משקין בית השלחים במועד – מותר להשקות שדות שהם בית השלחים. שדות שאינם שותים מי גשמים, או שאינם שותים מי גשמים בלבד אלא משקים אותם מים בנוסף על הגשמים, נקראים "בית השלחים" על שם המים הנשלחים אליהם. שדות אלו מותר להשקותם במועד, כלומר בחול המועד של חג הפסח או של חג הסוכות (איור 1).
משנתנו, מסכת מועד קטן, והמשנה בכללה, משתמשת לרוב בכינוי "מועד" לחולו של מועד. ההלכה במשנה נשנית בראש התוספתא (פ"א ה"א), בצורת מחלוקת ולאחריה הלכות נוספות, ולאחריהן בא הנימוק: "דבר האבד עושין אותן במועד". הדבר האבד אינו רק השדה ותבואתו, אלא אף המים ההולכים לאיבוד. החקלאי מאבד את עונת המים אשר מגיעה לו מאותו מעיין. כל מעיין מים, או מקור מים אחר, היה לו אגן השקאה, ובעלי הקרקע היו להם עונות השקאה לפי גודל חלקם באותו אגן, ואמנם בהמשך התוספתא נאמר: "מוכר אדם עינתו של מים לגוי ומחליף עמו משבת למוצאי שבת ואינו חושש" (פ"א ה"ב). לשאלת הבעלות על המים נקדיש את הנספח הראשון למסכת.
הנימוק של דבר האבד איננו במשנה, הוא מופיע בספרות התנאית רק בתוספתא דילן ולהלן בפ"א הי"א, בשני המקומות כהיתר נקודתי, ואין בניסוח הברייתא עדות לכך שתנאים ראו בו כלל מקיף. אדרבה, בתוספתא הכלל מסויג: "וטוחנין במועד. דבר האבד עושין אותו במועד, דבר שאין אבד אין עושין אותו במועד. במה דברים אמורים בתלוש, אבל במחובר אף דבר האבד אין עושין אותו במועד. אין לו מה יאכל, קוצר מעמר ודש, ובלבד שלא ידוש בפרות" (פ"א הי"א). בתוספתא הניסוח מרחיב יותר, ועתה הוא הופך לעיקרון. כעיקרון הוא מופיע גם במשנת בבא מציעא שציטטנו במבוא: "שכר את החמר ואת הקדר להביא פרייפרין וחלילים לכלה או למת, ופועלין להעלות פשתנו מן המשרה, וכל דבר שאבד, וחזרו בהן, מקום שאין שם אדם שוכר עליהן או מטען" (פ"ו מ"א; תוס', שם פ"ז ה"א). לעומת זאת במשנתנו (פ"ב מ"א) מופיע אותו דין ללא הנימוק המפורש של דבר האבד, וראו דיוננו במשנה זו.
אפשר להניח שהסבר זה של דבר האבד חל גם על חלק מהמשניות להלן (מ"ו; מ"ט; מ"י). במפורש הדבר מופיע בתלמוד הירושלמי למשנה י (פא ע"א), ובמשניות נוספות (פ"ב ה"א, פא ע"א; פ"ב ה"ה, פא ע"ב; בבלי, יא ע"א; יב ע"א).
התלמודים אף עמלים להכין מערכת היררכית של כללים: "מה בין שביעית ומה בין מועד? שביעית על ידי שהיא מותר במלאכה התירו בין דבר שהוא טורח בין דבר שאינו טורח. מועד על ידי שאסור במלאכה לא התירו אלא דבר שהוא אבד, ובלבד דבר שאינו טורח. ואית דבעי נישמעינה מן הדא, שביעית על ידי שזמנה מרובה התירו, מועד על ידי שזמנו קצור אסור" (ירו', שביעית פ"ב ה"י, לד ע"ב). אם כן, בירושלמי יש מחלוקת האם הכלל שהתירו בדבר האבד מוגבל על ידי כלל נוסף שלא יהא בדבר טרחה מרובה, או שאין קשר בין הכללים. המדובר בהשקאת שדות (הנדונה במשנה הבאה), ובשביעית התירו מפני שהיא ארוכה, אבל במועד, ניתן לדחות את ההשקאה בשבוע.
