו הייתה משנה זו מבודדת, אפשר היה להסיק שלשיטת רבי יהודה עיוור חייב בכל המצוות ומנוע רק ממה שקשור ישירות בראייה. ברם, לאחר שראינו שהסומא נחשב לאדם ללא כבוד ובושה ספק רב אם אכן רבי יהודה מצמצם כך את עמדתו. ייתכן שהנימוק הוא לשיטת חכמים בלבד, ואילו לדעתו עיוור פטור מכל המצוות, או לחילופין אין הוא רשאי להוביל את הציבור מפני כבוד הציבור, כמו שמנומק דין פוחח.

הדיון לגבי חובת הבאת קרבן ראייה משתלב בעמדות שהבאנו לעיל.

קבוצה שנייה של מקורות מניחה בפשטות שהסומא מקיים מצוות, כגון "השוחט בלילה וכן הסומא ששחט שחיטתו כשרה" (משנה, חולין פ"א מ"א ומקבילות), וכן: "תני סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות הרי אילו מתפללין כלפי למעלן" (מדרש תנאים לדברים, ג כז, עמ' 19; ירו', ברכות פ"ד ה"ה, ח ע"ב). ברור שהסומא מתפלל, ואיש לא הטיל בכך ספק. כמו כן: "אם היה רבו סומא אל יאמר לו רבי שקעה חמה, אלא יאמר לו סלק תפילך" (כלה רבתי, פ"ב הט"ז). ברור לבעל הלכה זו שהרב העיוור (מן הסתם התעוור בזקנותו) מתפלל ומניח תפילין, ונוהגים בו כבוד רב. כמו כן: "הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקן טהור מפני שיש בו דעת לשאול" (תוס', טהרות פ"ג הי"א, עמ' 663). הסומא חולץ והסומה נחלצת (תוס', יבמות פי"ב ה"י), וכן הלכות נוספות ואין צורך למנותן. סיפור חי של שמירת מצוות מספר רבי יוסי: "מעשה בסומא שירד לטבול במערה, וירד מושכו אחריו, ושהו כדי שתצא נפשם והשיאו נשותיהם" (משנה, יבמות פט"ז מ"ד). העיוור טובל לטהרתו, אף שאין הוא עצמאי ונזקק למוביל.

קבוצה אחרת של מקורות מניחה שהסומא אינו מקיים מצוות מסוימות, וקשה להכריע האם זו עמדת רבי יהודה או עמדת כל החכמים. כך, למשל: "הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן סומא ונכרי" (משנה, מנחות פ"ט מ"ח). כך גם סומא פסול לעדות (תוס', שבועות פ"ג ה"ח, עמ' 450; סנהדרין פ"ה ה"ד, עמ' 423, ומקבילות). אין חולקים על הלכה זו, ומן הסתם הדבר מבטא את ההנחה שהעיוור מנותק מחיי היום יום, גם לדעת מי שאומר שהוא חייב במצוות.

בספרות האמוראית מופיעות שתי המגמות. המגמה הראשונה מצמצמת ומוצאת הסבר ייחודי לכל מקרה ומקרה, בין אם זה נימוק הגיוני ובין אם זה נימוק דרשני מהפסוק. למעשה התלמודים מהלכים בנתיב פרשני שהותווה כבר במקורות התלמודיים. המגמה השנייה היא של האחדה משפטית ולפיה קיימת מחלוקת עקרונית האם סומא פטור מן המצוות: "דרבי יודן פוטרו מכל מצות האמורות בתורה" (ירו', סוטה פ"ב ה"ה, יח ע"ב), ובבבלי: "וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל דינים שבתורה... אמר רב יוסף, מריש הוה אמינא: מאן דאמר הלכה כרבי יהודה, דאמר: סומא פטור מן המצות, קא עבדינא יומא טבא לרבנן" (בבלי, בבא קמא פ"ז ע"ב; קידושין לא ע"ב). רב יוסף היה עיוור, ובפועל קיים את כל המצוות והפך למנהיג בדורו. הדיון בגמרא שם הוא האם קיימן מתוך חובה או מרצונו העצמי.

מעתה עלינו לשחזר את התהליך ההיסטורי-חברתי-הלכתי. הלכות הסומא דומות מאוד למצבן של הלכות נשים. הכלל התנאי הוא שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בפועל אפשר למצוא שני סוגי חריגים מכלל זה: האחד מצוות עשה שהזמן גרמן אבל במקורות מוצגת סיבה מיוחדת לפטור הנשים מהן, והסוג האחר הוא מצוות עשה שתלויות בזמן ונשים חייבות בהן, ובמקורות נימוקים שונים לכך, רובם אינם משכנעים. על כן הגיע ספראי למסקנה שבשלב ראשון התקבלה סדרת החלטות פרטניות, לעתים סותרות, ובשלב שני ניסו תנאים לקבוע כלל אחיד שהכיל את רוב המקרים, אִפשר לקבוע את ההלכה במקרים אחרים אך גם הותיר מחוץ לכלל סדרת חריגים. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שזה היה התהליך הכללי של גיבוש המערכת ההלכתית. דומה שלפנינו דוגמה נוספת לתהליך זה. בספרות התנאית נקבעו הלכות שונות. חלקן חייבו את הסומא במצוות, חלקן פטרו אותו וחלק גדול מהן היו שנויות במחלוקת (שרבי יהודה ורבי מאיר היו בה ראשי המדברים). רבי יהודה פטר את הסומא ממצוות שעיוורונו הוא מרכיב בעשייתן. ברם, מעבר לכך נבע הפטור גם מאי ההכרה בו כבן אנוש עצמאי, אוטונומי וראוי לכבוד. לו היו התנאים עסוקים בחשיבה משפטית שיטתית ייתכן שהייתה מתפתחת הלכה שיטתית הפוטרת סומא ממצוות. אבל הם לא הילכו בדרך זו, ואין לתמוה על כך שכן לא בכל הנושאים נקבעה הלכה שיטתית.

