משנה ערכין — פרק א

אהַכֹּל מַעֲרִיכִין וְנֶעֱרָכִין, נוֹדְרִים וְנִדָּרִים, כֹּהֲנִים וּלְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים, נָשִׁים וַעֲבָדִים. טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס, נוֹדְרִים וְנִדָּרִים וּמַעֲרִיכִין, אֲבָל לֹא נֶעֱרָכִין, שֶׁאֵינוֹ נֶעֱרָךְ אֶלָּא זָכָר וַדַּאי וּנְקֵבָה וַדָּאִית. חֵרֵשׁ, שׁוֹטֶה וְקָטָן, נִדָּרִין וְנֶעֱרָכִין, אֲבָל לֹא נוֹדְרִין וְלֹא מַעֲרִיכִין, מִפְּנֵי שֶׁאֵין בָּהֶם דָּעַת. פָּחוּת מִבֶּן חֹדֶשׁ, נִדָּר אֲבָל לֹא נֶעֱרָךְ:

בהַנָּכְרִי, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר נֶעֱרָךְ אֲבָל לֹא מַעֲרִיךְ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, מַעֲרִיךְ אֲבָל לֹא נֶעֱרָךְ. זֶה וָזֶה מוֹדִים, שֶׁנּוֹדְרִין וְנִדָּרִין:

גהַגּוֹסֵס, וְהַיּוֹצֵא לֵהָרֵג, לֹא נִדָּר וְלֹא נֶעֱרָךְ. רַבִּי חֲנִינָא בֶּן עֲקַבְיָא אוֹמֵר, נֶעֱרָךְ, מִפְּנֵי שֶׁדָּמָיו קְצוּבִין, אֲבָל אֵינוֹ נִדָּר, מִפְּנֵי שֶׁאֵין דָּמָיו קְצוּבִין. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, נוֹדֵר וּמַעֲרִיךְ וּמַקְדִּישׁ. וְאִם הִזִּיק, חַיָּב בַּתַּשְׁלוּמִין:

דהָאִשָּׁה שֶׁהִיא יוֹצְאָה לֵהָרֵג, אֵין מַמְתִּינִין לָהּ עַד שֶׁתֵּלֵד. יָשְׁבָה עַל הַמַּשְׁבֵּר, מַמְתִּינִין לָהּ עַד שֶׁתֵּלֵד. הָאִשָּׁה שֶׁנֶּהֶרְגָה, נֶהֱנִין בִּשְׂעָרָהּ. בְּהֵמָה שֶׁנֶּהֶרְגָּה, אֲסוּרָה בַהֲנָיָה:

משנה ערכין א, א

משנה~ג'תתק"ס (~200)תנאים

הַכֹּל מַעֲרִיכִין וְנֶעֱרָכִין, נוֹדְרִים וְנִדָּרִים, כֹּהֲנִים וּלְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים, נָשִׁים וַעֲבָדִים. טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס, נוֹדְרִים וְנִדָּרִים וּמַעֲרִיכִין, אֲבָל לֹא נֶעֱרָכִין, שֶׁאֵינוֹ נֶעֱרָךְ אֶלָּא זָכָר וַדַּאי וּנְקֵבָה וַדָּאִית. חֵרֵשׁ, שׁוֹטֶה וְקָטָן, נִדָּרִין וְנֶעֱרָכִין, אֲבָל לֹא נוֹדְרִין וְלֹא מַעֲרִיכִין, מִפְּנֵי שֶׁאֵין בָּהֶם דָּעַת. פָּחוּת מִבֶּן חֹדֶשׁ, נִדָּר אֲבָל לֹא נֶעֱרָךְ:

ראשונים2 מחברים

רמב"םד'תתצ"ח–ד'תתקס"ד (1138–1204)ראשונים

הכל מעריכין ונערכין נודרין ונידרים כהנים ולוים כו': פחות מבן חדש נידר אבל לא נערך כו': הערך הוא שיאמר ערכי עלי או ערך פלוני עלי כשיש לאותו פלוני ערך וכבר ידעת שהתורה פסקה מבן חדש ועד בן ה' שנים ערך הזכר ה' שקלים וערך הנקבה ג' שקלים ומה' ועד כ' שנים ערך הזכר כ' שקלים וערך הנקבה י' שקלים ומכ' ועד ס' שנה ערך הזכר נ' שקלים וערך הנקבה ל' שקלים ומס' ומעלה עד סוף ימי האדם הזכר חמשה עשר שקלים והנקבה י' שקלים אלו השיעורים אין מוסיפין עליהן ואין משגיחין בענין הנערך אלא לשניו בלבד: והנדר הוא שיאמר דמי עלי או דמי פלוני עלי הרי זה נוטל מה ששוה אותו הנידר כאילו הוא עבד נמכר בשוק: ומה שאמר הכל מעריכין ואפילו לא הגיע לפרק אלא סמוך לפרקו ואע"פ שאמרה רחמנא איש כי יפליא נדר כשיהא סמוך לפרקו איש קרינן ליה לענין ערכין: ומה שאמר ג"כ נערכים ואפילו היה מצורע או נתעכלו אבריו. ומה שאמר ג"כ הכל נודרים ואפי' פחות מבן חדש כמו שיתבאר אחרי כן והואיל ולמדנו ממה שאמר הכל תועלת לנערך ומעריך ונידר כמו שבארנו אמר ג"כ הכל נודרים ואע"פ שלא בא להודיענו בו שום תועלת: ואמרו כהנים לוים כדי שלא תחשוב שאינן חייבין בערכין הואיל ואינן חייבין בפדיון הבן שנאמר ופדויו מבן חדש תפדה בערכך שמא נאמר כל שישנו בפדיון הבן ישנו בערכים הודיענו שאין הדבר כן לפי שאיש כתוב בפרשה איזה איש שיהיה:

ר' עובדיה מברטנורא12 פירושיםה'ר"ה–ה'רע"ה (1445–1515)ראשונים

הַכֹּל מַעֲרִיכִין. הַכֹּל לַאֲתוֹיֵי בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד וְלֹא הֵבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, שֶׁהוּא מַעֲרִיךְ. וְהוּא מֻפְלָא הַסָּמוּךְ לְאִישׁ. וּמֻפְלָא אִקְּרֵי לֵיהּ לְפִי שֶׁבּוֹדְקִים אוֹתוֹ אִם יוֹדֵעַ לְהַפְלוֹת וּלְפָרֵשׁ לְשֵׁם מִי נָדַר וּלְשֵׁם מִי הִקְדִּישׁ. אַף עַל גַּב דְּאִישׁ כִּי יַפְלִיא כְתִיב (ויקרא כז), כְּשֶׁהוּא סָמוּךְ לְפִרְקוֹ קָרוּי אִישׁ לְעִנְיָן זֶה. וְהַכֹּל דְּקָאֵי נַמִּי עַל נֶעֱרָכִים, לַאֲתוֹיֵי מְנֻוָּל וּמֻכֶּה שְׁחִין, שֶׁאֵין שָׁוִין דָּמִים, דְּסָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמֵינָא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ כְּתִיב (שם), כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְדָמִים יֶשְׁנוֹ בַעֲרָכִין, וְכָל שֶׁאֵינוֹ בְדָמִים אֵינוֹ בַעֲרָכִין, קָמַשְׁמַע לָן. וְהַכֹּל דְּקָאֵי עַל נוֹדְרִים, מִשּׁוּם נִדָּרִים נָקַט לֵיהּ. וְנִדָּרִים גּוּפֵיהּ אִצְטְרִיךְ, לַאֲתוֹיֵי פָּחוּת מִבֶּן חֹדֶשׁ שֶׁהוּא נִדָּר אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ נֶעֱרָךְ:

מַעֲרִיכִין. אִם אָמַר עַל אֶחָד, עֵרֶךְ פְּלוֹנִי עָלָי, נוֹתֵן עֵרֶךְ אוֹתוֹ פְּלוֹנִי כְּפִי שָׁנָיו כְּמוֹ שֶׁקָּצוּב בְּפָרָשַׁת עֲרָכִין, שֶׁהָעֵרֶךְ נוֹתֵן לְפִי שָׁנִים שֶׁל נֶעֱרָכִין:

וְנֶעֱרָכִין. אִם אָמַר אַחֵר עָלָיו עֵרֶךְ פְּלוֹנִי זֶה עָלָי, אוֹ אָמַר הוּא עַצְמוֹ עֶרְכִּי עָלָי:

נוֹדְרִים. אָמַר דְּמֵי פְּלוֹנִי עָלָי, צָרִיךְ שֶׁיִּתֵּן כְּמוֹ שֶׁהוּא יָפֶה לִמָּכֵר בַּשּׁוּק:

וְנִדָּרִין. אָמַר אַחֵר עָלָיו דְּמֵי פְּלוֹנִי עָלָי, אוֹ אָמַר הוּא עַצְמוֹ דָּמַי עָלָי:

כֹּהֲנִים וּלְוִיִּם. כֹּהֲנִים אִצְטְרִיכָא לֵיהּ לְאַשְׁמְעִינַן דְּנֶעֱרָכִין, דְּסָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמֵינָא הוֹאִיל וּכְתִיב (שם) וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אוֹתוֹ הַכֹּהֵן, יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי כֹהֵן וְלֹא כֹהֵן לִפְנֵי כֹהֵן, הִלְכָּךְ כֹּהֵן לֵיתֵיהּ בַּעֲרָכִין, דְּאִי עָנִי הוּא לֹא קָרֵינָא בֵּיהּ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן, קָמַשְׁמַע לָן דְּכֹהֲנִים אִיתַנְהוּ בְתוֹרַת עֲרָכִין. וְאַיְדֵי דִתְנַן כֹּהֲנִים, תְּנַן לְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים:

נָשִׁים וַעֲבָדִים. וְהָאִשָּׁה מְשַׁלֶּמֶת כְּשֶׁתִּתְאַלְמֵן אוֹ תִּתְגָּרֵשׁ, וְהָעֶבֶד כְּשֶׁיִּשְׁתַּחְרֵר:

טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס נוֹדְרִים וְנִדָּרִים. שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לָהֶם דָּמִים:

וּמַעֲרִיכִין. אֶת אֲחֵרִים, אִם אָמְרוּ עֵרֶךְ פְּלוֹנִי עָלָי, נוֹתְנִים עֵרֶךְ אוֹתוֹ פְּלוֹנִי:

אֲבָל לֹא נֶעֱרָכִין. אִם אָמַר עֶרְכִּי עָלָי, אוֹ אָמַר אַחֵר עָלֵיהֶם עֵרֶךְ פְּלוֹנִי עָלָי, לֹא אָמַר כְּלוּם. דְּזָכָר וּנְקֵבָה אֲמוּרִים בְּפָרָשַׁת עֲרָכִין, עַד שֶׁיִּהְיֶה זָכָר וַדָּאִי אוֹ נְקֵבָה וַדָּאִית:

פָּחוּת מִבֶּן חֹדֶשׁ נִדָּר. אִם אָמַר דָּמָיו עָלָי. שֶׁהֲרֵי שָׁוֶה דָּמִים כָּל שֶׁהֵן:

אֲבָל לֹא נֶעֱרָךְ. שֶׁלֹּא נֶאֱמַר עֵרֶךְ בַּפָּרָשָׁה אֶלָּא מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה:

אחרונים11 מחברים

עיקר תוספות יום טוב7 פירושיםה'של"ט–ה'תי"ד (1579–1654)אחרונים

הכל מעריכין. בנזיר ובנדרים הזכיר כנויים ושמא בערכין לא היו כינויים. והתוס' מתרצים בענין אחר אליבא טעמא דכינויי נדרים ונזיר שלא [להזכיר שם שמים שלא] הזכירו הר"ב שם:

הכל. כתב הר"ב לאתויי בן י"ג שנים ויום אחד וכן הוא בפרש"י ונראה שצ"ל בן י"ב ויום אחד. וכן הוא בתוס'. וכדתנן במ"ו פ"ה דנדה. והתם בגמ' דרשינן לה במופלא הסמוך לאיש. וה"נ כתב הר"ב ברפ"י דנדרים ובפ"ק דתרומות מ"ב דבן י"ב שנה ויום אחד נדריו נבדקין. ומ"ש עוד הר"ב והכל דקאי נמי על נערכין לאתויי מנוול ומוכה שחין כו'. דסד"א כו' כל שישנו בדמים ישנו בערכין [כלומר כל אדם שישנו בדמים. תוס'] קמ"ל נפשות כל דהו גמ'. ומ"ש הר"ב והכל דקאי על נודרים כו'. לאתויי פחות מבן חודש ותני והדר מפרש גמ'. וכתב רש"י דהה"נ דמצי למנקט טומטום ואנדרוגינוס חש"ו ונכרי אלא חד מתרתי תלת נקט. ל"א להכי נקט האי משום דפליגי רבנן ור"מ בהאי פירקא [בגמ'] המעריך פחות מבן חדש רמ"א נותן דמיו אדם יודע שאין ערך לפחות מבן חדש וגמר ואמר לשם דמים וחכ"א לא אמר כלום ולהכי סתמה ברישא לאשמעינן ממשנה יתירה דאפי' לרבנן היכא דאמר דמיו עלי יש לו דמים ונותן דמיו. מפי מורינו. ע"כ:

מעריכין ונערכין נודרין ונידרין. והערכין כולן והדמים הכל סתמן לבדק הבית ויפלו הכל ללשכה שהיתה במקדש מוכנת לקדשי בדק הבית. הרמב"ם פ"א מה"ע:

כהנים ולוים. כתב הר"ב כהנים אצטריכא ליה לאשמעינן דנערכין דסד"א הואיל דכתיב והעמידו כו' קרא במעריך כתיב ולפיכך היה נ"ל להגיה לאשמעינן דמעריכין אלא דבתתני' דתנן הגוסס לא נערך ילפינן לה מוהעמידו כדפי' הר"ב שם לכך י"ל דנקט לישנא דמתני' דלקמן:

נשים ועבדים. כתב הר"ב והאשה משלמת כשתתאלמן כו' והעבד כשישתחרר. וכ"כ רש"י ומסיימי התוס' א"נ כגון שנתנו להם ע"מ שאין לרב או לבעל רשות בהן. ועמ"ש במ"ח פ' בתרא דנדרים:

ועבדים. אע"ג דגבי מצות יש לו דין אשה. לפי ערך זכר הוא נערך דלא אשתמיט תנא דלימא אם היה נערך כאשה. תוס':

אבל לא נערכין. כתב הר"ב זכר ונקבה אמורים בפרשת ערכין עד שיהא זכר ודאי כו' עמ"ש בכיוצא בזה בריש פ"ב דזבים:

מלאכת שלמה3 פירושים

בעזה"י המציץ מן החרכים. נתחיל מסכת ערכין

הכל מעריכין וכו' עד סוף סי' ג' ביד כי"א דהל' ערכין וחרמין סי' ג'. ובתו"כ פ"ג דפ' בחיקותי. בנזיר ובנדרים הזכיר כנויים שלא להזכיר שם שמים לבטלה כדאי' התם ובכאן לא חשש להזכיר שלא היו מזכירין שם שמים על הערכין אלא או ערכי עלי או ערך פלוני עלי תוס' והרא"ש ז"ל. הכל לאתויי מופלא סמוך לאיש בן שתים עשרה שנה ויום אחד שהוא סמוך לאיש ואינו איש אלא עד י"ג שנה כך מצאתי מוגה בפי' רש"י ז"ל וכן הוא בתוס' בדפוס. בסוף פי' רעז"ל בדבור הראשון ונידרים גופיה אצטריך כו' שהוא נידר אע"פ שאינו נערך והרא"ש ז"ל תירץ דלרבותא נקטיה דסד"א דהוי כנפל ואפילו דמים אין לו קמ"ל. בפי' רעז"ל כהנים ולוים כהנים איצטריכא ליה לאשמועי' וכו' אמר המלקט זו היא הצריכותא שאמר רבא במסקנא אבל הרמב"ם ז"ל שבחר בפירושו בצריכותא שאמר אביי אע"פ שנשאר דחוי בגמרא איני יודע טעם נכון למה וז"ל ז"ל ואמרו' כהנים ולוים כדי שלא תחשוב שאינם חייבין ערכין הואיל ואינם חייבין בפדיון הבן כמו שנתבאר בבכירות ופדויו מבן חודש תפדה בערכך שמא נאמר כל שישנו בפדיון הבן ישנו בערכין הודיענו שאין הדבר כן לפי שאיש כתוב בפרשה איזה איש שיהיה ע"כ. ומ"מ מלשונו שמענו דסד"א שאינם חייבין בערכין ר"ל לא מעריכין ולא נערכין ותימא מנא ליה לרבינו עובדיה ז"ל לכתוב כהנים ולוים איצטריך ליה לאשמועינן דנערכין וכו' דמשמע דמעריכין ליכא למיטעי:

חש"ו משמע דאית ליה דמים לחרש והא דאמרי' בפ' החובל חרשו נותן לו דמי כולו בחרש שאינו יכול להתרפאות א"נ פי' ר"ת דחרש בידי שמים אית ליה דמים תוס' ז"ל. והר"ן ז"ל תירץ התם ויש אומרים שאינו הר"ן אלא נמקי יוסף תירץ דהכא מיירי בחרש שהוא בעל מלאכה והתם מיירי כשאין לו אומניות וכשנתחרש אינו שוה כלום ע"כ וכן תרצו תוס' ז"ל בשם ריז"ל שם פ' החובל (בבא קמא דף פ"ה ע"ב):

הון עשיר

ערכין ערכין יש בו תשעה פרקים, כנגד תשעה בני אדם דבעינן לקרקעות מלבד הכהן הנזכר בפירוש בתורה (עי' סנהדרין פ"א מ"ג). וע"ד הנסתר י"ל, כי הכל מעריכין ומעריך ומכריע הכל אחד, והכל הוא המכריע השני הוא היסוד כדאיתא במאורות נתן, והוא תשיעי למנין: טומטום ואנדרוגינוס נודרים ונידרים ונערכים. יש לסמוך נודרים לנידרים דדמו לאהדדי, לשנות כל מה דאית בהו זה אחר זה, אע"ג דעיקר מכלתין נקראת ערכין:

לחם שמים

הכל לאתויי בי"ג ויום א' כו'. ונראה שצ"ל בן י"ב ויום א' כו' תי"ט. אומר אני. בדיוק הוא. מ"ש בן י"ג. ולרבותא. דאפילו הוא בר י"ג. כי לא הביא שתי שערות. נמי דינא הכי. דודאי חד דינא הוא.

הון עשיר

חרש שוטה וקטן נידרין ונערכין. לגבי קטן הוי לא זו אף זו, כיון דאיכא פחות מבן חדש דנידר ולא נערך, משום הכי לא חש לעיקר מכלתין להקדימו:

עיקר תוספות יום טוב7 פירושים

(א) וְנִרְאֶה שֶׁצָּרִיךְ לוֹמַר בֶּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה וְיוֹם אֶחָד. וְכֵן הוּא בַּתּוֹסָפוֹת. וּכְדִתְנַן בְּמִשְׁנָה ו'‏ פֶּרֶק ה'‏ דְּנִדָּה. וְהָתָם בַּגְּמָרָא דָרְשִׁינַן לַהּ בְּמֻפְלָא הַסָּמוּךְ לְאִישׁ:

(ב) נְפָשׁוֹת כָּל דְּהוּ. גְּמָרָא:

(ג) וְתָנֵי וַהֲדַר מְפָרֵשׁ. גְּמָרָא. וְהוּא הַדִּין נַמִּי דְּמָצֵי לְמִנְקַט טֻמְטוּם כוּ'‏ חֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן וְנָכְרִי, אֶלָּא חֲדָא מִתַּרְתֵּי וּתְלַת נָקַט כוּ'. רַשִׁ"י. וְעַיֵּן עוֹד:

(ד) מַעֲרִיכִין כוּ'. וְהָעֲרָכִין כֻּלָּן וְהַדָּמִים, הַכֹּל סְתָמָן לְבֶדֶק הַבַּיִת, וְיִפְּלוּ הַכֹּל לַלִּשְׁכָּה שֶׁהָיְתָה בַמִּקְדָּשׁ מוּכֶנֶת לְקָדְשֵׁי בֶּדֶק הַבַּיִת. הָרַמְבַּ"ם:

(ה) הַאי קְרָא בְּמַעֲרִיךְ כְּתִיב, וּלְפִיכָךְ הָיָה נִרְאֶה לִי לְהַגִּיהַּ לְאַשְׁמְעִינַן דְּמַעֲרִיכִין. וְיֵשׁ לוֹמַר דְּלִישְׁנָא דְמִשְׁנָה ג'‏ דִּלְקַמָּן נָקַט. וְעַיֵּן שָׁם:

(ו) אִי נַמִּי כְגוֹן שֶׁנָּתְנוּ לָהֶם עַל מְנָת שֶׁאֵין לָרַב אוֹ לַבַּעַל רְשׁוּת בָּהֶן. תּוֹסָפוֹת:

(ז) וַעֲבָדִים. אַף עַל גַּב דְּגַבֵּי מִצְוֹת יֵשׁ לוֹ דִּין אִשָּׁה, לְפִי עֶרֶךְ זָכָר הוּא נֶעֱרָךְ, דְּלֹא אִשְׁתְּמִיט תַּנָּא דְלֵימָא אִם הָיָה נֶעֱרָךְ כְּאִשָּׁה. תּוֹסָפוֹת:

תוספות רבי עקיבא איגר2 פירושים

[אות א] הכל מעריכין ונערכין. לשון הרמב"ם הערכין הם מכלל נדרי הקדש שנאמר איש כי יפליא נדר בערכך נפשות לה' לפיכך חייבים עליהם משום לא יחל דברו ולא תאחר לשלמו ומשום ככל היוצא מפיו יעשה עכ"ל. עוד כתב שם (הלכה י"ז) וצריך המעריך שיהא פיו ולבו שוים כשאר הנדרים ונשאלים על הערכים ועל הדמים כדרך שנשאלים על שאר נדרים והקדשות:

[אות ב] הרע"ב ד"ה ומעריכין. אם אמר על א'. בסוגי' (ד' ד' ע"ב) אין לי אלא א' שהעריך אחד. אחד שהעריך ק' מנין ת"ל נפשות. ונותן ערך כולם כל אחד ואחד כפי שניו ואם היה עני נותן על יד כולם ערך אחד עני היינו שיגיע סלע לכל אחד ואחד מהנערכים ואם לא יגיע סלע לא הוי נתינה ולכי יעשיר יתן ערך עשיר (לח"מ) ואם היה עשיר נותן ע"י כולם ערך עשיר. רמב"ם:

בועז

כך כתבו תוס'. ותמוה הרי בש"ס יליף לה מקרא, מדכתיב גם יתירא. ונ"ל דלתוס' הוה ק"ל דאי נימא דגם דקרא לאתויי ולד שיהיה כגוף האשה, א"כ למה נקטה מתני' שיוצאה ליהרג, דמשמע שכבר נגמר דינה, אז אין ממתינין מלהרגה, נשמעינן רבותא טפי, דאשה מעוברת שחטאה אין ממתינין מלדונה עד שתלד. אלא ש"מ דבכה"ג באמת ממתינין לה, ורק בשכבר נגמר דינה אין ממתינין, כדי שלא לענות דינה [וכן משמע ברמב"ם בפי"ב מסנהדרין ה"ד]. ואפ"ה צריך קרא גם יתירא, לאשמעינן דולד כגוף האשה דמי, דאי לאו קרא, הו"א משום הפסד דבעל רשאין לענות דינה, כדמענין דינה בסיפא משום ולד מדהו"ל גוף אחר]:

יכין

הכל מעריכין באמר ערכי עלי, או שאמר ערך פלוני עלי. ומלת הכל, לאתויי בן י"ב שנים ויום א' שהביא ב' שערות, אע"ג דבכה"ג נתשבין רק כשומא [ווארצע בל"א]. וכ"כ בן י"ג שנים ויום א' שלא הביא ב' שערות*), דאע"ג דשניהן אינן נחשבין גדולים, עכ"פ מדיודעין להפלא ולפרש לשם מי העריך ולשם מי אמר דמי עלי, לפיכך שניהן נקראין מיפלא הסמוך לאיש, ויכולין שפיר להעריך:

רש״ש

בתוי"ט ד"ה הכל (ב') וכ"ה בפירש"י. לפניו היתה הגי' ברש"י בן י"ג [וכמו שהוא בגמ' ד"ו (רפ"א)] וכ"מ מדסיים רש"י ואינו איש עד שיביא שתי שערות ובבן י"ב ויו"א לא מהני ב"ש דקי"ל תוך זמן כלפני זמן בנדה (מ"ו) ע"ש בתד"ה קטנה. ולכן הגהת התוי"ט בהרע"ב בן י"ב אין נראה מדכתב ולא הביא ב"ש:

משנת ארץ ישראל25 פירושים

לפי כתב-יד קופמן

הכל מעריכים ונערכין – את דין ערכין סקרנו במבוא. הפרשה עצמה מתוארת במקרא במפורט והלכות חז"ל צמודות, בדרך כלל, ללשון המקרא. "מעריך" הוא מי שאומר "ערכי עלי"; במקרה כזה הוא מתחייב לשלם לפי התעריף האמור בתורה. "נערך" הוא מי שאחר אומר עליו "ערכו עלי", ואזי המעריך צריך לשלם לפי התעריף הקבוע בתורה.

