הפרק עוסק בגילם של הקרבנות הכשרים להקרבה. הוא פותח בגיל של פרה אדומה, וממשיך בכל הקרבנות האחרים.
רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה – "עגלה" המובאת כקרבן ציבור היא עגלה ערופה (דברים כא ד). אדם רשאי להביא עגלה כקרבן פרטי, ואם היא מבוגרת יותר היא תיקרא "פרה", ואין לכך משמעות מבחינתו של המקריב; אבל לעגלה ערופה צריך לקחת רק "עגלה", כלומר בשנתה הראשונה. ופרה בת שתים – פרת ציבור היא רק "פרת חטאת", ובשמה האחר, הנפוץ יותר, "פרה אדומה", וחכמים אומרים עגלה בת שתים – ל עגלה ערופה אפשר להביא גם עגלה בשנתה השנייה, פרה בת שלוש או בת ארבע – לא פחות מבת שנתיים ולא יותר מבת ארבע. חכמים עוברים משאלת גיל המינימום לגיל המקסימום, ואינם חולקים על תנא קמא. אכן מבחינה ביולוגית המעבר לבגרות אצל פרות הוא בשנה השלישית, רק אז היא בעלת יכולת להמליט. רבי מאיר אומר אף בת חמש – רבי מאיר עוסק רק בשאלת גיל המקסימום. הוא חולק על חכמים וקובע שגם פרה בשנתה החמישית, שהיא פרה מבוגרת, כשרה. מעבר חד ממידת המעט למרובה מאפיין את השיח התלמודי. ההלכה חוזרת בספרי במדבר (קכז, עמ' 151) ובמשנת בכורות (פ"ג מ"א), אך בבכורות דברי חכמים הם דברי רבי ישמעאל. התייעצנו עם רפתנים בני זמננו, ולדבריהם ההיריון של הפרה מתחיל לכל המוקדם בשנתה השנייה, אך תדיר יותר בשנתה השלישית. כשירה זקינה – גם פרה זקנה יותר כשרה מבחינה פורמלית, אלא שאין ממתינים לה שמא תשחיר שלא תיפסל - אבל אז מזדרזים להקריבה מהר ככל האפשר בפועל פרה אדומה הייתה נדירה ביותר; לכן משנמצאה אחת כזאת שחטוה בהזדמנות ראשונה, לפני שתתרחש תקלה ושערה ישחיר, או שתיפגע ותהיה בעלת מום. אמר רבי יהושע לא שמעתי אלא שלשית – שלָשית, אמרו לו מה הלשון שלשית אמר להם כך שמעתי סתם – ללא הסבר.אמר בן עזיי אני אפרש אם אומר אתה שלישית [לאחרות במנין ] וכשאתה אומר שלשית בת שלש שנים – רבי יהושע מצטט מימרה ששמע מרבותיו, שהועברה בשושלת המסירה, ולא ידע מה משמעותה. בן עזאי, תלמידו, מפרש מדעתו שהכוונה לבת שלוש, וזו עמדה מחודשת הקרובה לעמדתם של חכמים. הניסוח של המשנה הולך, אפוא, בעקבות הפרשנות של בן עזאי.
במשנת בכורות נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא. רבי ישמעאל סבור שפרה יולדת בת שנתיים, ועמדתו של רבי מאיר החולק אינה מופיעה בבכורות. רבי עקיבא מעלה טענה אחרת, המיוחדת למשנה שם: "אמר לו רבי עקיבא, אילו בולד בלבד הבהמה נפטרת היה כדבריך, אלא אמרו סימן הולד בבהמה דקה טנוף, ובגסה שליה..." (פ"ג מ"א). אם כן, רבי עקיבא מתנגד לקביעת השיעורים על פי הגיל ומעדיף קביעה גמישה יותר, לפי הסימנים בפרה או בכבשה. בברייתא בבכורות יש תוספת אחרת: "וכשנאמרו הדברים לפני רבי יהשע, אמר: צאו ואמרו לו לישמעאל טעית. אלו בולד בלבד הייתה פוטר בבהמה, יפה הייתה אומר. אלא אמרו סימן ולד בבהמה דקה טינוף, ובגסה שליא, ובאשה שפיר ושליא. ואני אומר עז שטינפה בת ששה יולדת בת שנתה. רחל שטינפה בת שנתה, יולדת בת שתיים. רבי עקיבא אומר אינה באה למדה הזאת, אלא כל שידוע שביכרה אין כאן לכהן כלום, ושלא ביכרה הרי זה לכהן, ספק יאכלו במומן לבעלים" (תוס', בכורות, פ"ב הי"ב, עמ' 536).
