האשה ניקנת בשלושה דרכים – החצי הראשון של הפרק עוסק בקניין, ובשאלה מהו הרגע או המעשה המהווה ויוצר את השינוי המשפטי של הבעלות על אובייקטים שונים, בנישואין, במכירה, בשחרור עבדים ובנושאים דומים. כפי שראינו במבוא, בנישואי אישה שני מרכיבים. האחד הוא המרכיב המשפטי־טכני, והאחר המרכיב הדתי של "הקמת המשפחה" בברכת שמים מעל. במקביל מצינו שני מונחים, "קונה" ו"מקדש". מבחינה לשונית היה מתאים לומר שהמרכיב הראשון הוא זה המנוסח במינוח קנייני, ואילו המרכיב השני מנוסח במונח "קידושין", משורש קד"ש, וכן "האיש מקדש" (להלן פ"ב מ"א). ברם, המשנה עצמה, למרות השימוש בפועל "קדש", אינה מתייחסת כלל לרצונה של האישה, ולא להיבטים הנעלים של בניין המשפחה, אלא מתמקדת בפן המשפטי בלבד. גם רשימת הנושאים של כל הפרק משדרת מסר משפטי מצומצם של עיסוק בדיני קניין. מסר כזה אינו עומד בהכרח בניגוד למסרים "דתיים" יותר המתבטאים במונח "מקדש" (ובשם המסכת – קידושין). אפשטיין הניח שפרקנו הוא מסכת בפני עצמה, קדומה עד מאוד. ראיתו היא מהמשנה האחרונה הכוללת את הביטוי "נוחל את הארץ" (משנה י). לדעתו, בימים ההם (של הדת ה'פרימיטיבית') אכן נקנתה האישה, אבל חז"ל עצמם הדגישו את פן הקדושה. אנו איננו סבורים שהביטוי "נוחל את הארץ" קדום, אדרבה, אנו מזהים בפרק סימני עריכה מאוחרים (ראו בסיכום הפרק). לדעתנו, ההתמקדות בפן אחד אופיינית למשנה ואין היא באה בסתירה לפנים אחרות, אלא שלפנינו ביטוי להיבטים שונים שכולם מתלכדים לתפיסה חברתית אחת. את המשנה אין לקרוא "קריאה מפלגת" המבחינה בהיבט המיוחד של כל מקור, אלא היא חלק ממכלול מקורות ועוסקת בפן אחד מצומצם. לשם שחזור התפיסה החברתית־דתית (ותרבותית) של החברה והתקופה יש לאסוף את כלל העדויות ולקרוא קריאה מלכדת ומכלילה, פעולה שנעשית בעיקר בספרות המחקר, כגון בספריהם של שרמר או של סטלאו הנזכרים בספרות.
בשני המרכיבים, הדתי והקנייני, הגבר הוא הפעיל והאישה היא שותף סביל. אמנם ההלכה המאוחרת פסקה כי נדרשת דעתה והבנתה, אך את המעשה מבצע הגבר, ואם עשתה אותו האישה אין המעשה תופס: "אבל נתנה היא לו כסף, או שוה כסף, ואמרה לו הריני מאורסת לך, הריני מקודשת לך, הריני לך לאינתו, אין מקודשת" (תוספתא פ"א ה"א). המשנה שלנו אינה מביאה לידי ביטוי את שאלת הסכמת האישה כלל ועיקר, ואינה קובעת שזו אינה נדרשת.
כל פעולות הקניין, והנישואין בפרט, הן פעולות סמליות, ובאמצעותן בונה החברה את אופייה הייחודי. הסמלים גם משקפים את המקובל בחברה ואת הראוי והנכון. בספרות המחקר והפרשנות בת זמננו הרבו לעסוק בסמלי הקניין הללו. מצד אחד ההלכה היהודית הותקפה כאילו הגבר קונה את האישה והיא רכושו, ומצד שני נכתבה ספרות אפולוגטית המדגישה שהקניין הוא רק סמל לאיחוד המשפחה ויצירתה כיחידה משפטית. פרשנים אלו הדגישו את "האיש מקדש". אכן, מוסד הנישואים של תקופת המשנה והתלמוד מכיל את שני המרכיבים. עם זאת, גם למינוח הקנייני הייתה השפעה על התפיסה הרעיונית הרווחת ועל החברה כולה. מרכיב המכירה אינו מצטמצם למשנה זו והוא מופיע בהזדמנויות נוספות, אם כי לא בפרק זה. גם אם לא תמיד יש במקורות השוואה הלכתית, יש כאן דימוי ספרותי תדיר. עם זאת, חכמים מדגישים שאין גופה קנוי לו אלא רק מעשה ידיה, ובכלל השורש קד"ש, או נשא לתיאור הנישואים נפוץ יותר. הלבני הציע שהמונח "קניין" נבחר כדי להעניק למשנה אחידות, שהרי יתר סעיפי המשנה עוסקים בקניין. דומה שזהו אחד התירוצים האפולוגטיים, ואדרבה, עצם כינוס כל הסעיפים למשנה אחת היא זו המעניקה את הרושם שקידושי אישה יש בהם גם היבט של מעשה קניין. כאמור, במחקר יש ספרות רבה בנושא, משולבת פולמוס ואפולוגטיקה, והצגנו את דעתנו.
מעבר למשמעות הרעיונית של קניין, לעומת השימוש בפועלים 'לקדש' אישה או 'לשאת' אישה. יש למינוח משמעות טכנית. דיני מכירה עיצבו את פרטי דיני נישואין ונורמות שנקבעו במסגרת דיני קידושין הוסבו גם על דיני מכירה. בבחינת "במכר – לא קנה, באשה – אינה מקודשת" (בבלי ו ע"ב).