בסוגיות אחרות מועמדת שאלת ההיררכיה במחלוקת תנאים: "על דעתיה דרבי מאיר משקין ממנו דבר שאינו אבד ודבר שהוא טריח, על דעתיה דרבנן אין משקין ממנו אלא דבר שהוא אבד ובלבד דבר שאינו טריח" (ירושלמי למשנתנו, פ ע"א).
דבר האבד וטרחה מרובה
במשנה הראשונה בפרק הבא מדובר על טיפול במי שהפך את זיתיו. רבי פנחס מסביר שעבודה מותרת רק בזיתים עטונים (הנמצאים במעטן) שיש בהם חשש לנזק, ועל כך אין מחלוקת. רבנן דקיסרין מפרשים שיש כאן מחלוקת בין המשנה, שהיא דברי רבי יהודה, לרבי יוסי שבדרכו מהלכת הברייתא שמביא התלמוד שם בשמו של רבי חייא: "רבנן דקיסרין אמרין מתניתן כרבי יודה, ומה דתני רבי חייה כרבי יוסה. רבי יודה אומר יאבד דבר ממועט ואל יאבד דבר מרובה. רבי יוסה אומר אל יאבד דבר כל עיקר..." (ירו', פ"ב ה"א, פא ע"א, וכן פ"ב ה"ה, פא ע"ב). לפנינו שימוש אחר במונח "דבר האבד". רבי יהודה חושש להפסד מרובה, ורבי יוסי חושש לכל הפסד שהוא. אם כן המחלוקת היא מהו "דבר האבד", כל הפסד או רק הפסד גדול, והרי זו פרשנות אחרת לכלל של דבר האבד.
על הסבר זה אומר רב כהנא שדיני חול המועד קשים מדיני אהלות ונגעים. כמו שהסברנו במבוא, כוונת המשפט היא שאין בדיני חול המועד שיטה ברורה. אמנם התלמוד מנסה להסביר את משנת פ"ב לפי העיקרון של דבר האבד, אבל במשנה אין רמז לטיעון זה. אדרבה, היא מדברת בכל המקרים שבהם העבודה כבר החלה, כפי שנסביר בפירושנו שם. התלמוד מנסה לעצב כללים שיכללו את כל הסוגיות, ורב כהנא מוחה וטוען שאין כאן כלל משפטי ברור. במבוא הרחבנו בהיבט זה של דיני חול המועד.
סוגיה אחרת מנסה לקבוע היררכיה דומה בין שני כללים אחרים. הכלל הראשון הוא שדבר האבד מותר והכלל השני הוא שמה שלצורך המועד מותר, והסוגיה מסכמת: "הדא דת אמר בשאינן אבודין, אבל אם היה דבר אבד מותר" (פ"א ה"י, פא ע"א). מה שלצורך החג מותר גם אם הוא דבר שאינו אבד, ומה שאינו לצורך מותר רק אם הוא דבר האבד. בסוגיה זו אין התייחסות למרכיב של טרחה מרובה.