כבר בספרות התנאים פגשנו שתי מגמות. האחת מנסה לצמצם את פטור העיוור למקרים מיוחדים, והאחרת מרחיבה יותר. כאמור, שתי המגמות מתחזקות בספרות האמוראים, ורק בה מוצעת שיטה משפטית אחידה ולפיה סומא פטור מכל המצוות.

הדוגמה של סומא מאפשרת לעקוב אחר הכרונולוגיה של התהליך החברתי והמשפטי.

כל שאינו יכול לעלות ברגליו – למקדש. הגמרא שואלת: "לאתויי מאי?" (בבלי, ד ע"א), ורבא עונה: לרבות מפונקים – "שאין הולכין בלא מנעל" (רש"י). הפירוש קשה, שהרי מהי הסיבה שבגינה יש לשחרר מפונקים אלו ממצוות עשה? הרי ניתן להציע להם פתרון פשוט של שימוש בנעלים מותרות, כגון נעלי עץ, או מעין גרביים עבות. על כן קרוב לפרש כי הכוונה לאנשים שאינם מסוגלים ללכת ברגליהם, כדברי הברייתא שהובאה בבבלי: "רגלים – פרט לבעלי קבין" (שם), כלומר, המהלכים על קביים ואינם יכולים לעלות ברגליהם פטורים מקרבן ראייה, שהרי הכתוב אומר "רגלים" (איור 36).

אי זה הוא קטן – הפטור מהבאת קרבן ראייה. בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, וכמו שאמור בתוספתא למשנתנו: "יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפילין אליו" (פ"א ה"ב; וראו משנה, נידה פ"ו מי"א). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא: "תינוק שהביא שתי שערות (בספרות התלמודית הגדרה זו קרובה להגדרה של גיל שלוש עשרה, אך מעט מוקדמת ממנה [ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"ג]) חייב בכל מצות האמורות בתורה". התלמוד הבבלי מפרש את משנתנו בראיית פנים ומקשה עליה מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: "כל זכורך – לרבות את הקטנים" (שם; ספרי דברים, פיס' קמג, עמ' 196), והוא עונה: "כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך". אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: "מיכן אמרו איזהו קטן" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים בניגוד להסבר הבבלי. זאת ועוד; כל שאלת הבבלי היא בניגוד לפשט המשנה. הבבלי הבין שהראייה שבמשנה היא חובת עלייה לרגל (ראיית פנים), ואילו אנו הסברנו שהמשנה עוסקת בקרבן ראייה, וממילא כל השאלה איננה. יש להעיר שלעתים "מכאן אמרו" היא יחידה ספרותית נפרדת המובאת ממקום אחר (משנה קדומה אחרת), כך שייתכן שבמקורה אין המימרה "מכאן אמרו" קשורה למשנה, אבל היא הובאה כאן ושובצה במשנתנו כיוון שלפחות העורך סבר שיש לה קשר למשנה. המחלוקת על חיוב קטן במצוות חוזרת גם במדרשי ההלכה, ובמדרשים המכונים על ידינו "מדבי רבי עקיבא" חוזרת עמדה זו של בית שמאי. במדרשים מדבי רבי ישמעאל מופיעה יותר ההלכה שבמשנה, שקטן פטור ממצוות.

המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה בתלמוד על משנתנו בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה מופיעה לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. הבחנה זו יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אלא שהקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר.

אם כן, ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה. ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה, או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקים כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או "עונת נדרים" (ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"ג). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לכמה תחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, סנהדרין פ"ח מ"א; יבמות פ"י מ"ט ועוד מקורות רבים).

הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, ואמוראים שאפו להעניק לה הגדרה משפטית אחידה.

כל שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית – אבל הקטן שיכול לרכוב על כתפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית חייב בקרבן ראייה. נוסח זה של המשנה משקף את נשיאת הקטן על כתף אחת, כמו כד, אבל בכמה עדי נוסח מאוחרים: "כתיפיו". נראה שהנוסח "כתיפיו" הוא תיקון בהשפעת הנוהג להרכיב את הקטן על הכתפיים. קטן הרוכב על שתי הכתפיים מחזיק את עצמו, והוא גדול יותר ממי שנושאים אותו על כתף אחת.

כדברי בית שמי ובית הלל אומרים כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית – פטור מקרבן ראייה, שנאמר (שמות כג יד) שלש רגלים – ללמדנו שרק העולים ברגליהם מתחייבים בקרבן ראייה אף אם אוחזים בידו של אביהם (איור 37 מעלות הר הבית).