המונח המקראי לפעולת הנישואין הוא "לקח": "ויקח לו למך שתי נשים שם האחת עדה ושם השנית צלה" (בראשית ד', יט), וכן "ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טֹבֹת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו" (בראשית ו', ב), או "ויצא לוט וידבר אל חתניו לֹקחי בנֹתיו..." (בראשית י"ט, יד), וכן "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבֹר עליו לכל דבר נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח" (דברים כ"ד, ה). עם זאת, הפועל "לקח" משמש במובנים נוספים והשדה הסמנטי שלו רחב יותר. בלשון המקרא השורש קנ"ה משמעו לעתים לעשות, כגון "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה' " (בראשית ד', א), או הביטוי "קֹנה שמים וארץ" (בראשית י"ד, יט; שם כב). אבל לעתים משמש המונח לתיאור רכישה: "השדה אשר קנה אברהם מאת בני חת שמה קֻבר אברהם ושרה אשתו" (בראשית כ"ה, י). גם המילה "מקנה" משמשת במשמעויות שונות שרכישה היא אחת מהן. בלשון המשנה משמשים הפעלים "קדש" ו"קנה" לציון יצירת הקשר הזוגי. השורש קנ"ה משמש בשני מובנים. האחד הוא במשמעות של רכישה (באנגלית To buy), כגון "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים" (ברכות פ"ט מ"ג). משמעות זו אמנם קיימת, אך השורש המרכזי המשמש לציון רכישה בלשון חז"ל הוא השורש לק"ח. השורש קנ"ה, לעומת זאת, משמש בעיקר במשמעות של עשיית מעשה קניין: "אם אמר לו בעשרים תאנים אלו, בשני אשכלות אלו, בשני רמונים אלו, בשני אבטיחים אלו, אוכל כדרכו ופטור, מפני שקנה במחובר לקרקע" (מעשרות פ"ב מ"ו). כאן קנה איננו רק הרכישה, אלא המעשה המדויק שבאמצעותו בוצעה הרכישה. כמו כן: "הזהב קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הזהב הנחושת קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הנחושת. מעות הרעות קונות את היפות והיפות אינן קונות את הרעות" (בבא מציעא פ"ד מ"א), וכן הלאה.
אם כן, "קנה" כאן הוא פעולת הקניין ולא עצם הרכישה. ודאי שרשאי אדם לשלם לחברו במטבע בעל ערך נחות, אלא שהמשנה עוסקת רק בסחר חליפין, מה מבצע את פעולת הרכישה. כמו כן: "המשאיל קנקנין למעשר שני, אף על פי שגפן, לא קנה מעשר. זלף לתוכן סתם עד שלא גפן, לא קנה מעשר..." (מעשר שני פ"ג מי"ב). המעשר איננו בעל דעת לקנות, אלא יש כאן שימוש במילה לציון מעשה קניין בלבד. במשנתנו אפשר לפרש את המונח "קנה" באחת משתי הפרשנויות הללו, וברור שהתלמודים ראו בכך מעשה קניין. פירוש כזה אפשרי, אך לא ברור שלכך מתכוונת המשנה. פרשנות זו מתחזקת לאור העובדה שהשורש לק"ח, אשר במקרא מופיע דווקא בהקשר של בניית משפחה, אינו משמש במובן זה בלשון חז"ל כלל, אלא רק לציון אופנים אחרים של רכישה.
הטבלה הבאה לקוחה מספרו של צרפתי, ומציגה את המשמעויות השונות.
הפועל "לקח" ומקבילותיו
א. "וידבר אל עפרון באָזני עם הארץ לאמר אך אם אתה לוּ שְׁמָעֵנִי נתתי כסף השדה קַח ממני ואקברה את מתי שמה" (בראשית כ"ג, יג).
ב. "לך אל פרעה בבֹקר הנה יֹצֵא המימה ונצבת לקראתו על שפת היאֹר והמטה אשר נהפך לנחש תִּקַּח בידֶך" (שמות ז', טו).
ויאמר מלך בני עמון אל מלאכֵי יפתח כי לָקַח ישראל את ארצי... (שופטים י"א, יג).
ג. "וַיִּקֶן יוסף את כל אדמת מצרים לפרעה כי מכרו מצרים איש שָׂדֵהוּ כי חזק עֲלֵהֶם הרעב ותהי הארץ לפרעה" (בראשית מ"ז, כ).
כי תִקְנֶה עבד עברי שש שנים יעבֹד ובשביעִת יצא לחפשי חִנָּם (שמות כ"א, ב).
ד. "נותן לו מעות ומקבל ממנו חותם" (שקלים פ"ה מ"ד).
ה. "נָטַל מקצת פאה וזרקה על השאר" (פאה פ"ד מ"ג).
הגוזל שדה מחבירו וּנְטָלוּהָ מסיקין (בבא קמא פ"י מ"ה).
ו. "כותבין שטר למוכר אף על פי שאין לוֹקֵחַ עמו" (בבא בתרא פ"י מ"ג).
לָקַח מן הנחתום ככר בפונדיון (שביעית פ"ח מ"ד).
ז. "מטלטלין קוֹנִים את המטבע והמטבע אינו קוֹנֶה את המטלטלין" (בבא מציעא פ"ד מ"א).
המוכר פירות לחבירו, משך ולא מדד – קָנָה, מדד ולא משך – לא קָנָה (בבא בתרא פ"ה מ"ז).
וקונה את עצמה – משתחררת מהנישואים, בשתי דרכים – עד כאן כותרת המשנה. משנתנו מצטרפת לסדרה ארוכה של משניות הפותחות בכותרת מספרית: "יציאות השבת שתים שהן ארבע" (שבת פ"א מ"א), וכן "חמשה לא יתרומו" (תרומות פ"א מ"א). בכולן המשנה פותחת בפתיחה מספרית, כלל מספרי שאחריו יבוא הפירוט. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. ייתכן גם שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שהייתה זו שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך לאו דווקא שיטת עריכה קדומה. בירושלמי מיוחסת הגישה המספרית לתקופת הסופרים: "שעשו את התורה ספורות ספורות" (שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ג). זו עדות לשיטת העריכה ולכך שאמוראים הכירו אותה והכירו בייחודה, עם זאת אין ללמוד מכאן על הכרונולוגיה של השיטה. ואכן, למשניות המספריות אופי מסכם של כלל, ועל כן סביר יותר שזו שיטה מאוחרת. מכל מקום, אי אפשר לנקוב במספר לפני שההלכות הפרטיות נקבעו. כפי שנראה בהמשך המשנה יש בה כפילויות, ונראה שגרעין המשנה כלל רק את ההלכה עצמה ללא הפתיחה המספרית. בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית, וכך נוספו בה כמה מילים מיותרות. גם משנת נדרים (פי"א מ"י) היא כזאת. המשנה פותחת "תשע נערות נדריהן קיימין" ומכילה מקרים ברורים שכבר התלמוד חש בייתורם, ואומר שלמעשה שניים או שלושה כללים כאן: "אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים" (ירושלמי נדרים פי"א ה"י, מב ע"ד). אם כן, הפתיחה המספרית היא כלי לחידוד שכלי בלבד. הוא הדין במשנת תרומות, כפי שפירשנוה (פ"א מ"א): הפתיחה "חמשה לא יתרומו" היא תוספת מאוחרת ומיותרת, והא ראיה שבסוף חוזרת המשנה על ההלכה "אין תרומתו תרומה". בפירושנו לתרומה הרחבנו בכך, ואף הראינו שבמשנת נגעים הפתיחה המספרית היא קדומה, ומשנת נגעים היא בבחינת יוצא דופן במערך התנאי.