ובשביעית – שנת השמיטה. המשנה מרבה להשתמש בשם "שביעית" ולא ב"שמיטה". אף בשביעית רשאים להשקות את בית השלחין. בהלכה התנאית הורחבו איסורי השביעית. האמורא אביי בתלמוד הבבלי (ב ע"ב) ביקש להסביר את היתר ההשקאה בהנחה שהמשנה מבטאת את עמדתו של רבי ששביעית בזמן הזה אינה אסורה אלא מתורתם של חכמים – מדרבנן. רבי סבור ששביעית ויובל הן שתי מצוות התלויות זו בזו, ובשעה שאין היובל נוהג אין איסורי שביעית נוהגים מן התורה ולכן ניתן להקל. אלא שספק רב האם בהלכות שביעית שבמשנה ניתן למצוא את ההבחנה של רבי. ההלכות במשנה מניחות ששביעית אף בזמן הזה, כלומר בימי בית שני אשר היובל לא נהג בו ובימי המשנה, היא מן התורה על כל המשתמע מהנחה זו. בדרך זו מפרש רבא את המשנה. את היסוד להתרת ההשקאה הוא מסביר שאיסור ההשקאה אינו איסור מן התורה. בתורה לא נאסרו אלא ארבע עבודות הקרקע: זריעה, קצירה בשדה וזמירה ובצירה באילן, ושאר העבודות הן "תולדות" מדברי סופרים וחכמים הקלו בהן. מניעת השקאה בבית שלחין היא מניעת השקאת העצים לאורך שנה, דבר שיגרום לחיסולם של עצי פרי באזורים רבים בארץ, לכן התירו את השקאתם בשביעית, והתירו את ההשקאה במועד אם מתוך דבר האבד של פרי השדה ואם מתוך דבר האבד של המים.
המשנה מניחה בפשטות שהשקאה בשביעית מותרת, ודנה רק בדרכי ההיתר. במשנה ג להלן הנחה זו חוזרת, וכל ההסתייגות היא שמא ישקה את העצים ויימצא משקה גם את השדה. ההסתייגות היחידה שמצויה בתלמוד הבבלי היא שההיתר הוא לדעת רבי ששביעית בזמן הזה דרבנן (ב ע"ב). אבל במשנת שביעית שנינו ההפך, ומפורש בתוספתא: "חורשין שדה בית השלחין ומשקין אותן שלשים יום לפני ראש השנה. רבי אומר עד לפני ראש השנה שלשים יום [שלשה ימים]" (שביעית פ"א הי"ב). אם כן, בשביעית עצמה ההשקאה אסורה. במשנה שם מובאים דיונים נוספים על השקאה: "רבי אלעזר בר צדוק אומר אף משקה את הנוף בשביעית אבל לא את העיקר" (שביעית פ"ב מ"ד). הרישא במשנה שם מדברת על הנטיעות, ומן הסתם גם רבי צדוק מדבר על הנטיעות. בקושי ניתן לחלק בין נטיעות לבין שדה שלחין, שהרי נטיעות מחייבות השקאה, וזו ההגדרה של בית שלחין. בתוספתא המקבילה נשנים דברי רבי צדוק בסתם, ומתברר שעמדתו של רבי צדוק היא דעת בית שמאי, ובית הלל מתירים להשקות גם את גוף העץ (שביעית פ"א ה"ה; ירו', שם פ"א ה"ד, לג ע"ד). את התוספתא יש לפרש על פי פשוטה כתלויה במשנה (ראו פירושנו לשביעית פ"א מ"ד), וממילא גם התוספתא עוסקת בנטיעות ומותר להשקותן בשביעית. אם כן, אולי גם את שדה השלחין מותר, כמו במשנתנו כאן.
על כן פיסקנו משקין בית השלחים במועד ובשביעית. אבל ניתן גם לפסק אחרת ואז המשמעות שונה: "משקין בית השלחים במועד, ובשביעית בין ממעיין שיצא כתחילה וכו'''. כלומר, אכן יש הבדל בין שביעית ומועד. בהיעדר עדיפות טקסטואלית לאחד הפירושים העדפנו את הפירוש המסורתי. באופן עקרוני יש הבדלים בין מועד לשביעית (להלן), אך ברוב הדינים ההלכות שוות.