שתי המשניות מוסרות מסורות דומות, ונראה לנו שבמקרה זה יש לקרוא את שתיהן בשיטת הקריאה המאחדת. ההלכה הקדומה נוסחה בצורה סתמית: "שלָשית". רבי יהושע התלבט במשמעות לשון המשנה הקדומה. התופעה המעניינת היא שלפני שני התנאים בראשית דור יבנה הייתה משנה קדומה שלשונה עמומה; בשלב שני חכמים מתנגדים לקביעה על פי הגיל ומעדיפים במקומה קביעה אחרת לפי סימנים. ההתנגדות מיוחסת במקור אחד לרבי יהושע ובמקור אחר לרבי עקיבא. רבי עקיבא למד אצל רבי יהושע וגם אצל רבי אליעזר, אך אין לטשטש את העובדות. רבי יהושע במשנת פרה אינו מבין את קביעת הזמן של ההלכה הקדומה, אך הוא מקבל את הסברה ואינו חולק עליה. במשנת בכורות דווקא רבי עקיבא חולק ותובע דיון פרטני, ולא כְלל משפטי אחיד, ואילו בתוספתא בכורות מיוחסת ההתנגדות לשיעורים קבועים לרבי יהושע, נמצא שזו מחלוקת בין תלמידי בית שמאי ובית הלל. המסורות חלוקות, אפוא, וקשה לקבוע מה היא המסורת הקדומה יותר; אבל דומה שההלכה הקדומה קבעה זמן קבוע, וההלכה המאוחרת יותר (מדור יבנה) ניסתה למצוא סימנים שיש בהם היגיון, גם אם אינם קבועים. ועוד, רבי עקיבא של תוספתא בכורות נוקט כבר בטיעון המשפטי שהמוציא מחברו עליו הראיה: השיעורים אינם מהווים עוד עדות מספקת, ועד שאין ודאות שהבהמה לא הבכירה אין לכוהן תביעה תקפה שהוולד הוא בכור. רבי מאיר חולק על כולם, ואין זה רגיל שתנא מאוחר יחלוק על קודמיו. גם העמדה של חכמים "או רביעית" איננה במשנת בכורות, וההלכה הקדומה לא קיבלה אותה.
נציין עוד שבספרות חז"ל רווחות שתי צורות ההגדרה, גם לפי גיל וגם לפי סימנים. גם בבגרות הילד יש מחלוקת דומה (גיל או סימנים), ובדומה לכך יש גם בהגדרת כלים שתיים או שלוש שיטות, לפי כמות מדויקת, לפי סימנים (או חפץ אחר: כזית, כרימון וכו') או באומדנה.
כיוצא בו אמר כרם רבעי – דין כרם רבעי נשנה במשנת מעשר שני פ"ה (מ"א-מ"ד). לא נאמר מי שנה את המשנה, וייתכן שהכוונה שוב לרבי יהושע. אמרו לו מה הלשון רבעי – מה משמעות המילה,אמר להם כך שמעתי סתם [אמר ] בן עזיי אני אפרש אם אומר אתה רביעי לאחרין במנין – הכרם הרביעי שהבעל נטע, וכשאתה אומר רבעי בן ארבע שנים .