נקנית בכסף ובשטר ובביאה – שלוש הדרכים לבצע את הקידושין הן בכסף, בשטר או בביאה (מעשה אישות). מהמשך המשנה מתברר כי "כסף" כולל כמובן אף כל חפץ או נכס השווה את סכום הכסף שיוזכר להלן, וכן בתוספתא שציטטנו בפירוש: "כסף או שוה כסף" (פ"א ה"א). במפורש נאמר הדבר גם בתוספתא המתארת את ה"מאמר", שהוא אמירת הקידושין ליבמה (להלן): "הרי את מקודשת לי בכסף ובשוה כסף" (יבמות פ"ב ה"א). כן גם בכל הדינים האחרים העוסקים בפדיית הקדש או בכורות – בכולם כסף הוא כשווה כסף, להוציא את מחצית השקל שיש לתת במטבע בלבד. הכסף כאן הוא במעמד ביניים בין חפץ המשמש לסחר חליפין ובין מטבע שערכו סמלי ומבוסס על הסכמה חברתית. בתפקיד ביניים כזה מופיע הכסף גם במשניות אחרות, ודיון מפורט יוקדש לכך בפירושנו למסכת בבא מציעא (פ"ד מ"א). מן הראוי להדגיש שבתקופה הרומית הקדומה היה הכסף הליך מסחרי לכל דבר. למטבעות הכסף עדיין נודע גם ערך כחפץ (בשל תכולת המתכת), אבל מטבעות הנחושת כבר היו הליך סמלי לחלוטין, וערך המתכת שבמטבע היה גבוה מערכו הנקוב של המטבע. בהמשך התקופה הרומית איבדו גם מטבעות הכסף את ערכם כמתכת והם זויפו, ועורבבו בהם סיגים שונים. יחסם של חכמים למטבעות משקף את התקופה הקדומה כאשר המטבע עדיין נחשב לבעל משמעות כפולה.
בספרות התלמודית אין אזכור לקידושין באמצעות טבעת. הקידושין בטבעת הם נוהג רומי. לדברי פליניוס, עד "היום" נהוג להשתמש בטבעת ברזל פשוטה, וזאת משום הרצון להזכיר את נוהגם של הרומאים הקדומים שלא להתהדר בטבעות זהב אלא בטבעות ברזל פשוטות (הטבעת עצמה נועדה לשאת את החותם). אם כן, בפועל השתמשו בטבעות ברזל, תהא הסיבה לכך אשר תהא. אין לדעת מתי בדיוק התפשט הנוהג לקדש דווקא בטבעת, והאם נוהג זה נשא אותו מטען רעיוני שנשאה טבעת הברזל הרומית הפשוטה (איור 3).
קידושי הכסף זוקקים השוואה עם המוהר המוכר מהמקרא ומחברות רבות. ניתן לציין שני הבדלים בולטים, הקשורים זה בזה. ראשית, המוהר נחשב לאחד מפרטי העסקה בין האב לבעל או בין שתי המשפחות, ואילו הקידושין נתפסים כמכוננים את המעמד המשפטי החדש של האישה. כלומר, המוהר נבחן במושגים כלכליים וחברתיים, ואילו הקידושין מוצגים בראש ובראשונה כמעשה משפטי. שנית, סדרי הגודל של המוהר ודאי גדולים בהרבה מאלו של קידושי כסף אשר ערך המינימום שלהם הוא דינר או פרוטה. עם זאת, ייתכן בהחלט שמבחינה היסטורית ישנו קשר בין שני המוסדות. ייתכן שהמוהר הלך והצטמצם, אגב שינויים חברתיים, ונותר כמחיר סמלי. מאידך גיסא, אפשר כי מוקד המתנות עבר לתקופה שבין האירוסין והנישואין ("סבלונות" – ראו להלן, פ"ב מ"ו), ועל כן לא ראו בהם חכמים את הגורם המכונן את הקידושין. שאלת היחס בין מוהר, נדוניה, כסף קידושין וכתובה נותרת סבוכה, וחורגת מדיוננו זה.
השטר הוא שטר הקידושין, ובשטר צריך להיכתב שפלוני קונה או מקדש את אלמונית. יש להניח שהבעל כותב את השטר (אם כי לא נאמר ששטר שכתבה אישה בטל או איננו תקף). התוספתא (פ"א ה"א) והתלמודים מדגישים שהשטר תקף בזכות תוכנו ולא בזכות ערכו, וגם אם השטר עצמו אינו שווה פרוטה היא מקודשת. עם זאת, לא נאמר במקורות התנאיים מה בדיוק צריך להיות כתוב בשטר. גם קידושי שטר אמורים להיות בהסכמה, "מדעת שניהם" (בבא בתרא פ"י מ"ד ומקבילות), וחז"ל מדגישים שהאחריות הכספית על כתיבת השטר מוטלת על הבעל (משנה, שם; דברים רבה פרשה ג ג; דברים רבתי, עקב יב). המקורות שהזכרנו מדגישים את שטרי הקידושין ואת שטרי הנישואין. שטרות אלו ממלאים שני תפקידים, הראשון הוא הסדרת התנאים הכספיים והשני קניין הקידושין. שטר נישואין משמש רק בתפקיד הראשון.
המשנה במועד קטן (פ"ג מ"ג) קבעה שמותר לכתוב "קידושי נשים" בחול המועד. קידושין אלו נכתבו, כנראה, בצורת שטר. בסוגיה בתלמוד הבבלי (מועד קטן יח ע"ב) הועלתה האפשרות לפרש שאין זה השטר שמקדש כדוגמת הכסף, אלא שטר שבו נפרטים פרטי ההסכם וההתחייבויות הכספיות, לרבות התחייבות הבעל לשאת את האישה בזמן מיועד, כ"שטרי הארוסין" הנזכרים במשנת בבא בתרא. קידושי שטר גם הם מחייבים ריטואל ואמירה ברורה שהשטר נועד לנישואים. בתוספתא כאן (פ"א ה"ב) "ובשטר צריך לומר שטר שיש בו שוה פרוטה אלא אפילו כתב על חרש ונתן לה על נייר פסול ונתן לה הרי זו מקודשת" התוספתא מפרטת יותר ובכל זאת איננה מזכירה כל אמירה. ייתכן שהתוספתא מחדשת דבר שאינו במשנה.