ערך זכר ונקבה

נודרים – בהקשר של מסכת ערכים "נודרים" הם מי שמתנדבים בנדר לתרום למקדש סכום כסף, או את שוויו של אדם. ונדרים – נֽדָרים. אדם אחר אומר "שוויו של פלוני עלי". ההבדל בין נדר וערך יוסבר במשנה ג. כהנים ולוים וישראל נשים ועבדים – כל אלו הם בכלל "הכל". הגמרא (בבלי, ב ע"א) בדרכה שואלת לשם מה הניסוח הכפול, הרי "הכל" מרבה ואין צורך בפירוט. ברם השאלה אינה קושיה חריפה אלא רק דרך ספרותית של הגמרא לחפש תשובה למקרים מיוחדים. זה דרכן של משניות, ואין לתמוה על כך. עם זאת, נכון הוא שבדרך כלל אחרי "הכל" באה רשימת היוצאים מהכלל, ולעתים קרובות חירש, שוטה וקטן הם בבחינת היוצאים מהכלל, כמו אצלנו. במקרים כאלה נאמר במפורש "חוץ מחרש, שוטה וקטן" או "חוץ מנשים" וכו'. כבר התלמוד הבבלי הרגיש שמשנתנו שייכת לקבוצה גדולה של משניות הפותחות ב"הכל עושין כך וכך". מאיר בר-אילן טען שמשניות הפותחות ב"הכל" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים ואין לכוהנים זכויות יתר. אכן בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן מונופול שלהם, עדות לזכויות היתר שלהם ולמעמדם כמובילי העשייה הדתית בחברה הישראלית. דוגמה לכך היא משנת יומא: "הכל כשרין להוליכו אלא שעשו הכהנים [גדולים] קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו. אמר יוסי מעשה והוליכו ערסלא וישראל היה" (פ"ו מ"ג). פִסקה זו חושפת אפוא במפורש טפח מהמאבק בין חכמים (פרושים) והכוהנים. לדעתו של בר-אילן סדרה ארוכה של הלכות הפותחות במילים "הכל כשרים" מרמזת לאותו מאבק. המאבק היה חברתי-דתי. הכוהנים ראו עצמם כמנהיגים הדתיים ותבעו מונופול על כל עבודות המקדש, וחכמים שאפו שהמקדש יהיה נחלתם של כל ישראל. כך, למשל, תבעו הפרושים שכל ישראל יתרמו את מחצית השקל, כך שהמקדש ימומן מכספי העם כולו, ואילו צדוקים תבעו שהמימון יבוא מתרומות עשירים. הם היו עשירי העם, וכך ינכסו מצווה זו לעצמם. פרושים ייסדו את ה"מעמדות" שהיה בהם ביטוי לשותפות של כל עם ישראל בעבודת המקדש.

חכמים לא היו יכולים לנשל את הכוהנים מהמונופול על עבודת הקרבנות. במפורש נאמר בתורה שהזר הקרב יומת, והם לא יכולים היו להתכחש להוראה המפורשת, ולא לצמצמה. המאבק התנהל אפוא סביב קבוצת עבודות, מצוות ותפקידים חברתיים-דתיים יוקרתיים. כך למשל לפי ההלכה הכול כשרים לקדש, כומר להזות מי חטאת, אבל בפועל עשו זאת בדרך כלל הכוהנים. בעימות זה, שחלקו היסטורי (התרחש בימי בית שני) וחלקו ספרותי (התחולל בבית המדרש לאחר חורבן הבית), עסקנו בהרחבה. הולכת השעיר שייכת לקבוצה זו של עבודות. לפי ההלכה הכול כשרים להוליך את השעיר, אך המשנה מעידה במפורש שבפועל היה זה מעין מונופול של הכוהנים. בכל המקרים שהובאו לא ברור מתי נוסחה ההלכה. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים הניסוח ההלכתי הוא מלאחר החורבן וכבר אינו משקף עימות ממשי. תביעתם של חכמים מתמצה במילה "הכל", והיא תובעת זכות זו גם לישראל. לא תמיד עלה הדבר בידם, כגון "הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן הגוים וגר תושב. הכל כשרים לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן. אומרים לו אמור טמא, והוא אומר טמא. אמור טהור, והוא אומר טהור" (משנה, נגעים פ"ג מ"א). התורה הפקידה את ראיית הנגעים במפורש בידי הכוהן. חכמים אינם יכולים להתכחש לכך, אבל הם ניסו לצמצם את מעמדו לדובר טקסי בלבד שחכמים מנחים אותו בעבודתו. כמו כן: "הכל כשרים לקדש, חוץ מחרש, שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן" (משנה, פרה פ"ה מ"ד). המדובר בהזאת מי חטאת שבפועל הייתה מעין "מונופול כוהני", שהרי הם העוסקים העיקריים בטומאה וטהרה, וחכמים ניסו (לשווא) לבזר תפקיד זה לכלל ישראל. כמו כן לגבי הובלת השעיר לעזאזאל ביום הכיפורים: "הכל כשרין להוליכו, אלא שעשו הכהנים [גדולים] קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו" (משנה, יומא פ"ו מ"ג). אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה כזו במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. אפשר שגם משנתנו שייכת למכלול זה. ההחלטה בדבר הערכת הנדרים וקביעת הערכים היא בידי הכוהן: "והעריך הכהן אֹתה בין טוב ובין רע כערכך הכהן כן יהיה" (ויקרא כז יב), לפיכך היה מקום לחשוב שכל פרשת ערכין מוגבלת לכוהנים, רק הם תורמים ורק בהם נתרמים, והמשנה קובעת שאין זה כך. אלא שיש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב"הכל..." שייכות לפולמוס נגד כוהנים. כך, למשל, המשפט "הכל מיטמאין בנגעים" אינו בא להעניק כבוד למי שנטמא אלא להפך, שעליו חל עולה של מצווה, וברור שגם הכוהנים לא ראו בעצם המחלה מונופול שלהם אלא רק בריפויה. הוא הדין ב"הכל מעריכים", וקשה להאמין שהיה אי מי שתבע שישראל יהיה מנוע מלהקדיש למקדש את ערכו. וטומטום ואנדרגינס – שני אלה נזכרים לעתים קרובות בצוותא. "אנדרוגינוס" היא מילה יוונית המורכבת משתיים: אנדרי, שפירושה גבר, וגינה, שמשמעה נקבה (νδρùγυνος – androginos). הכוונה למי שיש לו סימני זכר וסימני נקבה כאחד, בניגוד ל"טומטום" שאין לו סימני מין כלל ועיקר. האנדרוגינוס נחשב לספק, ונחלקו חכמים האם יש כאן מצב של ספק או שאנדרוגינוס הוא ברייה בפני עצמה שמעמדה מסופק. מתוך הספק הטילו עליו חומרי נשים וחומרי גברים. כך למשל הוא אינו זוקק לייבום, כלומר שאם צריך לייבם את אלמנת אחיו אין היא זקוקה לייבום (או לחליצה), והוא כמי שאיננו. דיני אנדרוגינוס מרוכזים במשנת ביכורים פרק ד. פרק זה מצוי בדפוס נפולי, בכתב יד קופמן ובעדי נוסח נוספים, אך לא בסדרת עדי נוסח חשובים. הוא מצוי בתוספתא ביכורים (פ"ג ה"ג-ה"ז). אלא שנוסחת המשנה אינה אחידה ויש בה חילופי נוסח מהותיים, ונוסח התוספתא שונה במידה רבה, שינוי שהוא הרבה מעבר לשינויי העתקה. במשנתנו כאן ובהמשך פרטים הלכתיים שונים, ועיקר ההשוואה הוא עם "משנת" ביכורים הנזכרת.

