הכל שוחטין – שחיטת חולין, כפי שברור מההמשך העוסק בשוחט ביום הכיפורים. משנתנו שייכת לקבוצה גדולה של משניות הפותחות ב"הכל עושין כך וכך". מאיר בר-אילן טען שמשניות הפותחות ב"הכל" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים ואין לכוהנים זכויות יתר. ואכן בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן מונופול שלהם, עדות לזכויות היתר שלהם ולמעמדם כמובילי העשייה הדתית בחברה הישראלית. דוגמה לכך היא משנת יומא, וכן שנינו: "הכל כשרין להוליכו אלא שעשה הכהנים [גדולים] קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו. אמר רבי יוסי מעשה והוליכו עד שאלא וישראל היה" (פ"ו מ"ג). פִסקה זו חושפת אפוא במפורש טפח מהמאבק בין חכמים (פרושים) והכוהנים, ולדעתו סדרה ארוכה של הלכות הפותחות במילים "הכל כשרים" מרמזות לאותו מאבק. המאבק היה חברתי-דתי. הכוהנים ראו עצמם כמנהיגים הדתיים ותבעו מונופול על כל עבודות המקדש, ואילו חכמים שאפו שהמקדש יהיה נחלתם של כל ישראל. כך, למשל, תבעו הפרושים שכל ישראל יתרמו את מחצית השקל, כך שהמקדש ימומן מכספי העם כולו, ואילו צדוקים תבעו שהמימון יבוא מתרומות עשירים. הם היו עשירי העם, וכך ינכסו מצווה זו לעצמם. כך גם ייסדו פרושים את ה"מעמדות" שהיה בהם ביטוי לשותפות של כל עם ישראל בעבודת המקדש. הצדוקים רצו שהעבודות במקדש תהיינה מונופול של הכוהנים: הם יעמדו לפני ה' לשרתו, יפעילו את המקדש וינהיגו אותו, ואילו הפרושים שאפו לשתף את כל ישראל בעבודה. המאבק נבע אפוא מרצון לבטא יראת שמים, ובמישור החברתי הוא היה מאבק לא רק על מצוות, אלא גם על עמדות יוקרה וכבוד.
חכמים לא היו יכולים לנשל את הכוהנים מהמונופול על עבודת הקרבנות. במפורש נאמר בתורה שהזר הקרב יומת, והם לא יכולים היו להתכחש להוראה המפורשת, ולא לצמצמה. המאבק התנהל אפוא סביב קבוצת עבודות, מצוות ותפקידים חברתיים-דתיים יוקרתיים. כך למשל לפי ההלכה הכול כשרים לקדש, כלומר להזות מי חטאת; בפועל היה על כך מעין "מונופול כוהני", שהרי הם העוסקים העיקריים בטומאה וטהרה, וחכמים ניסו (לשווא) לבזר תפקיד זה לכלל ישראל. בעימות זה שחלקו היסטורי (התרחש בימי בית שני) וחלקו ספרותי (התחולל בבית המדרש לאחר חורבן הבית) עסקנו בהרחבה. הולכת השעיר שייכת לקבוצה זו של עבודות. לפי ההלכה הכול כשרים להוליך את השעיר, אך המשנה מעידה במפורש שבפועל היה זה מעין מונופול של הכוהנים. בכל המקרים שהובאו לא ברור מתי נוסחה ההלכה. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים הניסוח ההלכתי הוא מלאחר החורבן וכבר אינו משקף עימות ממשי. תביעתם של חכמים מתמצית במילה "הכל", והיא תובעת זכות זו גם לישראל. לא תמיד עלה הדבר בידם, כגון "הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן הגוים וגר תושב. הכל כשרים לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן. אומרים לו אמור טמא, והוא אומר טמא, אמור טהור, והוא אומר טהור" (משנה, נגעים פ"ג מ"א). התורה הפקידה את ראיית הנגעים במפורש בידי הכוהן. חכמים אינם יכולים להתכחש לכך, אבל הם ניסו לצמצם את מעמדו לדובר טקסי בלבד שחכמים מנחים אותו בעבודתו. כמו כן הערכת הנדרים וקביעת הערכים היא בידי הכוהן: "והעריך הכהן אֹתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה" (ויקרא כז יב), לפיכך היה מקום לחשוב שכל פרשת ערכים מוגבלת לכוהנים, רק הם תורמים ורק בהם נתרמים, והמשנה (ערכין פ"א מ"א) קובעת שאין זה כך. אלא שיש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב"הכל..." שייכות לפולמוס נגד כוהנים. כך, למשל, המשפט "הכל מיטמאין בנגעים" (נגעים פ"ג מ"א) אינו בא להעניק כבוד למי שנטמא אלא להפך, שעליו חל עולה של מצווה, וברור שגם הכוהנים לא ראו בעצם המחלה מונופול שלהם אלא רק בריפויה. אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה כזו במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. אפשר שגם משנתנו שייכת למכלול זה.