כיוצא בו אמר האוכל בבית המנוגע פרס משלוש לקב – הלכה זו שנויה במשנת עירובין. נאמר שלהכנת עירוב יש צורך במזון שתי סעודות: "כמה הוא שיעורו? מזון שתי סעודות לכל אחד... רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מככר בפונדיון מד' סאין בסלע. רבי שמעון אומר: שתי ידות לככר משלש לקב חצייה לבית המנוגע וחצי חציה לפסול את הגויה" (עירובין פ"ח מ"ב). קרוב עוד יותר לציטוט שבמשנתנו הוא המשפט האנונימי העוסק ישירות בדין המנוגע: "וכמה הוא פרס (הנזכר במשנת נגעים פי"ג מ"ט)? חצי ככר משלש ולקב. ושלשה שיעורין היה רבי שמעון אומר בה: בה שתי ידות מזון שתי סעודות שאמרו חכמים בערובי תחומין, רביעי (רביע) נקרא חצי פרס לפסול את הגויה, חציו נקרא פרס לאכול בבית המנוגע. מסב ואוכלה בלפתן בבינונית של כל אדם" (תוס', נגעים פ"ז ה"י, עמ' 627). רבי יהושע הוא שאמר במשנתנו הלכה זו בניסוח זה, ורבי שמעון חוזר עליה במשנת עירובין ובתוספתא נגעים.אמרו לו – אמור, משמנה עשרה לסאה – בסאה שישה קבים, ושליש קב הוא אחד חלקי שמונה עשרה של סאה. השאלה איננה שאלה של ממש, שהרי מה עדיפות יש לנקוב במידה של סאה על פני זו של קב? הקב והסאה מופיעים שניהם במקורות, ואין לאחד עדיפות על האחר. ברם הניסוח "שתי ידות..." הוא מסובך, ואנו התחבטנו ארוכות בפירושו. אמר להם כך שמעתי סתם – ללא הסבר נוסף,אמר בן עזיי אני אפרש אם אומר אתה מי שלוש לקב אין בו חלה – שכן חלה מרימים רק מכמות גדולה של בצק, וכשאתה אומר משמונה עשרה לסאה מיעטתו חלתו – אילו אמר "אחד משמונה עשרה של סאה", כלומר שהכינו שמונה עשרה כיכרות מסאה, ומכמות כזאת צריך להרים חלה – ממילא כל אחת משמונה עשרה הכיכרות הייתה מעט קטנה יותר. התשובה פחות מובהקת מהתשובות הקודמות: "אחת משמונה עשרה" היא מידה, ולא תיאור סדרי הבישול, כלומר הכינו סאה קמח וגזרו ממנה שמונה עשרה כיכרות.
המשנה חושפת פן חשוב בדרכי המסירה של קדמונינו. בראשית דור יבנה נמסרות מימרות ששוננו, אך פירושן עלום. התנאים מוסרים אותן כמעין מנטרות ואינם יודעים מה משמעות המילים, אבל במהלך הלימוד הפירוש מתברר. לעתים פירוש ההלכה ברור אך פירוש המילים מסופק (רבעי), ולפעמים הפירוש ברור אך לא ברור למה נבחר מונח פלוני ולא מונח אלמוני. תופעה זו חוזרת גם במקורות אחרים: "אמר רבי יהושע שמעתי שתמורת הפסח קריבה ותמורת הפסח אינה קריבה ואין לי לפרש. אמר רבי עקיבא אני אפרש. הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח ירעה עד שיסתאב וימכר ויקח בדמיו שלמים וכן תמורתו. אחר שחיטת הפסח קרב שלמים וכן תמורתו" (משנה, פסחים פ"ט מ"ו). במקרה זה המשפט שהועבר מימי קדם היה סתום והכיל לכאורה סתירה פנימית, ורבי עקיבא פירשה. דוגמה קרובה ביותר היא המשנה ביבמות: "אמר רבי יהושע, שמעתי שהסריס חולץ וחולצין לאשתו והסריס לא חולץ ולא חולצין לאשתו ואין לי לפרש. אמר רבי עקיבא: אני אפרש. סריס אדם חולץ וחולצין לאשתו מפני שהיתה לו שעת הכושר, סריס חמה לא חולץ ולא חולצין לאשתו מפני שלא היתה לו שעת הכושר. רבי אלעזר אומר, לא כי, אלא סריס חמה חולץ וחולצין לאשתו מפני שיש לו רפואה, סריס אדם לא חולץ ולא חולצין לאשתו, מפני שאין לו רפואה" (פ"ח מ"ד). גם כאן היה משפט סתום, ורבי עקיבא פירשו. רבי אליעזר מסכים עם הפירוש, אבל מציע לאותה הבחנה בין סריס לסריס חמה הלכות אחרות.