נודרים ונדרים – הם בני דעת ורשאים להקדיש, ואדם רשאי אף לומר שערכו (הנמוך) של הטומטום עליו. ומעריכים – כן מותר להם להקדיש את ערכו של פלוני, אבל לא נערכים שאינו נערך אלא זכר ודיי ונקבה ודיי – מי שאמר שהוא מקדיש את "ערכו של טומטום" או את "ערכו של זה" והוא טומטום, פטור. הנימוק הפורמלי הוא שלוח ה"תעריפים" הנמנה בתורה כולל רק זכר או נקבה ודאיים, וליצורי הביניים אין "מחיר" קבוע ב"מחירון" זה. דומה שהסבר זה הוא טכני בלבד. הנודר "ערכו עלי" מקדיש את האדם למקדש, והקדשה זו תורגמה למחירון כספי קבוע, אבל מאחורי המחיר עומדת ההבנה שאותו פלוני הוא קודש. הטומטום והאנדרוגינוס הם מאוסים, אינם ראויים לבוא אל הקודש ולכן אינם "נערכים".

חרש שוטה וקטן נידרים ונערכים – הם נחשבים לבני אדם בעלי ערך, אם כי נמוך, על כן הם "נידרים" ואזי צריך לפדותם כפי שוויים (הנמוך), והם "נערכים" ונפדים לפי המחיר הקבוע. יש כאן ביטוי נאצל לתפיסתם כבעלי מעמד משפטי וערך ככל בן אנוש, עם זאת הם נתפסים כחסרי דעת ואין להם זכות קניינית. אבל לא נודרים ולא מעריכים מפני שאין בהם דעת – "דעת" במובן של אחריות כספית. משנתנו מציגה עמדה אחת ממכלול העמדות, אבל אין היא העמדה היחידה.

החירש, השוטה והקטן הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. תופעה זו של קבוצות ספרותיות תדירה בספרות התנאית והיא מעידה על רמת עריכה גבוהה מבחינה ספרותית, אך גם על עבודה מֵכנית שלא תמיד הולמת מסמך משפטי מדוקדק, ואכן לעתים החירש בא רק אגב גררה. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר הקנונית, העולה מרוב המקורות היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. רוב הדוגמאות לכך הן מ"מצוות עשה"; כך אין הם חייבים בקריאת מגילה (משנה, מגילה פ"ב מ"ד); הם אינם חייבים במצוות ראייה, כלומר הבאת קרבן ראייה למקדש (משנה, חגיגה פ"א מ"א), בתקיעת שופר (תוס', ראש השנה פ"ג ה"ה) וכן הלאה. כתוצאה מכך אם עשו מעשה קודש אין הוא חל, ולכן אין הם תורמים (משנה, תרומות פ"א מ"א) ואין הם מוציאים את הרבים ידי חובת מגילה (משנה, מגילה פ"ב מ"א) או ידי חובת שופר. הנימוק המשפטי הוא: "חרש, שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל, כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן" (משנה, ראש השנה פ"ג מ"ח).

לא רק מ"מצוות עשה" הם פטורים אלא גם מ"מצוות לא תעשה", כדברי המדרש: "לדעת כי אני ה' מקדשכם. למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר לדעת 'כי אני ה' ', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341).

במסגרת דיני ממונות אין להם זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: "חרש, שוטה וקטן פגיעתן רעה. החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורין" (משנה, בבא קמא פ"ח מ"ד), וכן: "חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם פטור מלכסות" (משנה, חולין פ"ו מ"ג), וכן משנתנו.

מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים ורוב החירשים היו גם אילמים, וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים ולא פיתחה דרכי למידה שיאפשרו להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.

עם זאת, המשנה גם קובעת שכל אלה אין להם דעת ולכן מחשבתם אינה מועילה, אבל עשו מעשה שאי אפשר להתעלם ממנו. כך נקבע במשנת טהרות (פ"ז מ"ו). המשפט חוזר גם במשנת מכשירין (פ"ג מ"ח), שם המדובר בהכשר לקבל טומאה. גמר המלאכה הוא המועד שבו החפץ גמור, מוכן למלאכה, ומאז הוא מקבל טומאה (ואם נגעה בו טומאה הוא טמא). גמר מלאכה מוגדר כשטיפת הכלי, ובתנאי שהשטיפה היא לרצונו של בעל הבית. חירש, שוטה וקטן ששטפו כלים אין מחשבתם מועילה, אבל המעשה תקף והכלים מוכשרים לקבל טומאה, כדברי המשנה שם: "המוריד בהמה לשתות: המים העולים בפיה בכי יותן, וברגליה אינן בכי יותן. אם חשב שיודחו רגליה, אף העולין ברגליה בכי יותן. בשעת היחף והדיש לעולם טמא. הוריד חרש, שוטה וקטן, אף על פי שחושב שיודחו רגליה אינן בכי יותן, שיש להן מעשה ואין להן מחשבה" (מכשירין פ"ג מ"ח), וכן: "הרימון, האלון והאגוז שחקקום התינוקות למוד בהם את העפר, או שהתקינום לכף מאזנים, טמא, שיש להם מעשה ואין להם מחשבה" (משנה, כלים פי"ז מט"ו). הכלל מקובל גם בתלמודים (ירו', תרומות פ"א ה"א, מ ע"א; בבלי, חולין פיב ע"ב - יג ע"א). הכלל הוא תרומה חשובה לשאלת מעמדם ההלכתי (והחברתי) של החירש, השוטה והקטן. עם זאת, הכלל אינו פשוט. כך למשל נשאלת השאלה האם הרמת תרומה היא בבחינת מעשה, ולכן חירש שתרם תרומתו תרומה, או שמא מה שמכיל את הקדושה הוא המחשבה, ומחשבת החירש אינה נחשבת. כאשר מקור (משנה או ברייתא) קובע שחירש שתרם תרומתו תרומה, האם הדבר נובע מכך שהחירש נחשב בעל דעת, או אולי מכך שהרמת התרומה נחשבת למעשה? כיוצא בו שוטה שקידש אישה או נתן לה גט – האם זה מעשה והמעשה תופס, או שמה שקובע הוא המחשבה (הכוונה) בלבד, והגט אינו תופס?

במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע ובין מי שאינו מדבר. זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש אילם לבין מי שהוא רק חירש, "המדבר ואינו שומע": "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה. חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" (משנה, תרומות פ"א מ"ב). הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, כפי שנעלה להלן.

כבר בספרות המשנה ניכרים מעט בקיעים בעמדה ההלכתית ה"קנונית", ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. שלושת הדיונים העיקריים נמצאים בהקשר לתרומות, לגיטין ולייבום.

באשר לקטן: לשמאי הזקן, לבית שמאי ולרבי יהודה עמדה מיוחדת המחייבת את הקטן בכל המצוות, אפילו אם משמעות הדבר היא שמישהו אחר יעשה זאת בשבילו, וודאי שהוא מוציא ידי חובה את הרבים. משנתנו ומקבילותיה מציגות רק את העמדה הקנונית, והעמדות האחרות מוצגות כאמור במקורות אחרים, ולא נרחיב בהן כאן.

פחות מבן חדש נידר אבל לא נערך – אפשר לידור "שוויו עלי" שכן יש לקטן ערך כספי שהוא בר מדידה, אך אי אפשר להעריכו, כלומר האומר "ערכו עלי" אינו מקודש, שכן "ערך" הוא רק לפי המחיר הקבוע והתורה לא נתנה ערך לתינוק קטן מבן חודש. כך במשנתנו, ומהבבלי יוצא שמשנתנו כרבי מאיר, אבל חכמים אומרים שגם הנודר את שוויו של ילד פטור (ה ע"א). אפשר היה להעמיד את המחלוקת כשאלה ספציפית, האם יש לתינוק ערך כספי, הרי כל קיומו עדיין נתון לחסדי שמים, וזאת על רקע תמותה גבוהה של פעוטות. אבל הבבלי (ה ע"א-ע"ב) מציג את המחלוקת כעקרונית, האם אדם מוציא דבריו לבטלה. לפי רבי מאיר "אין אדם מוציא דבריו לבטלה" – הוא יודע שאין לתינוק ערך, ואם נדר התכוון לנדר כלשהו והנדר תקף, וחכמים סבורים שאדם מוציא דבריו לבטלה, הנדר היה ללא כוונה אמִתית, שהרי אין לתינוק ערך. הניסוח "מוציא דבריו לבטלה" הוא אמוראי, אם כי מיוחס לתנאים, אבל המחלוקת הבסיסית היא בין בית שמאי לבית הלל. כך חולקים בית שמאי ובית הלל בשאלה מה הדין אם תרם אדם תרומה שלא לפי כללי ההלכה (משנה, תרומות פ"א מ"א), בית שמאי אומרים שתרומתו תרומה ובית הלל אומרים שלא עשה כלום (והוציא דבריו לבטלה – משנה, תרומות פ"א מ"ד), ובעיקר האם תרומת קטן וחירש היא תרומה. השאלה מתמקדת בבירור האם הדעת (הכוונה) חשובה (בית הלל), או רק המעשה (בית שמאי), והוא הדין במי שנדר שלא כהלכה, או הקדיש שלא במלוא הכוונה (משנה, נזיר פ"ה מ"א ופירושנו לה), או שנדר נזירות שלא בכוונה מלאה (תוס', נזיר פ"ג הי"ט), או שהוטל ספק בגט שכתב (משנה, גיטין פ"ח מ"ד), או מי שנראה כאילו שכח פאה בשדה אבל בעצם התכוון לחזור לקחתה (פאה פ"ו מ"א). אנו עסקנו בכך בהרחבה במבוא למסכת קידושין.

מחלוקת זו עומדת כנראה ביסוד מחלוקות תנאיות נוספות, ובמסגרת זו נסתפק בכמה מהדוגמאות הפחות ידועות. כך, למשל, מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי במסכת תמורה: "האומר ולדה של זו עולה והיא שלמים, דבריו קיימים. היא שלמים וולדה עולה, הרי זו ולד שלמים, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימים. ואם משאמר הרי זו שלמים נמלך ואמר ולדה עולה, הרי זו ולד שלמים" (פ"ה מ"ג), וכן: "הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת דבריו קיימין. ואם משאמר תמורת עולה נמלך ואמר תמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה" (שם מ"ד). ההקדשה הייתה בלשון שאינה נכונה מבחינה הלכתית, שכן אם הבהמה שלמים גם ולדה צריך להיות שלמים, ואינו יכול להיות קרבן פחות ערך כעולה. רבי מאיר אומר שדבריו קיימים למרות הפגם, ורבי יוסי אומר שדבריו קיימים רק אם התכוון לכך במפורש.

חסרה כאן הדעה שדבריו אינם קיימים, שכן משמעם שהוולד יצא לחולין, וזה בלתי אפשרי. בתוספתא מובאת דעה שלישית: "בהמה זו תודה, מה שתלד עולה. בהמה זו שלמים, מה שתלד חטאת, הרי זו ולד תודה, ולד שלמים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים דבריו קיימים. רבי יוסי אומר יבדק, אם אמר לכך נתכוונתי, אלא שאין יכול להוציא שני שמות כאחד, דבריו קיימין. אם אמר מה שקריתי שם לראשון, וחזרתי וקריתי שם לשני, אין דבריו אחרונים כלום" (תמורה פ"ג ה"ג, עמ' 554). על עמדות אלו חזרה גם הברייתא הקודמת. רבי יוסי דבק בעמדתו, לחכמים התוספתא מייחסת את עמדתו של רבי מאיר במשנה, ורבי מאיר סבור שעל הוולד חלות ההלכות החמורות יותר (תודה או שלמים, בהתאמה).

עמדתו של רבי מאיר אינה פשוטה. הבבלי אומר שהוא כבית שמאי (נזיר ט ע"א), אבל בירושלמי פעם אחת הוא נוקט עמדת ביניים החולקת על שני הבתים (תרומות פ"א ה"ח, מ ע"א). בתוספתא תמורה מיוחסת לו עמדה שונה במידת מה מדעתו במשנה שם ובמשנתנו. מכל מקום, משנתנו ומשניות תמורה קרובות לדעת בית שמאי. אמנם רוב המשניות נסתמו כבית הלל אבל מצינו גם משניות רבות כדעת בית שמאי, ותנאים מהלכים בשיטתם. זאת בניגוד להעמדה כאילו היה "פסק הלכה אחיד כבית הלל". עמדתו של רבי מאיר מוכרת רק בבבלי, ולא במקורות התנאיים ואף לא בירושלמי. הקשר היחיד בספרות התנאית בין רבי מאיר לבין בית שמאי בנושא זה הוא במשנת מקוואות פ"ד מ"א. שם הוא אומר ש"נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל", ורבי יוסי חולק ואומר "עדיין מחלוקת במקומה עומדת".