אשר למשנתנו, אם המדובר בה הוא בשחיטה במקדש הרי שהיא שייכת לקבוצה זו, ולפי ההלכה שלנו את כל הקרבנות רשאי לשחוט גם מי שאינו כוהן, וכן נפסק בתלמוד ששחיטה כשרה בזר (ירו', שבת פ"ב ה"ה, ה ע"ב; בבלי, ברכות לא ע"ב, ועוד), אבל בפועל הייתה השחיטה בידי הכוהנים
. בפסח השתנה הדבר. כל אדם רשאי היה לשחוט, ובפועל הגיעו נציגי החבורות למקדש ושחטו את הקרבן בעצמם. זה היה ניצחון נקודתי של הפרושים, אך חלקי מאוד. העלייה ההמונית לרגל, הסמיכה על הקרבן ושחיטת הפסח הם אפוא ניצחון לדרכם של הפרושים, שכן אין כמעט ביטוי בהיר יותר למעורבות של מביא הקרבן מאשר שחיטתו. חז"ל מציגים את השחיטה העצמית כנתון מקובל, וכן עולה ממקורות חוץ רבניים. מעניין כיצד פירשו חכמים את הפסוק בדברי הימים "וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים" (דברי הימים ב לה יא); לפי פשוטו בני ישראל שחטו והלוויים המשיכו ופשטו את העור. אך חז"ל קיבלו רק את חלקו הראשון של הפסוק והתירו לכל אחד מישראל לשחוט, אך לשיטתם גם את ההפשטה ביצעו ישראלים ולאו דווקא לוויים.
לעומת זאת הצליחו הכוהנים לקבע את ההלכה שהשחיטה במקדש ביום יום, ועל אחת כמה וכמה השחיטה של קרבנות ציבור, היא בידי כוהנים בלבד. גם הפרושים לא ערערו על מעמדם של הכוהנים המעוגן בפסוקי התורה. העבודה שבאה בהמשך השחיטה (זריקת הדם) נעשתה בידי כוהנים. זריקת הדם נחשבה לאקט הדתי הקובע והמרכזי, והיא הייתה בידי הכוהנים.
משנתנו עוסקת בחולין, וניתן אפוא לשער שהיו ששאפו שגם שחיטת חולין תימסר לידיהם של כוהנים. זו עדות לכך שהשחיטה בבית ומחוץ למקדש נתפסה כמעשה קודש חלקי, אף על פי שהיא שחיטת חולין. בכך עסקנו בקצרה במבוא.
ושחיטתן כשירה – המילים למעשה מיותרות: אם הם רשאים לשחוט, ודאי ששחיטתם כשרה. אבל מילים אלו באו בשל ההמשך שבו מדובר במי ששחיטתם בעייתית. חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו בשחיטתן – חרש, שוטה וקטן אינם חייבים במצוות. אנו עסקנו בשלישייה זו רבות וראינו שאמנם הם מופיעים כקבוצה, אך יש החולקים וסבורים שחרש וקטן חייבים במצוות, וגם השוטה חייב במצוות והוא בעל אישיות משפטית באותם רגעי שפיון, גם אם הם מעטים. לכאורה שחיטתם צריכה להיבדק; אם שחטו כהלכה, שחיטתם כשרה. הבעיה העומדת מאחורי משנתנו היא האם השחיטה היא מעשה דתי (מצווה) או מעשה חולין שיש לו הגדרות הלכתיות. אם הוא כאפייה (שגם לה יש הגדרות הלכתיות) הרי אפייתו אפייה, ואת המצוות הנובעות מהאפייה צריך לקיים ולשמור, ואם זה מעשה דתי בעיקרו, כמו הרמת תרומה, הרי שהמעשה שלהם אינו נחשב. הנימוק של המשנה מגדיר את השחיטה כמעשה חולין, והחשש הוא שמא יקלקלו במהלך השחיטה, קלקול כזה שאי אפשר לראות אותו בתוצאות השחיטה. וכולם ששחטו ואחרים רואין אותן ושחיטתן כשירה – בתרומות ובקריאת מגילה (משנה, מגילה פ"ד מ"ה) היה זה פתרון ביניים. מי שרצה לאפשר לקטן להשתתף בקיום המצווה, ולא חשש לכבוד הציבור, אפשר זאת כאשר הגדול "עובר" על ידו (ראו פירושנו למגילה שם). במקרה שלנו אין זה כך. שחיטה אינה נתפסת כמעשה שעיקרו מצווה, ולכן אם הגדול משגיח השחיטה כשרה לכתחילה (לא כעמדת פשרה בין שתי דעות – כמו במגילה). להלן (פ"ו מ"ג) נציע שרבי מאיר חולק על ההלכה וסובר שגם אם אחרים רואים אותם שחיטתם פסולה.