הצורה "כדברי" רגילה במשניות והאות כ"ף באה להדגשה, כמו בהגדה: "אף אתה אמור לו כהלכות הפסח". אבל בקבוצת עדי נוסח: "דברי". הנוסח שלנו מופיע בעדי הנוסח הטובים יותר; מכיוון שהוא השגרתי פחות, סביר שהוא המקורי יותר. המעתיקים שינו ללשון ימיהם, אך לא סביר ש"ימציאו" או "יתקנו" מדעתם לצורה הנדירה יותר.

הוויכוח בין בית שמאי ובית הלל איננו נקודתי. את דיוננו נפתח בדין הפרשת תרומה. "קטן שלא הביא שתי שערות רבי יהודה אומר תרומתו תרומה רבי יוסי אומר אם עד שלא בא לעונת נדרים אין תרומתו תרומה" (תרומות פ"א מ"ג). לדעת רבי יוסי הגדרת הקטן היא "עונת נדרים", כלומר הזמן שבו לקטן זכות לנדור לעצמו. עד שלא בא לעונת נדרים רשאי האב לקבל נדרים עבורו ובשמו. מהמקבילות ברור שעונת נדרים תלויה בגיל: קטן בן שלוש עשרה וקטנה בת שתים עשרה, ולפי התלמוד הבאת שתי שערות קודמת לגיל זה (בבלי, יבמות קה ע"ב; נזיר כט ע"ב). בתלמוד הבבלי מובאת אותה מחלוקת לגבי נדרים: "עד מתי מדיר את בנו בנזיר? עד שיביא שתי שערות, דברי רבי (במקום רבי יהודה אצלנו, אך אצלנו רבי בכל עדי הנוסח); רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגיע לעונת נדרים" (נזיר כט ע"ב). המעשים הקדומים לענייני נדרים מדברים בסתם על הבאת שתי שערות, וכפי שהצענו זו הייתה ההלכה הקדומה, ורבי יוסי ורבי יוסי ברבי יהודה מביאים גישה שונה וסכמטית יותר, שהרי את הגיל אין צורך לבדוק, בניגוד להבאת שתי שערות שיש לבדוק באופן אישי, והיא משתנה מנער לנער.

אצלנו הגרסה בדברי רבי יהודה היא "תרומתו תרומה" – כך הגרסה בכל עדי הנוסח שבידינו. אבל בבבלי, נידה מו ע"ב: "אין תרומתו תרומה", ומן הירושלמי נראה שגרס כמו אצלנו (להלן). כן יוצא מהתוספתא (פ"א ה"ה) שבה טוען רבי יהודה להצדקת עמדתו ומצטט הלכה, כנראה קדומה יותר, שקטן שהניחו אביו במקשה רשאי לתרום, ו"חכמים" אומרים לו שמדובר שם בקטן שאביו "אומן אחריו", כלומר הקטן שליח ואינו עצמאי. אם כן, לרבי יהודה קטן תורם. קל לפתור את נוסחת הבבלי כשיבוש, ברם הפרשה מורכבת יותר. במשנה א מופיעה רשימה של חמישה שלא יתרומו ואם תרמו אין תרומתם תרומה, והקטן הוא אחד מהם. אך במשנה ו ערוכה רשימה של אלו שלא יתרומו ואם תרמו תרומתם תרומה, והקטן נמנה במפורש ברשימה הראשונה. קשה לבטל את גרסת כל עדי הנוסח של הירושלמי והתוספתא, על כן יש להעדיף את גרסתנו, אבל ההשוואה עם משנה א מסבירה מדוע בא הבבלי לתקן, הרי אחרת אין למשנה ג עמידה. היא באה לפרש את משנה א, ונמצאת חולקת עליה. עד כאן באשר לגרסה, אבל עלינו לברר גם את שאלת הסתירה בין המשניות.

ניתן להעמיד את משנתנו (משנה א) כרבי יוסי, שאומר "אין תרומתו תרומה". למעשה זהו הסבר הירושלמי האומר שמשנה א אינה כרבי יהודה (תרומות פ"א ה"א, מ ע"ב), ולהבהרת עמדתו של רבי יהודה התלמוד מביא את הברייתא מהתוספתא ולא את משנה ג. יש מהראשונים השואלים מדוע לא הקשה התלמוד ממשנה ג שלנו, והתירוצים דחוקים. ברם, אי אפשר להסביר שהירושלמי גרס בדברי רבי יהודה במשנה ג "אין תרומתו תרומה", שהרי אם היה כך לא היה יכול לקבוע שמשנה א אינה כרבי יהודה, אלא היה צריך להקשות מרבי יהודה על עצמו. ייתכן שהירושלמי העדיף להקשות מהברייתא כיוון שממנה ברור שלרבי יהודה מותר לתרום לכתחילה ולא רק בדיעבד, ואילו את משנה ג ניתן להעמיד בדיעבד בלבד.