ההלכה מכירה שטר נוסף הקשור למערכת הנישואין – הלוא הוא הכתובה. בנוסחים המוכרים לנו הכתובה אינה שטר נישואין – היא אינה מכוננת את הנישואין או את האירוסין אלא רק מסדירה את יחסי הצדדים. על כן, מקובל לראות בשטר המדובר במשנתנו מוסד נפרד לגמרי מן הכתובה. עם זאת, ישנה אפשרות כי במקורם השתלשלו שני שטרות אלה משטר קדום שמילא את שתי הפונקציות.
קידושי ביאה הם לכאורה תופעה מוזרה. הרי לפי המקרא הארוסה נתפסת כבתולה ואסור לאדם לבוא על ארוסתו, ורק הנישואין מכשירים יחסי אישות ביניהם (דברים כ"ב, כג; כתובות פ"א מ"א). הבבלי מעלה אפשרות כי הביאה יוצרת גם נישואין (י ע"א), ברם, ברור שהמשנה עוסקת בקידושין, שהרי בנישואין עצמם אין כל צורך במעשה קניין, ודי בכניסה לחופה. ואכן בספרות ההלכתית הבתר־תנאית ניכרת הסתייגות מקידושי ביאה, ואפילו החלת איסור עליהם (בבלי יב ע"א). ברם, המשנה משקפת כנראה את המנהג הקדמון, הוא מנהג יהודה, שלפיו הארוס רשאי היה לבוא על אשתו מפעם לפעם. הם אמנם לא חיו יחדיו דרך קבע, אך הותרו לבוא זה על זו. בפירושנו לכתובות פ"א מ"ה עסקנו בשאלה זו בהרחבה וראינו שאמנם רוב המשניות משקפות את מנהג הגליל המסתייג מיחסי אישות בשלב האירוסין, אבל מנהג יהודה לא בטל, ומשנתנו משקפת מנהג זה. הווה אומר, הארוס בא על ארוסתו ובכך נהפכה לארוסתו. אפשר גם שהאפשרות לקדש בביאה באה כפשרה עם המציאות הקיימת שבה לעתים קיים הזוג יחסי אישות ללא טקס, וחז"ל באו להלבין נוהג זה. כמו כן, ייתכן שבאופן זה מפרשת המשנה את היעדר הטקסיות מן הקידושין במקרא וטוענת כי ישנו מודל הלכתי תקין של קידושין על ידי ביאה. מן הראוי להדגיש שהמשנה העוסקת בדיני קניין איננה מביעה הסתייגות מדרך קניין כזאת. ביאה היא, כמובן, המקבילה ל"חזקה" בדיני קרקעות, וייתכן אפוא שהיא כלולה במשנה כאפשרות תאורטית במסגרת השוויון המשפטי בין חלקי המשנה.
מכל מקום קידושי ביאה, אף שהיו נדירים, נזכרים גם במקורות נוספים (כגון משנה נידה פ"ה מ"ד; ספרי במדבר פיסקא פח, מהד' הורוויץ עמ' 88). התוספתא מדגישה שרק ביאה לשם קידושין יוצרת קניין (פ"א ה"ג), ועבורה זו הזדמנות לפתוח בסדרת דברי מוסר על הצורך בנישואין כשרים ובהתנגדות לפריצות מינית (שם, ה"ד). יש בכך הסתייגות מקידושי ביאה, אף שהם תקפים.
מעבר לפן הלכתי זה (האם רשאי אדם לבוא על המיועדת לו לפני הנישואין הפורמליים) קיים הפן הטקסי. הנישואין והקידושין היו ככל הנראה מעמד ציבורי חגיגי. קידושי ביאה אולי כשרים, אבל בוודאי אינם מאפשרים לקיים מעמד ציבורי ובו בזמן לשמור על אווירה של צניעות. ככל שהפכו הקידושין לפומביים כך נדחתה דרך זו של קניין בביאה. גם לפן הטקסי אופי משפטי מובהק, נוכחות של שני עדים בלבד. אבל ברור שהאירוסין, כמו הנישואין, נעשו במסגרת מסיבה פומבית, היא סעודת האירוסין שעליה שומעים רבות בכמה מקורות תנאיים. ההלכה היא, אפוא, משפטית, וקובעת את הגדרים המשפטיים ומתי חל בדיוק הקניין. אבל פן זה מבטא רק חלק מהתמונה החברתית הכוללת שכללה עוד מרכיבים, חשובים יותר מבחינה ויזואלית וחברתית, אך משניים מבחינה משפטית.
בתלמוד הירושלמי עולה האפשרות כי דרישת המשנה היא לקיומם של כל שלוש דרכי הקניין, והצעה זו נפסלת על הסף: "כיני מתניתא (= כן היא המשנה) או בכסף או בשטר או בביאה, ותני רבי חייה כן: לא סוף דבר בשלשתן, אלא אפילו באחד מהן" (נח ע"ב). הכרעת הירושלמי אמנם ברורה, אך ניסוח הברייתא של רבי חייה מלמד דבר מעניין: הברייתא מציגה את המצב של הסתפקות באחת מדרכי הקניין כ"אפילו", כלומר כתקפה בדיעבד, וייתכן שיש לשמוע ממנה ששלוש דרכי הקניין יחדיו נחשבו כדרך הראויה, וכמשלימות זו את זו לכתחילה. קריאה כזו עולה גם ממבט כללי־ספרותי על הפרק במשנה. הפרק פותח ב"האשה נקנית בשלוש דרכים – בכסף, בשטר ובביאה" (על פי נוסח כתבי היד) וחותם ב"והמחזיק בשלושתן עליו הכתוב אומר והחוט המשולש לא במהרה ינתק" (מ"י). משפט זה מכוון אמנם לעניין אחר, אולם תשומת לב למאפיין של זיקה בין פתיחת הפרק וחתימתו עשויה להעיד על מסר סמוי של העורך. בכל אופן, כפשוטה של משנה, דברי הירושלמי קולעים והמשנה אינה דורשת את שלושת מעשי הקניין כדי שהאישה תתקדש. זו דוגמה טובה לכך שהאות וי"ו אינה באה לחיבור אלא לחילוק.