אם כן: אם נטיעות הן כבית שלחין, הרי שלפחות שתיים או שלוש דעות בעניין: בית הלל מתירים, תוספתא שביעית אוסרת ובית שמאי מתירים להשקות את הנוף בלבד. בדוחק ניתן לפרש שהתוספתא האוסרת עוסקת רק בהשקאת העיקר, והיא כבית שמאי, ומכל מקום משנתנו כבית הלל. אם נטיעות אינן כבית שלחין, הרי שתוספתא שביעית חולקת על משנתנו.
בירושלמי שביעית (פ"ו ה"ב, לו ע"ד) מסופר על רב חונא שאסר על בני צור להשקות, וזאת לפי ההלכה שבסוריה אסור לעבוד במחובר לקרקע. הירושלמי שואל: הרי במשנת מועד קטן שנינו שמותר להשקות, ועונה "לזרעים שבו", כלומר שמה שהותר להשקותו הוא רק הזרעים. לפי הסבר זה הכול אתי שפיר. זרעים מותר להשקות, וכן נטיעות (ולדעת בית שמאי נטיעות מותר להשקות רק בצורה מוגבלת); משנתנו עוסקת בהשקאת גוף העץ בתעלות, והיא כבית הלל, או בזרעים כדעת הכול. אלא שהסבר הירושלמי נראה מאולץ: במשנתנו לא נאמר שהיתר ההשקאה הוא רק בזרעים. דומה שעדיף לפרש שלפנינו מחלוקת האם מותר להשקות בבית שלחין (משנת מועד קטן) או אסור (תוס', שביעית פ"א הי"ב וסוגיית הירושלמי פ"ו).
בתוספתא לשביעית ולמשנתנו, בשתי ברייתות מקבילות, נקבע שמרבצין (משקין), וההקשר הלשוני שבין שתי הברייתות ברור:
שביעית.
הברייתא בשביעית מגדירה שמותר להשקות, אבל מסגנונה ניכר שהיא מכירה דעות שלפיהן ההשקאה אסורה, אחרת לא היה נאמר בה שמותר להשקות בערב שביעית. לכאורה שדה ירקות הוא כמעט תמיד שדה שלחין, אם כן התוספתא מכירה את הדעה המתנגדת, אבל קובעת את עמדתה כדעה שמשקים בית השלחין.
מהתוספתא משתמע שההיתר הוא משום דבר האבד. אבל לאמִתו של דבר הסבר התוספתא חל על המשכה העוסק בדין "משמטים בקנים", או שהוא משפט בפני עצמו. בירושלמי שנביא להלן מודגש גם שבשביעית הקלו משום שהיא ארוכה יותר ואי אפשר לדחות את ההשקאה בשנה. אם כן, אין כאן רק דבר אבד אלא גם הפסד מרובה, וכבר ראינו ששני הסברים אלו מחליפים זה את זה. להלן נסתייג מהסבר זה.
בין ממעיין שיצא כתחילה – מותר להשקות במועד את בית השלחין בין אם השקאה זו היא ממעיין חדש, שהתחילו מימיו לזרום בתעלות העפר לראשונה, ובין ממעיין שלא יצא כתחילה – מעיין שכבר השתמשו במימיו ובתעלות המושכות מים הימנו. ממעיין חדש ותעלות חדשות יש חשש שיפלו קירותיו, ויש כאן עבודה מרובה יותר. אך משום דבר האבד או ההפסד המרובה התירו.