מכל מקום, לפי הירושלמי אין משנה א כרבי יהודה אלא כרבי יוסי. הסבר זה מחייב הבהרה נוספת. אין זה רגיל שמשנה המסבירה את דברי קודמתה לא תפתח בדעה המתאימה למשנה. כאמור, בתוספתא מובאים חכמים הסבורים שקטן אינו תורם, ואולי משנתנו כמותם. בירושלמי (תרומות פ"א ה"ג, מ ע"ג) מנוסחים דברי רבי מאיר "לעולם אין תרומתו תרומה עד שיביא שתי שערות". ניסוח זה של ההלכה מתאים למשנה ג ולמשנה א כאחת. אלא שעדיין קשה מדוע לא הביא העורך הסבר לדין קטן בצורה הרגילה, כגון זו של רבי מאיר. בדרך השערה קיצונית אפשר היה להציע שיש לגרוס בדברי רבי יהודה "קטן שהביא שתי שערות", ואז המחלוקת תתאים למקבילות, ברם שוב קשה להגיה נגד כל עדי הנוסח.

אין מנוס מהמסקנה שמשנה ג לא נוצרה כהסבר למשנה א אלא כדין בפני עצמו שנשנה בהקשר אחר והובא על ידי העורך בהסבר משנה א. בדרך כלל משנה המתחילה במונח "במה דברים אמורים" או "איזהו..." באה להסביר את המשנה או את ההלכה הקודמת, והיא פרי אותו קובץ הלכתי קדום. ברם, לעתים המשנה המסבירה מובאת ממקום אחר, והועתקה להקשר שונה. תופעה דומה זוהתה במשניות אחרות, אם כי היא נדירה למדי. לכאורה אפשר לומר שהמחלוקת במשנה ג אינה בדין קטן שתרם אלא בהגדרה מהו קטן לעניין תרומות. רבי יהודה מודה שקטן ממש אין תרומתו תרומה, אלא שסבור שאם בא לגיל קרוב להבאת שתי שערות תרומתו תרומה. הרי לא ייתכן שיהיה מי שיסבור שקטן שאינו מבין דבר יתרום לכתחילה, וכי כיצד יבצע את הדבר? ברם, כפי שנראה להלן, רבי יהודה חולק על דין קטן. מן הסתם גם הוא יסכים שתינוק חסר דעת איננו תורם, אך מי שכבר יכול לתרום, לדעתו תרומתו תרומה.

מבחינה הלכתית שלוש דעות לפנינו בשאלה ממתי רשאי הקטן לתרום, מהגיעו לעונת נדרים (רבי יוסי), משהביא שתי שערות (רבי מאיר ואולי גם רבי) ודעת רבי יהודה שתרומתו תרומה. מכל מקום, משנה ג בתרומות (פ"א) אינה מסבירה את משנה א שם אלא בעצם מביאה דעה שונה במקצת. משנה ג לא נוצרה, אפוא, בזיקה למשנה א, אלא בהקשר אחר (אולי לעניין נדרים או לעניין מגילה), והובאה על ידי העורך לפרקנו.

לרבי יהודה דרך משלו בדין קטן. במסכת מגילה נאמר שחירש, שוטה וקטן אינם כשרים לקרוא מגילה, ורבי יהודה מכשיר בקטן (פ"א מ"ד). להגנת עמדתו רבי יהודה מספר כיצד קרא את המגילה לפני הזקנים: "קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד וקבלני", ורבי מעיד: "קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה". בדיוננו במשנה זו עמדנו על כך שנהגו רבים שקטן קורא, אלא שאין מדובר על מצב שהוא קורא בו לבד אלא על קריאה משותפת. זו גם טענתו של רבי יהודה בתוספתא שלנו, שקטן יכול לתרום אם אביו "מדבר על ידיו" או "אומן אחריו". אם כן זו עמדתו של רבי יהודה, שקטן תורם אם אביו על ידו, וחכמים מסכימים רק אם הוא עמו ממש ובעצם הגדול מבצע את התרומה.

לדעתו של רבי יהודה הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה. כמו כן הוא כשר לקדש פרה אדומה (משנה, פרה פ"ה מ"ד; תוס', פ"ה ה"ז, עמ' 634), להזות מי חטאת (תוס', פרה פי"ב ה"ח, עמ' 640) והוא מטמא בזב (ספרא מצורע, זבים פרשה א ה"א, עד ע"ג). לדעת הכול קטן נמנה על קרבן פסח, אך רבי יהודה הוא שמעניק לקטן מעמד של מקיים מצווה ומגדיר קטן לא כמי שיכול לאכול (שזו הגדרת זמן מוקדמת ביותר) אלא כמי שיודע אוכל מהו (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב ד, עמ' 10, וראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א). בכל המקרים הללו מדובר בזכותו של קטן בר דעת כלשהי להשתתף בעבודות הקודש, לבד או עם ציבור.