למשנה ברור שטקס לקיחת אישה מורכב משני שלבים, קידושין וחופה. החופה אמנם אינה נזכרת במשנת קידושין, אך דבר זה עולה מכמה מקורות תנאיים. נציין למשנה מפורשת במסכת יבמות: "שנים שקדשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו..." (פ"ג מ"י). ממסכת כתובות (פ"ה מ"ב) עולה, במרומז, כי פער זמן של כשנה הפריד בין שני השלבים. כמו כן, מתוספתא ברכות (פי"ב ה"י) משמע כי "חתן" הוא זה הנכנס לחופה דווקא. את היעדר החופה ממסכת קידושין ניתן להסביר, אפוא, בנטייה ישירה להפרדה בין השניים: המסכת דנה בטקס המשפטי של הקידושין בלבד ואינה עוסקת ביתר המרכיבים הטקסיים של כינון הזוגיות. רק הבבלי מזכיר את האפשרות שחופה קונה (ה ע"א; י ע"ב), כלומר שאפשר לחבר את שני המעמדות לאחד. ייתכן שהיה זה מנהג בבלי, ואין לשלול את האפשרות שנהג גם בארץ ישראל ובימי התנאים. התלמוד גם שולל דרכי קניין אחרות (חליפין – ו ע"ב או משכון – ח ע"א-ע"ב).
בכסף – המשנה באה להסביר מהו המונח "בכסף" הנזכר בראשית המשנה. מבחינה סגנונית זהו רובד נוסף, משני, של הסבר. ייתכן שמדובר אף ברובד מאוחר יותר לכלל הבסיסי, "בכסף בשטר ובביאה". אם כן, הכלל שקידושי כסף תקפים קדם אפוא לבית שמאי ולבית הלל. בית שמי אומרים בדינר ובשוה דינר ובית הלל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה – את דברי בית שמאי ובית הלל ניתן להבין בשני אופנים – הראשון כמחלוקת ספציפית על קידושי אישה והשני כמחלוקת בהגדרת "כסף" המופיע כרכיב קנייני אף בהלכות אחרות בהמשך הפרק. אנו כאן הלכנו בשיטה הראשונה, לאור משנת עדויות המובאת להלן, ומסיבות נוספות. היו שפירשו שהמחלוקת בין שני הבתים נסובה על מעמד האישה ומשקפת הבדלים בין הבתים ביחס לנשים. בית שמאי מהדרים בכבוד האישה ומניחים שהיא "שווה" יותר כסף, ברם, לכל הדעות ערכה של האישה הוא יותר מדינר וודאי יותר מפרוטה; ההבדל בין הבתים אינו מבטא, אפוא, מחלוקת על ערך האישה. הוא נעוץ, להערכתנו, במידת ההפשטה וההסמלה שבה נוקטים שני הבתים. בית שמאי דורשים מעמד שיהיה בו קניין של ממש יותר מאשר סתם קניין, הם מעניקים לאירוסין חריגות וייחוד, ובית הלל מסתפקים בקניין רגיל ומעניקים אחידות משפטית לכל הקניינים. עם זאת, יש להעיר שלעתים בסוגיות יכולים היו אמוראים להשתמש בהבחנה זו שבין ערך כסף רֵאלי לבין כסף כסמל. הם אינם מעלים הבחנה כזאת, והשאלה היא האם שתיקה זו מלמדת שלא הכירו בטענה, או מסיבות אחרות.
שווה פרוטה נחשב כסכום מינימלי, מעין "כזית" במידות הנפח, והוא חוזר לעניינים רבים במקורות תנאיים, ועוד יותר במקורות אמוראיים. המשנה מסכמת: "חמש פרוטות הן: ההודאה שוה פרוטה, והאשה מתקדשת בשוה פרוטה, והנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש מעל, והמוצא שוה פרוטה חייב להכריז, והגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו יוליכנו אחריו אפילו למדי" (בבא מציעא פ"ד מ"ז). הרשימה כוללת מקרים המופיעים במשניות אחרות. "ההודאה" היא משנת שבועות פ"ו מ"א; "האשה מתקדשת" היא משנתנו (לשיטת בית הלל); דין מעילה הוא משנת מעילה (פ"ה מ"א) – מי שמעל מפחות משווה פרוטה אינו נחשב למועל; דין מציאה היא משנת בבא מציעא (פ"ד מ"ח) – מי שמצא חפץ ששוויו פחות משווה פרוטה פטור מלהחזיר; דין הגוזל פחות משווה פרוטה, שפטור מלהחזיר, הוא משנת בבא קמא (פ"ט מ"ו). אין כאן היתר לגזול פחות משווה פרוטה, אלא פטור מהשבת הגזלה. דין הגוזל פחות משווה פרוטה נדון במקורות, ולא נרחיב בכך. הסיכום שבמשנת בבא מציעא איננו סיכום הלכתי של כלל הלכות "בפרוטה", אלא סיכום ספרותי של משניות ערוכות אחרות. רשימת ההלכות עצמה ארוכה הרבה יותר, כגון "האוכל תרומה טמיאה משלם דמי עצים לכהן, אבא שאול אומר כל דבר שיש בו שוה פרוטה חייב בתשלומין. אמרו לו, לא אמרו שוה פרוטה אלא בהקדש בלבד" (תוספתא תרומות פ"ז ה"ב). המחלוקת היא האם דין תרומה כהקדש או שכאן חל כלל אחר, והוא הדין בהלכות נוספות.
לאחידות ההלכתית של הדרישה למינימום של שווה פרוטה יש שני חריגים. הראשון הוא עמדת בית שמאי במשנתנו והשני עולה, לכאורה, ממשנת שבועות וממקבילותיה. שנינו: "שבועת הדיינין – הטענה שתי כסף וההודאה בשוה פרוטה" (שבועות פ"ו מ"א). כוונת המשנה היא כי שבועת "מודה במקצת" חלה כאשר המלווה טען כי הלווה חייב לו לא פחות משתי מעין (= 64 פרוטות = 1/3 דינר) ואילו הלווה מודה לפחות בפרוטה. למשנה זו מקבילה במכילתא: "לפי שמצינו שחייב בטענה חייב בהודאה. מה הודאה בשוה פרוטה? (ת"ל 'כסף') אף הטענה בשוה פרוטה? ת"ל כסף – מעה כסף, דברי בית שמאי, ובית הילל אומרים: שתי כסף" (מכילתא דרשב"י כ"ב ו, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 199). מתברר כי ההלכה שבמשנה היא עמדת בית הלל בלבד, ואילו בית שמאי סבורים כי הטענה המינימלית יכולה להיות נמוכה יותר מזו שהציעו בית הלל. זאת בניגוד למשנתנו שבה היו אלה דווקא בית הלל שהסתפקו בסכום מינימלי קטן יותר. יש לשים לב כי שני הבתים דורשים הודאה של שווה פרוטה, והמחלוקת היא על הטענה בלבד. נראה כי מקור זה אינו יכול ללמד לענייננו, שכן מכיוון שהתפיסה התנאית היא כי מדובר ב"הודאה במקצת הטענה" הרי שהטענה חייבת להיות גבוהה מן ההודאה. כמו כן, כאן מדובר במדרש על פסוק המתייחס במפורש ל"כסף", ועל כן היה על חכמים לקבוע את הסכום במטבע כסף קטן, הלוא הוא המעה.