הבעיות הפרשניות נובעות מכך שלעתים נוסחו המסורות כחידות ובחידודי לשון, ניסוח שהקל על הזיכרון אך הכביד על ההבנה, כגון "יש מראה נגעו לכהן ונשכר ויש מראה ומפסיד..." (משנה, נגעים פ"ח מ"י). במקרה זה הפרשנות מובנת ומובאת במקום, אך לעתים היא נשכחה. בכל המקרים שהבאנו המצטט הוא רבי יהושע, והמסורות הן מסורות קדומות יותר, מן הסתם מימי הבית שני.
לעומת זאת למינוח "אני אפרש" משמעויות שונות במקורות: "אמר רבי יודה, העיד נחמיה איש שיחין את רבי עקיבה, האשה שותה ושונה. אמר רבי עקיבה אני אפרש. מאיש אחד אין האשה שותה ושונה, משני אנשים האשה שותה ושונה. וחכמים אומרים בין מאיש אחד בין משני אנשים שותה ושונה" (ירו', סוטה פ"ב ה"ה, יח ע"ב). "אני אפרש" לא בא כאן רק לפתור ניסוח תמוה, אלא מביע גם הסתייגות של חכם מניסוח כוללני, הסתייגות שאיננה מקובלת על הכול.
סוג אחר של מסורות שאינן מובנות מופיע בתלמודים: "אמר רבי יוחנן: שלש לשונות שמעתי, אחת של פרה, ואחת של שעיר המשתלח, ואחת של מצורע. אחת משקל עשרה זוז, ואחת משקל שני סלעים, ואחת משקל שקל, ואין לי לפרש. כי אתא רבין פירשה משמיה דרבי יונתן" (בבלי, יומא מא ע"ב). לאמורא הייתה מסורת על סוגי לשונות, אך פרטיה נשכחו, ופורשו על ידי אמורא מאוחר יותר מדעתו, או ממסורת ששמע. כמו כן: "אמר רב הונא: שמעתי שתי פיקות, אחת של שתי ואחת של ערב, ואין לי לפרש. כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: שלש פיקות שמעתי, אחת של שתי, ואחת של ערב, ואחת של פיקה גדולה של סקאין, ואין לי לפרש. כי אתא רבין פירשה משמיה דרבי יוחנן: של אשה – כשל שתי, של בהמה – כשל ערב, פיקה גדולה של סקאין, כדתנן..." (בבלי, בכורות כב ע"א). שתי המסורות קשורות לרבי יוחנן, נראה שרב דימי תלמידו של רבי יוחנן הוא שאמר "אין לי לפרש", ותלמידו השני של רבי יוחנן ידע כיצד לפרש.
כל המימרות התנאיות שהבאנו מזוהות עם רבי יהושע, ותלמידיו מפרשים אותן. מימרות אלו, כמו המימרות האמוראיות, מעידות על מסירה של מימרות שמשמעותן אבדה, ואף על פי כן המשיכו לשננן. בכל המקרים התנאיים מדובר במסורות החוזרות לימי הבית, כבר אז הן היו ערוכות ומוסדרות, והועברו כלשונן ללא הבנה ופירוש.