במסכת סוכה שנינו: "מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן" (סוכה פ"ב מ"ח). הבבלי שואל כדרכו "מעשה לסתור", שכן מעשהו של שמאי סותר את הכלל במשנה, ועונה שחסר במשנה קטע ("חיסורי מחסרא") ובו נאמר ששמאי החמיר על עצמו. שמאי החמיר בצורה קיצונית, אך כנראה לדעתו קטן חייב במצוות. מן הסתם אין הוא חייב במה שאינו יכול לקיים, אבל כאן המשפחה יכולה לקיים את המצווה ועליה לעשות כן. כאמור, בדרך כלל קטן פטור ממצוות, אבל רבי יהודה מחייב קטן בכל מצווה שהוא יכול לקיימה. רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי. רבי יהודה הולך, אפוא, בדרכם, אם כי בצורה מלאה פחות וקיצונית פחות. על עמדתו הייחודית של שמאי אפשר ללמוד גם ממעשה אחר: "מעשה בשמיי הזקן שלא רצה להאכיל את בנו [ביום הכיפורים] וגזרו עליו והאכילוהו בידו" (תוס', יומא פ"ד [ה] ה"ב).

מעבר לכך, יש להבין גם את נטיות הלב של היהודי המאמין. היתר שלא לקיים מצווה זו או אחרת מבוסס אמנם מבחינה הלכתית, אך הציבור שומר המצוות וירא השמים משתדל שלא לנצל את ההיתר. טבעי הוא שיהיו אנשים שיחמירו על עצמם וינסו לשמור על קיום המצוות אף מעבר להלכה הפורמלית. במקרה זה טבעי הוא שהורים ינסו לגרום לילדיהם לצום, וילדים בוגרים למחצה ינסו לצום כחלק מניסיונותיהם להתבגר או לחוש מבוגרים. לתופעה זו הד במקורות. בתרגום השני למגילת אסתר מובאים דברי השטנה שאמר, כביכול, המן לאחשוורוש. בין השאר הוא טען שביום הכיפורים הם "מעיקין אוף טפליהון" (מציקים לילדיהם – תרגום שני למגילת אסתר, ג ח). במדרש בא לידי ביטוי הדימוי העצמי של היהודים, כיצד הם סבורים שהם מצטיירים בעיני הנכרים. הם סבורים, אפוא, שהם נראים כמי שגורמים לילדיהם לצום ולהתענות. גם בסיפור התענית של בני ננוה (יונה ג ה) מסופר שהצום הקיף גדולים וקטנים, מאדם ועד בהמה, וחז"ל אינם מסתייגים מכך. מדרש עממי כפרקי דרבי אליעזר מספר שביום הכיפורים צמו הכול "מאיש ועד אשה מגדול ועד קטן", ושוב אנו רואים את התגובה העממית המחילה את עקרונות העינוי אף על הקטנים שלפי ההלכה הפורמלית פטורים מהם (פרקי דרבי אליעזר פמ"ו). כן אומר בעל קדמוניות המקרא שבימי סיסרא צמו בני ישראל שבעה ימים "מאיש ועד אישה מעולל ועד יונק" (קדמוניות ל 4). גם מאוחר יותר אנו שומעים על חוגים דומים. כך, למשל, בשאלת רבנו מאיר מפונטיזה לרבנו תם אנו שומעים על אנשים ישרי לב מעין אלו: "רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביום הכיפורים...". ניתן לראות ברצון שלא להאכיל ילדים תופעה טבעית בקרב שומרי מצוות הנזהרים לבל יעברו על מצווה קלה כחמורה. לא תמיד עמד לנגד עיניהם רק השיקול ההלכתי הפורמלי, ולנטיית הלב תפקיד דתי-חברתי חשוב לא פחות מפסק ההלכה. הנכונות שלא לרפא בשבת ולצמצם את ההיתר להילחם בשבת היא פן אחר של אותה תופעה של צדיקות עממית. אפשר לנמק את התפיסה ה"עממית" של חיוב יתר של הקטנים בנימוקים מחשבתיים שונים, כגון שהיו שייחסו חשיבות לעצם מעשה הקודש גם ללא כוונה. אפשר גם שהנימוק של הבבלי הוא המניע העיקרי, כדי לחנך את הילד מצעירותו לגדול בתוך עולם המצוות. אפשר גם שהאמינו שהמצוות משרות ברכה וטוב לעולם, וכל העושה מצווה רוחו מזדככת ואופיו מתעלה. קשה להכריע מה הנימוק לתופעת צדיקות היתר, אך היא קיימת בכל הדתות, והמערכת המשפטית של ההלכה מסתייגת ממגמות אלו, ובו בזמן גם מעריצה אותן.

במקביל מחנכים אנשי ההלכה את הציבור שלא להפריז בצום. כך, למשל, היה רבי עקיבא מפסיק את הלימוד ביום הכיפורים ושולח את ההורים להאכיל את בניהם (תוס', יומא פ"ד [ה] ה"ב). הרקע הרֵאלי לכך הוא שהתפילה הסתיימה מוקדם, ויתר היום הוקדש ללימוד. מעניין שהחכם אינו שולח את הנשים אלא את הגברים כדי שיקיימו את המצווה שלא לענות את ילדיהם. כן מסופר על אחד האמוראים שאחרי מוסף היה אומר "מאן דאית ליה מיינוק ייזיל בגיניה" (מי שיש לו תינוק ילך בשבילו – ירו', יומא פ"ו ה"ד, מג ע"ד). זו תופעה של מתח דתי בין מנהיגות דתית לבין ציבור שומר מצוות שהרגש הדתי שלו אינו נופל מיראת השמים של רבותיו. מה שהרב מתיר מנימוקים הלכתיים, הציבור אוסר על עצמו מתוך יראת שמים ויראת חטא, ללא התחשבות מספקת בשיקול ההלכתי.