ברור, אם כן, כי עמדת בית שמאי במשנתנו עומדת בבדידותה כמקור הדורש סכום גבוה יותר מפרוטה כסכום מינימלי לפעולה משפטית. בקבעם כי לצורך קידושי אישה יש צורך בדינר, משדרים בית שמאי שאישה מתקדשת בסכום גדול בהרבה ואין די במינימום הדרוש לפעולות קנייניות אחרות.
וכמה היא פרוטה אחד משמונה באיסר האיטלקי – שאלה זו היא מעין "קומה שלישית" של המשנה. היא באה לבאר מהו המונח הנזכר בדברי בית הלל במשנה לעיל. יש להניח שבמונח "פרוטה" התכוונו חכמים למטבע הקטן ביותר. עצם השאלה מוכיחה על התקרבות מסוימת בעמדות שני הבתים. בית שמאי תבעו מטבע של ממש, ועתה גם בית הלל מסכימים שהמטבע צריך להיות ממשי, ובעל ערך כספי מוגדר, אם כי סכום הכסף נמוך יותר. "איסר איטלקי" הוא האיסר הרומי. לעתים קרובות ניקבו מידות לפי המשקל או המטבע הרומי שהיה הליך סטנדרטי וקבוע, כדברי המשנה "מדות הלח והיבש שיעורן באיטלקי" (כלים פי"ז מי"א). כך מדברת המשנה על נקב בבהמה כאיסר איטלקי (חולין פ"ג מ"ב); על רביעית יין האיטלקי (תוספתא פסחים פ"ב הט"ז), וכל המזונות שחייב בעל לספק לאשתו הם במידה האיטלקית (תוספתא כתובות פ"ה ה"ח). אף רביעית היין שחייב אדם לשתות בפסח היא במידה האיטלקית (ירושלמי פסחים פ"י ה"א, לז ע"ג ומקבילות). אין לפרש שהכוונה ליין שבא מאיטליה; לא רק שלפי ההלכה אין לייבא יין גויים וודאי שלא היו נוקבים במידה המבוססת דווקא על יין זה, אלא שמכלול ההלכות שהבאנו מדגים את השימוש בסטנדרט הנפח הרומי (איטלקי). כן נקבעה ההערכה מתי עץ חייב בשביעית לפי תנובתו במידה האיטלקית (שביעית פ"א מ"ב-מ"ג). במקרה זה הפרוטה היא אכן שמינית האיסר היהודי, כמופיע בטבלאות להלן.
על כמה מהמשקלות הקדומים שנתגלו בממצא הארכיאולוגי היה כתוב "ליטרה איטלקית", או משקל אחר (חצי ליטרה, מנה וכו') (איור 4). איסר איטלקי הוא, אפוא, איסר לפי שיטת המשקל הרומית, להוציא סוגי משקלות ומטבעות אחרים שנהגו במזרח.
את האיסר יש לזהות עם האס (as) הרומי, הפרוטה היא שמינית האיסר, כלומר חצי קוודרנס. מטבע כזה היה בשוק, אך לא היה לו שם רומי משלו. לכאורה קשה מדוע באה המשנה להדגיש את ערך הפרוטה, הרי כל אדם ידע את ערך הכסף של זמנו. אלא שאין הדבר כן. לוח עריכים זה היה הלוח הפורמלי, אבל בפועל היו למטבעות הנחושת הפשוטות גם ערכים אחרים. ביטוי לכך יש בדיוני התלמודים.
בירושלמי (נח ע"ד) שנינו (הקטעים מתוך הירושלמי המובאים להלן מודגשים בעיבוי, ולצדם פרשנותנו): "וכמה היא פרוטה? אחד משמונה באיסר האיטלקי. תני, האיסר אחד מעשרים וארבעה בדינר כסף, דינר כסף אחד מעשרים וארבעה לדינר זהב" – לא נעסוק כאן ביחסי זהב לעומת כסף, ונסתפק בבירור ערכי הכסף.
בשיטה הרומית הדינר הוא המטבע הבסיסי. בשיטה היהודית המתוארת להלן יחידת הבסיס היא המעה, אבל יש יחידות גדולות יותר, כמו דינר שהוא שש מעות וסלע שהוא ארבעה דינרים.
שיטת המטבע היהודית
תני רבי חייה: סילעא ארבעה דינרין, שש מעה כסף דינר. שני פונדיונין מעה. מעה שני איסרין פונדיון, שני מסומיסין
הירושלמי מוסיף: "אמר רבי זעירא: בימי רבי סימאי ורבותינו עשו אותם אחד מעשרים וארבעה למעלה [צ"ל: למעה]" (שם), כלומר, לפי עדות זו, בדור הראשון לאמוראים עלה ערך הפרוטה ועמד על 1/24 ממעה, אחד משישה מאיסר ולא אחד משמונה, "ותני רבן שמעון בן גמליאל אומר: שלשה דורסים מעה, שני ביצים דרוסה, שני שמין נותנין [צ"ל: ביצה] שני פרוטות שמין, סלקון אחד מעשרים וארבעה למעה". כלומר, הברייתא של רבן שמעון בן גמליאל מתאימה לערכים המתועדים במסורת של רבי זעירא.