אבל אין משקין – בחול המועד, לא מי מי גשמים – המכונסים בברכות וההשקאה מהם באמצעות דלי היא טרחה רבה. בשני התלמודים תמהים על האיסור להשקות במימי גשמים, שהרי הטרחה אינה כה מרובה, ובשני התלמודים (ירו', פ ע"א; בבלי, ד ע"א) מסבירים בשם רבי יוחנן שאסרו על מי גשמים משום השימוש במימי קילון, שיש בו טרחה יתרה ומלאכה מרובה. ניכר שהתלמודים חשבו שהאיסור חל על השקאה בזמן שהגשם יורד, ועל הפניית מי הגשמים בעזרת תעלות, שכן השקאה מברכות שמתמלאות ממי גשמים זהה להשקאה מברכות המתמלאות ממי נגר או ממעיין. לפי דרכנו אכן הכוונה למי גשמים שנאגמו בברכות, ואין צורך בחידוש הגזרה שאיננה נזכרת במשנה עצמה. האיסור להשקות במי גשמים הוא לדעת הירושלמי (פ ע"א) רק בחול המועד ולא בשביעית, כי שביעית מותרת במלאכה עצמה בין אם יש בה טרחה מועטת ובין אם יש בה טרחה רבה, ובמועד התירו להשקות רק בדבר שאין בו טרחה רבה. נוסף על כך: מועד הוא זמן קצר – שישה ימים, ושביעית היא שנה שלמה. לפי הסבר זה ההיתר להשקות הוא משום שאין כאן טרחה מרובה, ואילו רמת ההפסד חשובה פחות, שהרי ההפסד מאי השקאה זהה בכל המקרים. הנתונים המציאותיים מכתיבים את ההלכה, ולא לכל אחת מההלכות יש הסבר משפטי אחד וברור.
נראה כי האיסור להשקות ממי גשמים מכונסים בניגוד למי המעיין הוא אף מפני הטעם שמי המעיין שלא ינוצלו בימי המועד הולכים לאיבוד, אך מי הגשמים המכונסים בברכה אינם הולכים לאיבוד. מי המעיין חולקו לשדות השונים לפי "עונות". כל שדה קיבל עונת השקאה מסוימת של שעות מספר, ורק מה שקלט באותו זמן ניתן לניצול. אפשרות אחרת היא שיש טרחה רבה בהשקאה ממי גשמים שנאגמו, כמו ממי בורות סתם.
בברייתא בתלמוד הבבלי אנו שונים: "הפסיקות והבריכות שנתמלאו מים מערב יום טוב אסור להשקות מהן בחולו של מועד ואם היתה אמת המים עוברת ביניהן מותר" (ד ע"א), ופירש רבינו ישעיה דטראני: "כיון דמשכא ואתיא מותר". המים נמשכים ואין משקים בדליים ממי הגשמים, ואולי הכוונה היא שבמקרה כזה הטרחה מועטת.
ולא מימי הקילון – הוא קלוניון (κηλωνήιον) בפי הירודוטוס, או קלון (κήλων). זהו מכשיר שאיבה פשוט המופעל על עיקרון המנוף, ובמצרים הוא מכונה שדוף (איור 2). היזיכיאוס במילונו אומר שהקילון הוא האנטליה הנזכרת כמה פעמים במקורותינו, והיא מכשיר הבנוי משני גלגלים, הראשון אופקי ומסתובב על ידי בהמה או אדם והשני אנכי ומסתובב על ידי הגלגל האופקי. לגלגל השני מחוברים דליים אשר מתמלאים מים בירידתם ונשפכים בהגיעם למעלה, לתוך תעלות. המעשה מתואר במדרש דרך משל: "הדין עלמא מידמי לגלגלא דאנטולייה דמתמלא מתרוקן, ודמתרוקן מתמלא" (=העולם הזה דומה לגלגל של האנטליה, זה שמתמלא מתרוקן, וזה שמתרוקן מתמלא).