דיון נוסף בעניין יש במשנת שבועות: "מנה לאבא בידך אין לך בידי אלא חמשים דינר פטור מפני שהוא כמשיב אבידה" (פ"ו מ"א). המשנה מניחה שההלוואה התקיימה ללא עדים, והבן איננו יודע בוודאות שאכן הייתה הלוואה. הוא לא היה עד לה, וכל שהוא יודע הוא פחות מעדות שמיעה. אפשר גם שהמשנה סבורה שזכותו של הבן לרשת את החובות של אביו איננה זכות מוקנית והיא דומה יותר למעשה חסד שהחייב חייב לקיימו, מדיני שמים, אך לא כחוב כספי אלא כמשיב אבדה. המכילתא קובעת באופן כללי: "שבֻעת ה' בין שניהן להוציא את היורשים" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין טז, עמ' 303). שבועה היא הסדר בין שניים והבן איננו נחשב לתובע, שכן אין הוא יוצרה של התביעה. בניסוח של הבבלי: "אין אדם מוריש שבועה לבניו" (שבועות מז ע"א).

הסבר אחר נצמד לניסוח הבבלי ש"אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו" (בבלי, כתובות יח ע"ב ומקבילות), הרי שהוא מעיז פניו לפני בנו, ולכן הודאתו במקצת איננה ביטוי לחוסר נכונות לכפור באמת, אלא שבאמת הייתה ההלוואה קטנה יותר. הנימוק הפסיכולוגי לחיוב שבועה של "מודה במקצת" איננו קיים, ולכן גם הדין בטל. אנו מטילים ספק עד כמה הייתה הפרשנות הפסיכולוגית הסיבה המרכזית להלכה, וחוששים שהנטייה שלא לכפור בכל האמת אלא להציע הכחשה חלקית היא נטייה מובנית של בני אדם, לאו דווקא לפני בעל חוב, ולכן מעדיפים את ההסבר הראשון. בתוספתא: "1. 'מנה לאבי בידך', 'אין לו בידי', 'היה לו בידי ונתתיו לו' או ש'יש לי בידו במנה כסות ובמנה פירות' – פטור. 2. או שאמר לו 'אין לו בידי אלא חמשים זוז' ו'יש לי בידו בחמשים זוז פירות ובחמשים זוז כלים' – פטור. 3. אבל אם אמר לו 'נתתי לו מהן חמשים זוז' – חייב, שכן הוא נשבע על טענת עצמו" (שבועות פ"ה ה"ו, עמ' 452). המקרה הראשון זהה למשנה. במקרה השני יש הודאה במקצת, אבל יש לנתבע תביעה נגדית והוא פטור משבועה, שכן התביעה הנגדית יוצרת הכחשה מלאה. במקרה השלישי הוא נשבע משום שזו הודאה במקצת. התוספתא סבורה אפוא, בניגוד למשנה, שאדם נשבע גם על הודאה במקצת במקרה של תביעה של היורש. במשנה ד באותו פרק נידון דין קטן: "אין נשבעין על טענת חרש, שוטה וקטן, ואין משביעין את הקטן אבל נשבעים לקטן" – המשפט הראשון הוא הצירוף הרגיל אבל ההמשך שונה, משום שנאמר ש"נשבעים לקטן". לפי פשוטה סותרת מימרה זו את הרישא; הרי הרישא קבעה שאין נשבעים לקטן, כלומר על טענת קטן. כאמור, המשנה הראשונה בראשית הפרק קבעה שאין נשבעים על טענת יורש, ולא הדגישה שמדובר בקטן או גדול. הירושלמי (שבועות פ"ו ה"ה, לז ע"א) איננו עוסק בשאלת היחס בין המשניות. כל שהוא מברר הוא מה הדין בקטן שגדל. ניכר בירושלמי שהוא רואה את משנתנו כחלק מדין ההדדיות שבשבועה. הנשבע לשקר חוטא, ומי שאילץ את חברו להישבע בטענת שקר חוטא בשבועת שווא, שהרי הכריח את חברו להישבע על אמת. בירושלמי אין הדברים נאמרים במפורש, אבל אפשר להבין שאין נשבעים על טענת קטן, משום שאין כאן איזון בין קטן לגדול. אבל אם הקטן גדל – אולי אפשר להשביע את הנתבע. לאחר דיון זה הירושלמי מסכם את הדיון בהבאת המדרש "שבועת ה' תהיה בין שניהם להוציא היורש... ביורשיו היא מתניתא" (שם). אם כן, הקטן איננו נשבע משום שאין זו טענה שלו אלא של אביו. אפשר להסיק שקטן יכול להשביע אדם על טענת עצמו, כשטוען שהגדול לווה ממנו והלה מודה במקצת או במקרה אחר. הסבר זה משתלב בהסברנו למשנה א שבה הוכח שיורש איננו משביע בגלל הפגם המהותי שבתביעתו.

הירושלמי אינו מתייחס לסתירה שבין הרישא לסיפא. אפשר שתירץ לעצמו את הסתירה שברישא מדובר ביורש הבא בשם אביו, ובסיפא בקטן הטוען בשם עצמו. אפשר גם שהירושלמי ראה בכך מחלוקת פנימית במשנה. מכל מקום, אין על כך דיון מפורש.