לפי הצעת הדברים הראשונה בירושלמי (רבי חייה) בדינר 24 איסרים, ואילו לפי הלוח הרומי (להלן) יש בו רק 16 איסרים. "רבי חנינה ורבי מנא, רבי חנינה אומר נחשא באתריה קיים, כספא זליל, כספא יקיר. רבי מנא אמר כספא באתריה קיים, נחשא יקיר נחשא זליל" (ירושלמי שם). הסוגיה מציגה מחלוקת אמוראים בשאלת היחסים בין המתכות: לדעת רבי חנינא ערך הנחושת יציב ואילו ערך הכסף עולה ויורד; לדעת רבי מנא הכסף הנו המטבע היציב והנחושת נתונה לשינויים. השלכת מחלוקת זו על ענייננו בניתוח התמורה שחלה לפי רבי זעורא: רבי חנינא יטען כי הפרוטה נשארה בערכה המקורי ואילו האיסר ירד מערך של שמונה פרוטות לערך של שש פרוטות בלבד; רבי מנא יטען כי האיסר שמר על ערכו והפרוטה היא זו שעלה ערכה.
רבן שמעון בן גמליאל מציע מערך שונה המשקף, אולי, את העריכים הההלניסטיים המזרחיים, שלימים התקבלו באימפריה הביזנטית ששכנה אף היא באותו אזור. רבי זעירא אומר שבימי האמוראים עברו לשיטה זו, אך מהברייתא משמע ששיטה זו נהגה קודם, ואיננו מכירים אותה או את המונחים שבה ממקורות אחרים. אם אין זו טבלה ספרותית, הרי שזה היה נוהג מקומי שלא עלה בקנה אחד עם המקובל באימפריה ובסביבתה.
סוגיית הבבלי סבוכה יותר. בתחילה מציע רב יוסף שהכוונה ב"פרוטה" לערך הקטן ביותר, ולא כערך מדויק. פרשנות זו נדחית מלשון המשנה, המכמתת את הפרוטה. לאחר מכן מציעה הגמרא שלוח העריכים המוצע (פרוטה היא שמינית איסר) היא "תורה בדורו של משה", אבל כיום יש עריכים אחרים. רבין קובע שפרוטה היא אחד משישה באיסר (144 בדינר), ורבי דימי העריך: "שיער רבי סימאי בדורו, כמה היא פרוטה? אחד משמנה באיסר האיטלקי" (192 בדינר. בבלי יב ע"א). רבין ורבי דימי היו רבנן נחותאי, שירדו ועלו מארץ ישראל לבבל להפיץ תורה, וכל אחד מהם מסר דיווח שונה על ערכן של מטבעות ארץ ישראל. כלומר, האמוראים אינם מקבלים באופן פשוט את הגדרת הערך שבמשנה ורואים בכך ערך משתנה, או ערך שהשתנה מתת־אזור אחד לתת־אזור אחר. הבבלי מסיים בכך שערך המטבעות תלוי היה במחיר השוק ולא היה קבוע.
המחלוקת והשינויים מעידים שהפרוטה הייתה כינוי לסכום מינימלי ולא להילך פורמלי בשוק. הרובד האחרון שבמשנה, ובעקבותיו האמוראים, רצו להעניק להגדרה האמורפית של בית הלל משמעות מדויקת, ומכאן השינויים. אפשרות שנייה היא שבשלהי ימי הבית השני הייתה הפרוטה הליך פורמלי, אולי לפי שיטת מטבע יהודית פנימית, לאחר החורבן כבר איבדה הפרוטה משמעות זו ועם האינפלציה של המאה השלישית איבדה כליל את תפקידה כמטבע. אפיפניוס דן במטבעות המזרח בזמנו (מאה רביעית) ואומר שאיסר הוא המטבע הקטן ביותר המהלך בשוק, והוא אחד חלקי 60 של דינר. זו עדות להמשך תהליך האינפלציה שבו מטבעות קטנים יותר יוצאים מהשוק, ומשנים את משמעותם המדויקת.
שיטת המטבע הרומית
כאמור, אפיפניוס מייצג את המערכת המקובלת באזור בית גוברין במאה הרביעית ואומר שאיסר, שהוא המטבע הקטן ביותר, הוא 60\1 דינר, ומכונה גם "לפטה". הוא גם אומר שהסטטר הרומי הוא 4 זוזים רגילים (2 זוזים כפולים), כלומר ארבעה דינרים. הסטטר, אפוא, מקביל לסלע היהודי. אבל לשקל הוא גם קורא קוודרנס, וזה בניגוד למקובל במערכות האימפריאליות. מההמשך משמע שהוא מדבר על קוודרנס של כסף השווה פי 24 או 25 מקוודרנס של נחושת. עוד הוא מדגיש שערך הכסף הפרוט שונה מערכו של כסף שלם, ובסעיף 49 שם הוא מזהה את האובול עם ה"גרה" המקראית, שהיא 20\1 של שקל. מקובל שהאובול הוא המעה, אבל העירוב של נתונים בני זמנו והמערכת המקראית יוצרים בלבול שקשה לשחזרו.
בניגוד לדברי חוקרים אחרים איננו סבורים שיש לסטות מפשט המקורות כדי להתאים את המערכת היהודית לרומית. אדרבה, גם במזרח הרומי נהגו שיטות שונות, ודברי אפיפניוס הם עדות לכך. באופן טבעי יש מקום לזהות את האס עם האיסר הרומי, ואכן הפרוטה היא 8\1 איסר, כמו מטבע חצי קוודרנס רומי. ברם האס הרומי הוא 16\1 של דינר, ואילו בשתי השיטות היהודיות הוא 18\1 או 24\1 של דינר. הסמיס הוא חצי דינר, והקרדיונטס היהודי הוא הקוודרנס הרומי (quadrans). היחסים הפנימיים, אפוא, זהים, אבל בסיס האס הרומי אינו זהה לאיסר היהודי. במבחינה חברתית חשוב לציין שבמשק הרומי היה הדינר יחידת הבסיס, וערכו רב במידה רבה מהמעה. המשק היהודי זעיר ודל יותר, והסתפק במעה כיחידת בסיס. מקרה זה מצטרף לראיות שספרות חז"ל מייצגת בעיקר את חיי הכפר, ולא את הפוליס הרומית העשירה.
לסיכום, המשנה עד כה כוללת שלושה רבדים: הרובד הקובע את הדין הבסיסי של קידושי כסף; הרובד של מחלוקת בית שמאי ובית הלל והרובד הקובע את ערך הפרוטה. רובד זה לא נתפס על ידי האמוראים כמחייב, אלא כהגדרה נכונה לזמנה אשר עודכנה בהתאם לשינויים המוניטריים בזמן ובמקום.
