משנה ראש השנה — פרק א

אאַרְבָּעָה רָאשֵׁי שָׁנִים הֵם. בְּאֶחָד בְּנִיסָן רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַמְּלָכִים וְלָרְגָלִים. בְּאֶחָד בֶּאֱלוּל רֹאשׁ הַשָּׁנָה לְמַעְשַׂר בְּהֵמָה. רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים, בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי. בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַשָּׁנִים וְלַשְּׁמִטִּין וְלַיּוֹבְלוֹת, לַנְּטִיעָה וְלַיְרָקוֹת. בְּאֶחָד בִּשְׁבָט, רֹאשׁ הַשָּׁנָה לָאִילָן, כְּדִבְרֵי בֵית שַׁמַּאי. בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים, בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ:

בבְּאַרְבָּעָה פְרָקִים הָעוֹלָם נִדּוֹן, בְּפֶסַח עַל הַתְּבוּאָה, בַּעֲצֶרֶת עַל פֵּרוֹת הָאִילָן, בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה כָּל בָּאֵי הָעוֹלָם עוֹבְרִין לְפָנָיו כִּבְנֵי מָרוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים לג) הַיּוֹצֵר יַחַד לִבָּם, הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם. וּבֶחָג נִדּוֹנִין עַל הַמָּיִם:

געַל שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים הַשְּׁלוּחִין יוֹצְאִין, עַל נִיסָן מִפְּנֵי הַפֶּסַח, עַל אָב מִפְּנֵי הַתַּעֲנִית, עַל אֱלוּל מִפְּנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה, עַל תִּשְׁרֵי מִפְּנֵי תַקָּנַת הַמּוֹעֲדוֹת, עַל כִּסְלֵו מִפְּנֵי חֲנֻכָּה, וְעַל אֲדָר מִפְּנֵי הַפּוּרִים. וּכְשֶׁהָיָה בֵית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, יוֹצְאִין אַף עַל אִיָּר מִפְּנֵי פֶסַח קָטָן:

דעַל שְׁנֵי חֳדָשִׁים מְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת, עַל נִיסָן וְעַל תִּשְׁרֵי, שֶׁבָּהֶן הַשְּׁלוּחִין יוֹצְאִין לְסוּרְיָא, וּבָהֶן מְתַקְּנִין אֶת הַמּוֹעֲדוֹת. וּכְשֶׁהָיָה בֵית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, מְחַלְּלִין אַף עַל כֻּלָּן מִפְּנֵי תַקָּנַת הַקָּרְבָּן:

הבֵּין שֶׁנִּרְאָה בַעֲלִיל בֵּין שֶׁלֹּא נִרְאָה בַעֲלִיל, מְחַלְּלִין עָלָיו אֶת הַשַּׁבָּת, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, אִם נִרְאָה בַעֲלִיל, אֵין מְחַלְּלִין עָלָיו אֶת הַשַּׁבָּת:

ומַעֲשֶׂה שֶׁעָבְרוּ יוֹתֵר מֵאַרְבָּעִים זוּג, וְעִכְּבָן רַבִּי עֲקִיבָא בְלוּד. שָׁלַח לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל, אִם מְעַכֵּב אַתָּה אֶת הָרַבִּים, נִמְצֵאתָ מַכְשִׁילָן לֶעָתִיד לָבֹא:

זאָב וּבְנוֹ שֶׁרָאוּ אֶת הַחֹדֶשׁ, יֵלְכוּ. לֹא שֶׁמִּצְטָרְפִין זֶה עִם זֶה, אֶלָּא שֶׁאִם יִפָּסֵל אֶחָד מֵהֶן, יִצְטָרֵף הַשֵּׁנִי עִם אַחֵר. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, אָב וּבְנוֹ וְכָל הַקְּרוֹבִין, כְּשֵׁרִין לְעֵדוּת הַחֹדֶשׁ. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי, מַעֲשֶׂה בְטוֹבִיָּה הָרוֹפֵא, שֶׁרָאָה אֶת הַחֹדֶשׁ בִּירוּשָׁלַיִם, הוּא וּבְנוֹ וְעַבְדּוֹ מְשֻׁחְרָר, וְקִבְּלוּ הַכֹּהֲנִים אוֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ, וּפָסְלוּ אֶת עַבְדּוֹ. וּכְשֶׁבָּאוּ לִפְנֵי בֵית דִּין, קִבְּלוּ אוֹתוֹ וְאֶת עַבְדּוֹ, וּפָסְלוּ אֶת בְּנוֹ:

חאֵלּוּ הֵן הַפְּסוּלִין, הַמְשַׂחֵק בְּקֻבְיָא, וּמַלְוֵי בְרִבִּית, וּמַפְרִיחֵי יוֹנִים, וְסוֹחֲרֵי שְׁבִיעִית, וַעֲבָדִים. זֶה הַכְּלָל, כָּל עֵדוּת שֶׁאֵין הָאִשָּׁה כְשֵׁרָה לָהּ, אַף הֵן אֵינָן כְּשֵׁרִים לָהּ:

טמִי שֶׁרָאָה אֶת הַחֹדֶשׁ וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהַלֵּךְ, מוֹלִיכִין אוֹתוֹ עַל הַחֲמוֹר, אֲפִלּוּ בְמִטָּה. וְאִם צוֹדֶה לָהֶם, לוֹקְחִין בְּיָדָם מַקְּלוֹת. וְאִם הָיְתָה דֶרֶךְ רְחוֹקָה, לוֹקְחִין בְּיָדָם מְזוֹנוֹת, שֶׁעַל מַהֲלַךְ לַיְלָה וָיוֹם מְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת וְיוֹצְאִין לְעֵדוּת הַחֹדֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כג), אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אוֹתָם בְּמוֹעֲדָם:

משנה ראש השנה א, א

משנה~ג'תתק"ס (~200)תנאים

אַרְבָּעָה רָאשֵׁי שָׁנִים הֵם. בְּאֶחָד בְּנִיסָן רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַמְּלָכִים וְלָרְגָלִים. בְּאֶחָד בֶּאֱלוּל רֹאשׁ הַשָּׁנָה לְמַעְשַׂר בְּהֵמָה. רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים, בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי. בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַשָּׁנִים וְלַשְּׁמִטִּין וְלַיּוֹבְלוֹת, לַנְּטִיעָה וְלַיְרָקוֹת. בְּאֶחָד בִּשְׁבָט, רֹאשׁ הַשָּׁנָה לָאִילָן, כְּדִבְרֵי בֵית שַׁמַּאי. בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים, בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ:

ראשונים2 מחברים

רמב"ם5 פירושיםד'תתצ"ח–ד'תתקס"ד (1138–1204)ראשונים

ארבעה ראשי שנים הם באחד בניסן ראש השנה כו': למלכים רוצה בו למלכי ישראל וזאת התועלת היא לענין השטרות לפי שכיון שיכנס יום אחד מניסן נחשוב לו שנה יתירה על מנינם.

ולרגלים רוצה בו כי הרגל שבזה החדש הוא ראשון לרגלים. והתועלת בזה כי העיקר אצלנו מה שאמר השם לא תאחר לשלמו אינו עובר עד שיעברו עליו ג' רגלים ור' שמעון אומר וחג המצות (חל) תחילה כדי שיהיו על הסדר והוא ענין אמרו בכאן לרגלים ואינה הלכה. וכיון שעבר עליו רגל אחד ולא הביא קרבנותיו למקדש עובר בעשה והוא אמרו [דברים יב] ובאת שמה והבאתם שמה עולותיכם. ותועלת ידיעת תחילה למעשר בהמה כדי שלא יוציא המעשר מן הנולדים בשנה זו עם הנולדים בשנה שלאחריה ועוד נבאר זה במסכת בכורות [פ"ט הל' א]. ואמרו ראש השנה לשנים רוצה בו למנין היצירה והתועלת בו לידיעת מנין השטרות ג"כ.

לשמיטין וליובלות אע"פ שדיני היובל אינן מתחילין אלא מיום העשירי לתשרי לפי שאמר השם יתברך [ויקרא כה] ביום הכפורים תעבירו שופר וגו' אבל מראשית השנה יתחיל חשיבותה ותסתלק העבודה מן העבדים כדבר השם יתברך [שם] וקדשתם את שנת החמשים שנה.