הבבלי חש בקושי שבמשנה, בסתירה שבין הרישא לסיפא, ומתרץ שהרישא עוסקת בבא בשם אביו והסיפא בטענת עצמו, כלומר כשהלווה הודה מיזמתו שקיבל הלוואה וטען שהחזיר חצי, ועל מקרה כזה יש מחלוקת תנאים. מכל מקום הרישא היא ביורש, והוא מכונה "קטן" משום שבן מכונה "קטן" בכל הנוגע לאביו. את הסבר הבבלי ניתן לשכלל מעט. במקורות רבים חכמים עוסקים ב"יתום" וסתם "יתום" הוא יתום קטן, ו"יתומה" היא יתומה קטנה. לעומת זאת "יורש" הוא שם כללי יותר והוא כולל קטנים או גדולים (בבא בתרא פ"ח מ"ז), וקשה למצוא במשנה שימוש במונח זה לקטנים דווקא. הסברנו תופעה זו בכך שתוחלת החיים הנמוכה גרמה לכך שרבים מתו בעוד בניהם צעירים. עם זאת, כאמור, גם לפי התלמודים משנה א עוסקת ביורש קטן או גדול, ומשנתנו ברישא ביורש כזה, ובסיפא בבא בטענת עצמו. בהמשך מובאת הצעה אחרת שבמשנתנו יש מחלוקת בין הרישא לסיפא, הרישא כמשנה א והסיפא חולקת וטוענת שאדם נשבע גם על טענה בשם אביו. לעומת כל זאת, שמואל מסביר שהסיפא בקטן ממש, בבא להיפרע מנכסי קטן, ואין התלמוד מסביר האם הוא מסכים שהרישא ביורש או שהרישא חולקת. גם ההמשך המזכיר את ההקדש משמעו להיפרע מנכסי הקדש, וקטן דומה להקדש, ובכך אנו יכולים לתרום ראיה להסברו של שמואל שברור שהוא פשט המשנה (להלן).

השאלה של הסתירה בין הרישא לסיפא עמדה כנראה גם לפני התוספתא: "1. ואילו שמשביעין אותן ואין נשבעין להן: חרש, שוטה וקטן, והגוי, וההקדש... 2. כיזה צד? אמר לו גיזבר 'מנה הקדש לי בידך', 'אין לך בידי אלא חמשים זוז' – פטור. 3. אבל המקדש נכסיו, ויצאת עליהם כתובת אשה ובעל חוב – הרי אילו נשבעין ונוטלין. 4. רבי אליעזר בן יעקב אומר פעמים נשבע על טענת קטן. כיצד? אמר לו קטן 'מנה לאבא בידך', 'אין לך בידי אלא חמישים זוז' – פטור, אבל אם אמר לו 'נתתי לו מהן חמשים זוז' – חייב, שכן הוא נשבע על טענת עצמו" (שבועות פ"ה ה"י, עמ' 452). הסעיף הראשון מסייג את המשנה: אין נשבעין, אבל משביעין, בניגוד למציעתא שבמשנה. סעיף 4 הוא החשוב לדיוננו בשלב זה. לפי התוספתא אכן מדובר על טענת יורש (כמו במשנה א), ואם זו טענה בשם מעשה שהאב עשה אין משביעין את המודה במקצת (כמו משנה א לעיל), אבל אם זו הודאת עצמו – משביעים אותו. כאמור, הבבלי הגיע להצעה זו בכוח עיונו. אבל התוספתא מסיבה דין זה במפורש על משנתנו, ומסבירה בכך גם את הסתירה בין הרישא לסיפא. אמנם התוספתא איננה מזכירה את הסתירה בין הרישא לסיפא, אבל דומה שהיא מכירה את המשנה, ודברי רבי אליעזר בן יעקב הם תירוץ לסתירה. אין זו, אפוא, הלכה אלא תירוץ. לא סגנון של הרצאת "משנה", אלא סגנון של תלמוד. גם במקומות אחרים מצינו תנאים הבאים לתרץ סתירות בין משניות קדומות; המיוחד בברייתא שלנו הוא שהתירוץ מוסווה.

לפי פשוטם של דברים יש גם במשנת שבועות מחלוקת בין הרישא לסיפא בדין קטן: הרישא כחכמים והסיפא כרבי יהודה.

משנה מפורסמת אחרת קובעת במפורש: "הפוגמת כתובתה כיצד? היתה כתובתה אלף זוז ואמר לה 'התקבלת כתובתיך', והיא אומרת 'לא התקבלתי אלא מנה' – לא תפרע אלא בשבועה... מנכסי יתומים כיצד? מת והניח נכסיו ליתומים והיא נפרעת מן היתומים – לא תפרע אלא בשבועה, ושלא בפניו כיצד? הלך לו למדינת הים והיא נפרעת שלא בפניו – אינה נפרעת אלא בשבועה" (כתובות פ"ט מ"ח; שבועות פ"ז מ"ז), וכן: "אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה, נמנעו מלהשביעה, התקין רבן גמליאל הזקן שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו וגובה כתובתה" (גיטין פ"ד מ"ג). אם כן, אלמנה נשבעת ליתומים אפילו ללא טענה של ממש מצדם. התלמודים למשנת כתובות התעלמו מהסבר פשוט זה, משום שנמנעו מלפרש משנה על בסיס דעה שנדחתה מהספרות ולפיה אלמנה נשבעת ליתומים, אך זה הוא פשט המשנה.