העברת מסורות ללא הבנתן היא פרי של שמרנות המסירה. למשל, במשנת עדיות משתמשים בית הלל במידה הארכאית (המקראית) "הין", ומסבירה המשנה "אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו" (פ"א מ"ג). תופעה זו מתקשרת לנימוק "לא שמעתי". "לא שמענו" (לא שמעתי) הוא ביטוי ברור להיעדר מידע הבא ממסורת, והוא רגיל בעיקר בפי חכמים שהיום היינו קוראים להם "מסורתניים", כלומר אלו הנשענים בעיקר על מסורת. הביטוי רגיל אצל רבי אליעזר שמימיו לא אמר דבר שלא שמע מרבותיו: "...ולא שהיה רבי ליעזר מפליגן, אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו". רבי אליעזר מצטייר כחכם שמרן שלא רצה להסיק הלכות מהיקש או משיקול דעת. זו אכן מידתו של רבי אליעזר המתואר כ"בור סוד שאינו מאבד טיפה" (משנה, אבות פ"ב מ"ח). התיאור בברייתא שציטטנו מביא עד לאבסורד מידה זו, ויש בו הפרזה רבה. לגופם של דברים, רבי אליעזר היה שמרן מתוך עיקרון, והמסורת מציירת אותו כמוסר ולא כחדשן. הברייתא, כמו גם המשנה באבות, אינן סיכום כולל של דרכו, ויש לראותן רק כמרכיב אחד בהשקפת עולמו. בפועל אין ספק שרבי אליעזר חידש רבות ודן בדברים מתוך שיקול דעת עצמאי, כפי שעולה מעדויות נוספות שלא כאן המקום לפרטן. הביטוי "לא שמענו" מופיע גם בדברי חכמים אחרים, והוא מעיד על מגבלות שיקול הדעת שחכמים נקטו לעצמם, ועל כן רבי אליעזר מתאר את עצמו, כשם שאחרים מתארים אותו, כשמרן. יש חכמים שעבורם "לא שמעתי" היה סוף העיון, או לפחות טיעון מרכזי בעיצוב ההלכה, ויש שעבורם היה זה אתגר שממנו החלו להפעיל את שיקול דעתם.
כל המקורות הללו חושפים את מקומו של השינון בעולם בית המדרש. חכמים שיננו את תורת רבותיהם, ולעתים לא הבינו אותה, אך המסורת נשמרה וזכתה להתפרש מאוחר יותר. מבחינה כרונולוגית עולה שמסורות אלו של תורה שבעל פה נוסחו בשלהי ימי הבית השני, לכל המאוחר. בתקופה זו כבר נקבעה השפה ההלכתית והמונחים כמו "כרם רבעי", "תמורה" וכיוצא באלו. אין בכך כדי לתארך את כל מכלול הקורפוס התנאי, אך יש בכך כדי להעיד על עיסוק בתורה שבעל פה ברמה גבוהה ומפורטת בסוף ימי בית שני לכל המאוחר.
את משנתנו מבריח כציר מרכזי המונח "אני אפרש", כשהוא נאמר בפי בן עזאי. משניות הסדורות וערוכות על בסיס מונח או ביטוי מסוים אינן נדירות, זו צורת עריכה מקובלת שמשנת עדיות היא אב טיפוס לה. עריכה לפי מונחים או לפי סממן חיצוני אחר איננה בהכרח מוקדמת לזו של רבי או מאוחרת לה, אלא היא צורת עריכה אחרת, שלעתים אימצה רבי וליקטה לתוך משנתנו. במקרה שלנו המונח "אני אפרש" משקף רובד כרונולוגי שני, אחרי שחכם קודם אמר את המימרה הסתומה ושאלו עליו "מה הלשון".
נמצא שלפנינו לפחות ארבעה שלבים:
1. המימרה המקורית שמוסר רבי יהושע היא לפחות מדור אחד לפניו, כלומר בזמן הבית.
2. דברי רבי יהושע והדיון עליהם הם ככל הנראה מדור יבנה.
3. עריכת המשנה המלקטת דיונים מעין אלו שבהם הופיעו המונחים "מה הלשון?" ו"אני אפרש". אפשר שהיא מדור יבנה, ואפשר שהיא לקט של דור אושא.
4. בשלב אחרון ניסחו את הרישא של משנתנו ועובדו דברי רבי יהושע לדבר הלכה כפי שמקובל במשנה, ונערכה המשנה כולה. זו עריכתו של רבי או בני דורו.
הפרק מכיל רק הלכות של חכמי דור יבנה, אך לא ייתכן לייחס רק לדור יבנה את כל השלבים, ואפשר שלפנינו מקרה המכנס את כל תקופת התנאים למשנה אחת.