האנטליה הייתה בשימוש רב במצרים וחכמים הכירוה כפי שהדבר משתמע במסורת הלכה מימי יהושע בן פרחיה (תוס', מכשירין פ"ג ה"ד), והיא מכונה גם סתם "מכני", אף היא מילה שמוצאה ביוונית (μηκανή). המכני היה בשימוש גם בארץ, ואף מצינו כתובת יוונית המעידה על כך (איור 3, איור 4 אנטליה). "מכני" הוא מונח כולל לכלי הרמה, ובעיקר לכלי דמוי גלגלת. כלי חרס האופייניים לאנטליה נמצאו בארץ (איור 5). השאיבה באנטליה קלה, ואין טעם לאסרה, בניגוד לעבודה בקילון, על כן לכאורה יש לשלול את זיהוי האנטליה עם הקילון. בירושלמי מופיע כלי נוסף הקרוב לקילון והוא מכונה "אגטרגטייא"; השאלה בתלמוד היא האם מימיו הם כמי קילון או אינם כמי קילון, והירושלמי איננו עונה על השאלה (פ ע"א). ארגטה (Arggatta) היא המונח בפחלווית לאנטילה שפורבס מגדירה כגלגל מים המסתובב על זרם הנהר. גם אם סיבוב הגלגל נעשה על ידי בהמה – הרי זו טרחה פחותה בהרבה מקילון. אם כן, במה התחבטו האמוראים? דומה שההנמקה של טרחה מרובה מתאימה רק לחלק מההלכות; מי שהתנגד להשקאה ראה בכך מעשה חול מובהק. טרחה מרובה היא סימן חיצוני למעשה חול, ואילו עבודה במכשיר משוכלל ונדיר יחסית היא הגדרה אחרת לעבודת חול. "עבודת חול" או "עבודה רגילה" איננה מונח מוגדר, ואל לנו לצפות לכך שלכל אחת מההלכות יהיה הסבר משפטי.
אלו דברים שבתחושה שלא תמיד ניתן לנסחם, או ליתר דיוק הניסוח המשפטי מכיל בתוכו רק חלק מהדוגמאות ההלכתיות. יש כאן רוח ההלכה הנוצרת מסדרה של דוגמאות ומקרים, והכללים המשפטיים הם יותר כללים מסכמים המשקפים את רוב הדוגמאות, ולא כללים היוצרים את ההלכות. במבוא הכללי לפירוש המשניות הראינו שזו דרכה של התורה שבעל פה בנושאים רבים, ובמיוחד תדיר הדבר בטהרת חטאת (מסכת פרה) ובטהרת מת (מסכת אהלות), ולא נותר לנו אלא לחזור לדברי רב כהנא שכבר ציטטנו: "כהנא אמר אית מילין במועד דקשיין מן אהילות ומן נגעים" (ירו', פ"ב ה"ה, פא ע"ב). הקושי נובע מהרצון (והצורך הלימודי) של חכמים לעבור ממצב של עיון בדוגמאות לניסוח כללי מופשט ומשפטי יותר.
ואין עושין עוגיות לגפנים – אין עושים בחול המועד עוגיות לגפנים. העוגיות הן מעין צלחות עפר מסביב לגזע העץ כדי שהמים יחדרו לאט לשורשי האילן. את העוגיות ניתן היה להכין לפני המועד, ומשום כך, מסתבר, לא התירו לעשותן במועד. בברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים: "אלו הן עוגיות, אילו בדידין שבעיקרי אילנות", ובפירוש הגאונים לטהרות: "ואותו הברזל שעושין בו הבדידין שמו בדיד". החפירה נקראת על שמו של הכלי בדיד, והוא בסורית בר אידא (בן יד).
בברייתא השנויה בתלמוד הבבלי למשנתנו (ג ע"א) ובספרא (בהר פ"א, קה ע"ג) נלמד בדרך המדרש כי בשביעית רשאים לעשות עוגיות לאילנות. העוגיות הן בעלות משמעות רבה להשקאה, והימנעות מהתרת העוגיות שנה שלמה עלולה להזיק מאוד לאילן. אבל ניתן לדחות את התקנת הערוגות בשבוע ללא כל נזק, וודאי שיש כאן טרחה רבה. אין במשנה הסבר לסיבת האיסור: טרחה רבה, אפשרות פשוטה לדחיית העבודה, או מעשה חול.