אין בכך סתירה לדין יורש שכן מדובר במקרה מיוחד של אלמנה, אך ברור שהיא נשבעת גם אם הם קטנים. הבבלי אף מצטט בהמשך ברייתא: "תנינא: מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה" (שבועות מב ע"ב). אביי מסביר שיתומים אלו הם קטנים או גדולים, וזו הלכה שאין עליה עוררים.

על כן נמנעו רוב האמוראים מלקשר בין משנת שבועות לקטן רגיל, אבל לפי פשוטה משנת שבועות עוסקת בקטן. זאת ועוד. ההלכה הקובעת שהאלמנה נשבעת ליתומים אף היא איננה פשוטה, שהרי משנת גיטין מלמדת שנמנעו מלהשביעה והסתפקו בנדר. מעתה ניתן לשער שההימנעות נבעה מכך שלא רצו להשביע אישה על טענות קטנים, ועל אחת כמה וכמה בהעדר תביעה מצד הקטנים. ההימנעות מלהשביעה נובעת אולי גם מהחשש ששבועת אמת תפגע במשביע. לגופו של עניין, התוספתא שציטטנו (פ"ה ה"י) מדגישה שהנפרע מנכסי יתומים הוא מקרה חריג, כנראה מתוך הרצון להגן על היתומים מתביעות בלתי מוכחות. דין זה הוא, אפוא, היוצא מהכלל.

בהמשך מסכת שבועות (פ"ז מ"ח) המשנה קובעת שיתומים לא ייפרעו אלא בשבועה. המדובר במקרה שהם באים לגבות חוב של אביהם ובידם שטר שמצאו אצל אביהם המנוח. כאמור, סתם יתומים הם קטנים, ומשנה זו היא לשיטת רבי יהודה. אפשר גם שמדובר ביתומים גדולים וזהו שימוש חריג במונח "יתומים", ומשנה זו היא לדעת הכול.

כפשוטה אין למשנת שבועות פ"ו מ"ד קשר למשנה א. שם מדובר ביורש (קטן או גדול), ובמשנתנו בקטן הבא בשם עצמו. הראיה העיקרית לכך היא ספרותית-סגנונית. במשנת שבועות פ"ו מ"א הקטן הוא חלק מקבוצה מלוכדת, "חרש, שוטה וקטן", ותמיד "קטן" כזה הוא קטן בגיל. הסיפא חולקת על הרישא משום שקיימת הייתה מחלוקת עקרונית על מעמדו של הקטן.

במשנתנו יש מחלוקת איזה קטן חייב במצוות ראייה. כפי שפירשנו את המשנה המחלוקת היא האם עליו להביא קרבן כעולה עצמאי או שהוא נספח לאביו. לדעת בית הלל קטן העולה בעצמו חייב בקרבן, ולדעת בית שמאי גם אם אביו מעלה אותו על כתפו. גם כאן בית שמאי מהלכים בדעה שכמעט כל קטן חייב במצוות.

בתוספתא מובאת עמדה נוספת: "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר" (פרה פ"ה ה"ז, עמ' 634). עמדתו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא היא עמדת ביניים מובהקת. מצינו אותה בסדרת מקבילות תנאיות. כך, למשל, במשנת תרומה היא מופיעה בתירוץ הירושלמי שהבאנו, ובמשנת מגילה מופיעה במפורש: "ואם היה קטן אביו או רבו עוברין על ידו" (מגילה פ"ד מ"ה). מתוספתא פרה ברור שזו עמדה שלישית, ואין להסביר בה את עמדת רבי יהודה או לצטטה כהגבלה המקובלת על רבי יהודה.

המשנה קובעת שיעור, לעלות מירושלים להר הבית. לכאורה זה שיעור מעורפל, שהרי ירושלים עצמה היא עיר גדולה ואין דומה ירידה מהעיר העליונה לצעידה מקצה גבעת השילוח. שאלה זו שואל הירושלמי (עו ע"א), ומציע הצעות שונות. את הדיון מסיים שמואל: "תני שמואל מן השילוח, ושילוח היה באמצע המדינה". לכאורה עצם השאלה טיפוסי לבירור המשפטי של האמוראים, ולתנאים די היה בהגדרה כללית. יתר על כן; מעיין השילוח היה מקום חשוב, בעל סגולות רפואיות, אך איננו באמצע העיר. בדרכי המחקר המקובלות בעולם המדעי היינו פוטרים את השאלה כמאוחרת ואת התשובה (שבאה מבבל) כתלושה מהמציאות. ברם, השילוח אכן היה במרכז העיר (החומה הראשונה) של ירושלים ההלניסטית. לפנינו מסורת מאוחרת שאפשר שהיא משמרת דווקא מציאות קדומה בהרבה להלכה שבמשנה, וודאי מוקדמת לדיון האמוראים.