אנחנו ניסחנו את השאלה בתור טיב השחיטה, האם היא מעשה מצווה. הבבלי מנסח את השאלה באופן משפטי: האם שחיטה צריכה כוונה או אינה צריכה כוונה (יב ע"ב). לדעתנו זו אותה שאלה בהעמדה משפטית האופיינית לבבלי. מסקנת הבבלי היא שמחלוקת בדבר.
שחיטת הנכרי – גם אם נעשתה כהלכה מבחינה טכנית, נבילה – לבשר השחוט דין נבלה, ומטמא במשא – כנבלה, ואינה מטמאת בטומאת אוכלין. השוחט בלילה – לכאורה השוחט הוא לשון בדיעבד, וצריך היה לפרש שלכתחילה רצוי לשחוט ביום כדי שיראה היטב את מעשיו. ברם לשון זו (הווה גוף שלישי) אינו אלא אחד מהסגנונות הרגילים במשנה, ואין בין "השוחט" או "שוחטין" או "מותר לשחוט" אלא הבדלי סגנון. ואכן בתוספתא: "לעולם שוחטין בין ביום ובין בלילה בין בספינה ובין בראש הגג" (פ"א ה"ד, עמ' 500). וכן סומא ששחט – אין מקום לדיוק שלכתחילה ראוי שסומא לא ישחט, שכן אינו רואה היטב את מעשיו, אבל בדיעבד שחיטתו כשרה, אלא יש לפרש שהסומא שוחט לכתחילה. שחיטתו כשירה – כפי שאמרנו זהו הסגנון של המשנה, ואין כאן רמז להסתייגות משחיטת הסומא, שכן במישוש ניתן לזהות בדיוק את מקום השחיטה. הסברנו את המשנה כשאלה טכנית, האם הסומא יכול היות אחראי על פרטי המצווה, אבל לאור המקורות המקבילים על מעמדו הבעייתי של הסומא כנציג ציבור בכלל ראוי להדגיש שגם כאן עולה המסקנה ששחיטה אינה מעשה דתי בעיקרו, ולכן הדיון הוא במישור הטכני. אם הייתה השחיטה מעשה שבעיקרו הוא דתי-מצווה היינו מתחבטים במעמדו של הסומא במצוות. מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בהרחבה בפירושנו לתרומות פ"א מ"ו. השוחט בשבת וביום הכיפורים אפ על פי שמתחייב בנפשו – זו עשיית מלאכה המחייבת כרת, שחיטתו כשירה – העבֵרה עבֵרה ודינה כרת או מיתה, אבל השחיטה כשרה כי המעשה נעשה מבחינה טכנית כדין, למרות העבֵרה. מעמד הביניים של השחיטה עולה גם מהתוספתא: "הכל כשרין לשחוט, אפילו כותי אפילו ערל ואפילו ישראל משומד. שחיטת המין עבודה זרה, ושחיטת גוי הרי זו פסולה, ושחיטת הקוף הרי זו פסולה, שנאמר 'וזבחת ואכלת', לא שזבח הגוי ולא שזבח הקוף ולא שנזבח מאליה" (פ"א ה"א, עמ' 500). אם כן הגוי פסול אף על פי שמבחינה טכנית השחיטה נעשתה כהלכה (כמו משנתנו). אבל יהודי לא נימול שחיטתו כשרה, וכן כותי. "ערל" בדרך כלל הכוונה למי שאינו יהודי, אך כאן ערל אינו נכרי אלא יהודי ערל. את הפסוק אפשר היה לדרוש לא רק על קוף אלא גם על ערל או כותי, וטיב הדרשה הוא בחירה של החכם. ההלכה אינה נלמדת מהדרשה אלא רק מאשרת אותה, כמו שאמרנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.
אזכור יהודי ערל מעניינת, ואנו שואלים את עצמנו האם תופעה כזאת (יהודי שלא נימול) הייתה נפוצה או שזו הלכה תאורטית.
כאמור, במשנתנו ברור שהשחיטה נעשית על כל אדם והיא אינה נחשבת לדבר מצווה (או שעיקרו מצווה), אם כי התפיסה שלפיה השחיטה גם היא מצווה מרחפת ברקע של משנתנו. אבל בתלמוד כבר שוררת מגמה אחרת, ובה עסקנו במבוא.