לסיכום, כפשוטם אכן "מוציא דבריו לבטלה" ו"הקדש טעות הקדש" הם שניהם כללים, אבל "מוציא דבריו לבטלה" הוא ניסוח משפטי וכללי יותר מאשר "הקדש טעות", והוא גם מאוחר יותר (מדור אושא). הוא הדין גם ליחס שבין הניסוח "הקדש טעות אינו הקדש" לבין "שלא התנדב דרך המתנדבים". שניהם כללים, אך הקדום הוא מצומצם יותר והניסוח המאוחר משפטי וכללי יותר. בית שמאי ובית הלל מנסחים את דבריהם במישור הדתי והעקרוני במסגרת מערכת היחסים שבין אדם לקודש, ואלו חכמי דור אושא מנתקים את ההיבט הדתי-קדושתי והכלל מנוסח ככלל משפטי בדיני ממונות. לפנינו פרט מאלף המלמד על התפתחות החשיבה ההלכתית מחשיבה דתית עקרונית לכללים משפטיים, ובמקרה זה הכרונולוגיה של התהליך ברורה, והניסוח המשפטי מאוחר יותר מדור אושא, וחלקו אולי רק אמוראי.

המשפט המנוגד לכלל ומיוחס לרבי מאיר הוא "פיו ולבו שוין" (משנה, תרומות פ"ג מ"ח), והוא בבחינת ססמה או כלל. מולו עומד הכלל המיוחס לרבי מאיר שאין אדם מוציא "דבר בטלה", כלומר לא ייתכן שדבר ההקדשה יישאר ללא משמעות. משפט הפוך מיוחס בבבלי לרבי יוסי: "בגמר דבריו אדם נתפס" (פסחים נג ע"ב; ס ע"א; נזיר ט ע"א), כלומר בגמירות הדעת. שני הניסוחים מתאימים למחלוקת בית שמאי ובית הלל (רבי מאיר כבית שמאי), ברם הם ניסוחים בבליים בלבד. עם זאת, כאמור, בהמשך משנת מקוואות (פ"ד מ"א) רבי מאיר אומר ש"נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל" ורבי יוסי אומר "עדיין מחלוקת במקומה עומדת", מכאן שאכן רבי מאיר כבית שמאי ורבי יוסי כבית הלל. העיקרון האם נדר שאינו שלם חל או נגוז אכן מופיע כבר במקורות התנאיים. סביר לראות בכל המחלוקות הללו מקשה אחת, אם כי ניתן גם להעמיד את המחלוקות סביב עיקרון אחר, והוא דברי רבי שמעון שאם התנדב שלא כדרך המתנדבים נדרו בטל. עיקרון זה מופיע כבר במשנה, וחוזר בעדויות נוספות.

דומה שלפנינו שני קווי מחשבה. רבי מאיר מצטייר כמי שאומר שהנדר חל תמיד, וזו דעת בית שמאי, ובית הלל חולקים, ובדרכם הולכים רבי יוסי ורבי שמעון. עם זאת יש במקורות שינויים בעמדות התנאים, ולא כאן המקום להרחיב בכך. מכל מקום, אצלנו הסתירה אינה בין שני חלקי משפט אלא בין הכוונה להצהרה. יש דמיון מה בין הנושאים, אך אין זה זהה להקדש טעות או לנדר טעות. עם זאת, יש החולקים על משנתנו (תוספתא). יש מי שאומר שאין צורך כלל בהצהרה (לעיל פ"ג מ"ג), ואולי גם בית שמאי יחלקו על משנתנו מתוך גישתם שהרמת תרומה, גם אם היא לקויה, אינה מתבטלת, עיקרון שמאוחר יותר נוסח כ"אין אדם מוציא דבר בטלה".

כללו של דבר: המשנה מדגישה ש"ערך" הוא תשלום קבוע לפי התעריף שבמקרא. כל מה שחורג ממנו אינו "נערך". לעומת זאת הנדר הוא חופשי, ואפשר לידור ככל שאדם חפץ. ה"ערך" מתפרש כמונח פורמליסטי ביותר שיש לו כללים נוקשים, כדברי התוספתא לעניין אחר: "רבי חנינא בן עקיבא אומר נערך מפני שדמיו קצובין, אבל אין נידר מפני שאין דמיו קצובין" (פ"א ה"ג, עמ' 543).

כל הדיון במשנה א הוא דיון מובהק של תורה שבעל פה העוסק בחריגים, ונזכרים אלו שמקובלים כחריגים גם בספרות ההלכתית בכללותה.

מסכתות נדרים ונזיר, הדומות בנושאיהם לערכין, פותחות בדיון על כינויי נדרים וכינויי נזיר (נדרים פ"א מ"א ונזיר פ"א מ"א). לעומת זאת אין דיון כזה על ערכין. בירושלמי יש דיון קצר כזה: "כל הלשונות משמשין לשון ערכין, חוץ מלשון דמים. כל הלשונות משמשין לשון דמים, חוץ מלשון ערכין. אמר לאדם עילויין עלי, סידורו עלי, שומו עלי, ערכו עלי, נותן את ערכו. דמיו עלי, נותן את דמיו. 'אהן שום' משמש לשון ערכים ולשון דמים. 'אהן אדם' אית ביה ערכים ואית ביה דמים. אמר לאדם שומו עלי, אם היה נאה נותן את דמיו, אם היה כאור נותן את ערכו. בית שמאי אומרים נדור ונזור, ובית הלל אומרים אינו נדור ואינו נזור" (נזיר פ"ב ה"א, נא ע"ד). הברייתא מצויה רק בתלמוד הירושלמי, אבל קשה להניח שהירושלמי חידש מדעתו מחלוקת בית הלל ובית שמאי, ואנו נוטים לראות בכך עדות שאותה שאלה הלכתית הנשאלת בנדרים נשאלת גם בנושא ערכין. לעומת זאת סוגיה אחרת בירושלמי מניחה שלערכין אין כינויים, ומנסה לדמיין אילו כינויים אפשר היה להמציא (נדרים פ"א ה"א, לו ע"ג). לפי דרכנו, כל הכינויים נובעים ממציאות שבה נהגו אנשים לעקוף את השם המקודש ולהמציא לו תחליפים; בערכין לא היה נוהג זה קיים, או שחכמים לא שימרו אותו מימי הבית משום שהיה פחות תדיר.