משנתנו מופיעה גם במשנת עדיות: "האשה מתקדשת בדינר ובשוה דינר כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה. וכמה היא פרוטה? אחד משמנה באיסר האיטלקי" (פ"ד מ"ז). ייתכן שמשנת עדיות ליקטה את החומר ממשנתנו, שכן חסרה בה "הקומה הראשונה" ("האשה ניקנת בשלושה דרכים"). קומה זו לא הובאה בעדיות משום שאין בה מחלוקת בין שני הבתים. אילו הייתה משנת עדיות המקור למשנתנו הרי שעורך המשנה ליקט את הרישא (האשה ניקנת...) ממקור אחר, של דיני קניינים, וספק אם היה מפסיק ברצף הקניינים להבאת מחלוקת על ערך ה"כסף" שבו אישה נקנית, שכן דרכן של המשניות המצטטות משניות אחרות להביאן ללא שינוי, ואת השינויים להוסיף בסוף. מצד שני, סביר שהתנא שערך את מסכת עדיות ראה במשפט "וכמה היא פרוטה?" חלק מהמחלוקת הקדומה. כפשוטו, משפט זה מנותק מהמחלוקת (והוא לשיטת בית הלל בלבד). לפנינו, אפוא, ליקוט של עדיות ממשנתנו. עם זאת, הטיעונים אינם חזקים ומן הדין לראות בשאלת המקור של הדין שלפנינו חלק משאלה כללית יותר, האם משנת עדיות היא איסוף ממשניות קדומות, מפוזרות, של מחלוקות וסידורן, או שהיא עיבוד עצמאי ששימש מקור להרבה משניות המצויות במשנתנו. עסקנו בכך בפירושה של מסכת עדיות.
נוסח המשנה בעדויות מעלה כי מחלוקת הבתים עניינה באופן ספציפי קידושי אישה ולא הגדרת "כסף" לצורך קניינים שונים, כפי ששיערנו לעיל.
בספרות התנאית מופיעות דרשות שונות לאישוש דרכי הקניין הנזכרות. ודאי שהדרשות היו חשובות לחכמים: "רבי זעירה בשם רבי אלעזר, כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה" (ירושלמי שבת פי"ט ה"א, יז ע"א; פסחים פ"ו ה"א, לג ע"א). עם זאת, כבר במבוא הכללי למשנה עמדנו על כך שלעתים קרובות לא הדרשות יצרו את ההלכות אלא הן רק סייעו להלכות קיימות. גם כאן יש להניח שדרכי הקניין בכלל היו מקובלות בציבור עוד בטרם הגדרת הדרשות.
וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל – הקידושין מופקעים רק באחת משתי דרכים, או בגט או אם האישה התאלמנה. ניתן לראות חוסר סימטריה בין יצירת הקשר ובין התרתו. לכאורה ניתן היה להקביל בין דרכי הקניין:
1. כסף – [כסף]
2. שטר – גט
3 ביאה – מיתה
הדמיון בין שטר לגט, שניהם מסמכים משפטיים, ברור. אף בין הביאה ובין המיתה ניתן לקשר, כציונים של המצב דה־פקטו (מעין "חזקה" והפסקתה). היינו יכולים לצפות שכשם שהקניין נעשה על ידי כסף, כך יכולה האישה "לקנות את עצמה" ולהתיר את הקשר על ידי כסף. זאת בדומה לעבד – עברי וכנעני – הקונה את עצמו בדרך זו, לפי משנתנו. על רקע הסימטריה החלקית בולט היעדרה של אפשרות זו מהמשנה. ניסח זאת הבבלי באופן קולע: "... שאינה מתגרשת בכסף מנא ליה? אמר קרא, 'ספר כריתות' – ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה" (ה ע"א). כלומר, לפי פירוש הבבלי, המשנה פוסלת את האפשרות לפדיון כספי של האישה מנישואיה ובכך יוצרת הבחנה נוספת בין דרכי הקניין בעבדים לבין אלה של האישה.
כבודה של הדרשה במקומה, אך אנו נוטים לחפש גם את הרקע החברתי להלכה. גירושי כסף משמעם שהאישה תשלם לגבר, ואזי כפסע בין מצב זה לבין מצב שבו היא יוזמת גירושין. בתֵאוריה אין לאישה רכוש, אם כן כיצד תגרש את עצמה? אין זו שאלה מעשית, אלא משפטית. גם לעבד אין רכוש, אך הוא פודה את עצמו בכסף ש"סיגל" לעצמו, והלכה למעשה גם לאישה היו אפשרויות כספיות. אבל במישור הטקסי והתאורטי – כסף לאישה מניין? הבחנה זו מאששת את התפיסה שהקניין האמור באישה אינו כשאר הקניינים.
היבמה נקנית בביאה – דיני ייבום נדונו בהרחבה במסכת יבמות. שם התברר כי למעשה הייתה דרך נוספת לממש את נישואי היבמה והיא כניסתה לבית אחי בעלה, או אולי גם "מאמר". המאמר הוא מעין קידושין ליבמה, כלומר אמירת "הרי את מקודשת לי" בכסף או בשטר (תוספתא יבמות פ"ב ה"א). התנאים נחלקו האם המאמר קונה, או שאינו נחשב למאומה. משנתנו מניחה כנראה שאין למאמר תוקף, וזו הלכת בית הלל. וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת הייבם – יבמה משתחררת מחובת הייבום או בחליצה של אחד האחים או אם מתו האחים שעליהם חובת הייבום (לפני שייבמו אותה, ולאחר שייבמו דינה ככל אלמנה).
בשתי ההלכות האחרונות המונח "קונה עצמה" בוודאי אין לו משמעות קניינית. "קונה עצמה" בא בניגוד למינוח שהבעל קונה, והוראתה: היבמה קונה את חירותה מהייבום לאחי בעלה.
בתלמוד הבבלי נפתחת המסכת בסוגיה ארוכה על משנתנו. סוגיה מפורסמת זו זכתה לעיסוק רב, בפרשנות ובמחקר, בשל סגנונה המיוחד ובשל אזכורה כבר על ידי הגאונים כסוגיה סבוראית, לפחות בחלקה. הדיון על סוגיה זו חורג ממסגרת זו. לענייננו מספיק להעיר כי בסוגיה זו ניתן לאתר כמה מאפיינים משמעותיים של פרשנות המשנה בתלמוד: עיסוק בסגנון המשנה ובלשונה, חיפוש רקע מקראי ורעיוני להלכות שבמשנה, מודעות לפערים בין משניות שונות כמו גם בין מקרא למשנה, ועוד.