ולנטיעה הוא דבר השם [שם יט] שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית יהיה כל פריו וגו'. והוא שאם נטע אדם נטיעה קודם יום א' מתשרי למ"ד יום עלתה לו שנה כמו שנתננו העיקר בפרק ב' [הלכה ו] ממסכת שביעית ותהיה השנה הנכנסת שניה. ואני אמשול לך זה בענין האילן הזה שנטעהו בחמשה עשר באב משנת חמשה ועשרים תחשוב שארית שנת חמשה ועשרים שנה ראשונה ושנת ששה ועשרים שנה שניה ושנת שבעה ועשרים שנה שלישית והם שני ערלה אבל לא יסתלק דין הערלה עד חמשה עשר בשבט משנת שמנה ועשרים. וכמו כן דיני נטע רבעי לא יסתלק מזה האילן עד חמשה עשר בשבט משנת תשעה ועשרים וזהו אמרם ופירות נטיעה זו אסורין עד חמשה עשר בשבט אם לערלה ערלה אם לרבעי רבעי. וכבר קדמנו דיני הערלה ונטע רבעי במקומן.

ולירקות ולאילן זה התועלת למה שקדם מן העקרים בסדר זרעים אין מעשרין מן החדש על הישן. ועניני המעשרות גם כן ישתנו בשנים במעשר שני ובמעשר עני כמו שבארנו לשם:

ר' עובדיה מברטנורא9 פירושיםה'ר"ה–ה'רע"ה (1445–1515)ראשונים

אַרְבָּעָה רָאשֵׁי שָׁנִים הֵן. לַמְּלָכִים. מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל מוֹנִין לָהֶם מִנִּיסָן. שֶׁאִם מָלַךְ מֶלֶךְ בִּשְׁבָט אוֹ בַּאֲדָר, מִשֶּׁהִגִּיעַ נִיסָן כָּלְתָה לוֹ שָׁנָה וּמַתְחִילִין לִמְנוֹת לוֹ שָׁנָה שְׁנִיָּה. וּמִקְּרָא נָפְקָא לָן דְּמִנִּיסָן מָנִינַן לְהוּ, דִּכְתִיב (מלכים א ו) וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל, מֵקִישׁ מַלְכוּת שְׁלֹמֹה לִיצִיאַת מִצְרַיִם, מַה יְּצִיאַת מִצְרַיִם מִנִּיסָן מָנִינַן לַהּ, אַף לְמַלְכוּת שְׁלֹמֹה מִנִּיסָן מָנִינַן לַהּ. וּלְמַלְכֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם מוֹנִין מִתִּשְׁרֵי, וְהַיְנוּ דִתְנַן לְקַמָּן בְּסָמוּךְ בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַשָּׁנִים, כְּלוֹמַר לַשָּׁנִים שֶׁל מַלְכֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם. וְנָפְקָא מִינַּהּ, לְפִי שֶׁרְגִילִין לִמְנוֹת זְמַן שְׁטָרוֹת לִשְׁנוֹת הַמֶּלֶךְ מִשָּׁנָה שֶׁעָמַד בָּהּ, מִשּׁוּם שְׁלוֹם מַלְכוּת. וְאִם עָמַד מֶלֶךְ בַּאֲדָר וְכָתַב לוֹ הַסּוֹפֵר בְּנִיסָן שֶׁלְּאַחַר שְׁלֹשָׁה עָשָׂר חֹדֶשׁ, נִיסָן שֶׁל שָׁנָה שְׁנִיָּה, כֵּיוָן דְּנִיסָן רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַמְּלָכִים, הֲוָה לֵיהּ שְׁטָר מֻקְדָּם וּפָסוּל, מִשּׁוּם דְּהַאי נִיסָן שֶׁל שָׁנָה שְׁלִישִׁית הוּא, וְשִׁטְרֵי חוֹב הַמֻּקְדָּמִים פְּסוּלִים, לְפִי שֶׁנִּמְצָא טוֹרֵף לָקוֹחוֹת שֶׁלָּקְחוּ הַשָּׂדֶה מִן הַלֹּוֶה בֵּין זְמַנּוֹ שֶׁל שְׁטָר לִזְמַן הַהַלְוָאָה, שֶׁלֹּא כְּדִין, שֶׁהֲרֵי קָדְמָה מְכִירָה לַהַלְוָאָה. לְפִיכָךְ קְנָסוּהוּ לְאַבֵּד גַּם מִזְּמַן הַהַלְוָאָה וָאֵילָךְ, וְלָא גָבֵי מִמְּשַׁעְבְּדֵי:

וְלָרְגָלִים. הָכִי קָאָמַר, רֶגֶל שֶׁבּוֹ שֶׁהוּא פֶּסַח, רֹאשׁ הַשָּׁנָה לָרְגָלִים לְעִנְיָן הַנּוֹדֵר, שֶׁאִם עָבְרוּ עָלָיו שְׁלֹשָׁה רְגָלִים מִשֶּׁנָּדַר וְלֹא קִיֵּם נִדְרוֹ עוֹבֵר עַל בַּל תְּאַחֵר. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שֶׁאֵינוֹ עוֹבֵר עַל בַּל תְּאַחֵר עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו שָׁלֹשׁ רְגָלִים כְּסִדְרָן, וְחַג הַמַּצּוֹת תְּחִלָּה, כְּמוֹ שֶׁהֵן סְדוּרִים בַּמִּקְרָא (דברים טז). בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכֹּת. וּפְסַק הֲלָכָה, מִשֶּׁיַעֲבֹר עָלָיו רֶגֶל אֶחָד בִּלְבַד וְלֹא הֵבִיא נִדְרוֹ עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה, דִּכְתִיב (שם יב) וּבָאתָ שָׁמָּה וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְגוֹ', רֶגֶל רִאשׁוֹן שֶׁאַתָּה בָּא אַתָּה צָרִיךְ לְהָבִיא. וּמִשֶּׁיַּעֲבְרוּ עָלָיו שָׁלֹשׁ רְגָלִים עוֹבֵר עַל בַּל תְּאַחֵר. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן דְּבָעֵי שָׁלֹשׁ רְגָלִים כְּסִדְרָן:

רֹאשׁ הַשָּׁנָה לְמַעְשַׂר בְּהֵמָה. שֶׁאֵין מְעַשְּׂרִים מִן הַנּוֹלָדִים בְּשָׁנָה זוֹ עַל הַנּוֹלָדִים בַּחֲבֶרְתָּהּ, דִּכְתִיב (דברים יד) עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר, בִּשְׁתֵּי מַעַשְׂרוֹת הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אֶחָד מַעֲשַׂר דָּגָן וְאֶחָד מַעֲשַׂר בְּהֵמָה, וְאָמַר קְרָא שָׁנָה שָׁנָה, וְלֹא מִשָּׁנָה זוֹ עַל שֶׁל חֲבֶרְתָּהּ:

וְרַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי. כֵּיוָן דְּאִתַּקַשׁ מַעֲשַׂר בְּהֵמָה לְמַעֲשַׂר דָּגָן, מַה מַעֲשַׂר דָּגָן רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁלּוֹ תִּשְׁרֵי, אַף מַעֲשַׂר בְּהֵמָה רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁלּוֹ תִּשְׁרֵי. וְאֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי שִׁמְעוֹן [דְּאָמְרֵי] בְּאֶחָד בְּתִשְׁרֵי. וְתַנָּא קַמָּא סָבַר כֵּיוָן דְּאִתַּקַשׁ מַעֲשַׂר בְּהֵמָה לְמַעֲשַׂר דָּגָן דִּכְתִיב עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר, מַה דָּגָן סָמוּךְ לְגָמְרוֹ עִשּׂוּרוֹ, שֶׁהֲרֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁלּוֹ תִּשְׁרֵי וְהוּא סָמוּךְ לְגָמְרוֹ, שֶׁכָּל יְמוֹת [הַחַמָּה] עוֹמֵד בַּגֹּרֶן לְהִתְיַבֵּשׁ, אַף מַעֲשַׂר בְּהֵמָה נַמִּי סָמוּךְ לְגָמְרוֹ עִשּׂוּרוֹ, דְּהַיְנוּ אֶחָד בֶּאֱלוּל, שֶׁהַבְּהֵמוֹת יוֹלְדוֹת בְּאָב שֶׁאָז נִגְמַר זְמַן עִבּוּרָן, דְּהָכִי יָלְפִינַן מִקְּרָא, דִּכְתִיב (תהלים סה) לָבְשׁוּ כָּרִים הַצֹּאן וַעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָּר, אֵימָתַי לָבְשׁוּ כָּרִים הַצֹּאן, כְּלוֹמַר שֶׁמִּתְלַבְּשׁוֹת מֵהַזְּכָרִים הָעוֹלִים עֲלֵיהֶם וּמִתְעַבְּרוֹת, בִּזְמַן שֶׁהָעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָּר, דְּהַיְנוּ בַּאֲדָר שֶׁהַזְּרִיעָה צוֹמַחַת וְנִכֶּרֶת יָפֶה. וְיוֹלְדוֹת בְּאָב, דִּזְמַן עִבּוּרָהּ שֶׁל בְּהֵמָה דַּקָּה חֲמִשָּׁה חֳדָשִׁים, הִלְכָּךְ רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁל מַעֲשַׂר בְּהֵמָה בְּאֶחָד בֶּאֱלוּל, סָמוּךְ לְגָמְרוֹ:

לַשָּׁנִים. לִשְׁנֵי מַלְכֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם, כְּדִפְרִישִׁית לְעֵיל:

וְלַשְּׁמִטִּין וְלַיּוֹבְלוֹת. מִשֶּׁנִּכְנַס תִּשְׁרֵי אָסוּר לַחֲרֹשׁ וְלִזְרֹעַ מִן הַתּוֹרָה:

וְלַנְּטִיעָה. אִם נָטַע אִילָן אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה יוֹם קֹדֶם אֶחָד בְּתִשְׁרֵי, שֶׁהֵם שְׁתֵּי שַׁבָּתוֹת לַקְּלִיטָה, שֶׁהַנְּטִיעָה נִקְלֶטֶת בִּשְׁתֵּי שַׁבָּתוֹת, וּשְׁלֹשִׁים יוֹם אַחַר הַקְּלִיטָה לְהֵחָשֵׁב שָׁנָה, דִּשְׁלֹשִׁים יוֹם בַּשָּׁנָה חֲשׁוּבִים שָׁנָה, הֲרֵי אַרְבָּעִים וַחֲמִשָּׁה יוֹם, כְּשֶׁיַּגִּיעַ אֶחָד בְּתִשְׁרֵי מוֹנִין לָהּ שָׁנָה שְׁנִיָּה מִשְּׁנוֹת הָעָרְלָה, וּלְתִשְׁרֵי שֶׁל שָׁנָה הָאַחֶרֶת מוֹנִין לָהּ שָׁנָה שְׁלִישִׁית, וּלְאַחַר שָׁנָה שְׁלִישִׁית כְּשֶׁיַּגִּיעַ אֶחָד בְּתִשְׁרֵי שֶׁל שָׁנָה רְבִיעִית, אִם חָנְטוּ בִּנְטִיעָה זוֹ פֵּרוֹת, עֲדַיִן הֵם אֲסוּרִים מִשּׁוּם עָרְלָה, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁתִּשְׁרֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה לַנְּטִיעָה, חֲמִשָּׁה עָשָׂר בִּשְׁבָט רֹאשׁ הַשָּׁנָה לָאִילָן, וְזֶה כְּבָר נַעֲשָׂה אִילָן, לְפִיכָךְ אֵין שְׁנָתוֹ מִתְחַדֶּשֶׁת לָצֵאת מִידֵי עָרְלָה עַד חֲמִשָּׁה עָשָׂר בִּשְׁבָט, וּמִשָּׁם וָאֵילָךְ אִם יַחְנְטוּ בּוֹ פֵּרוֹת הֵם תּוֹרַת רְבָעִי עֲלֵיהֶן לְאָכְלָן בִּירוּשָׁלַיִם, וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר בִּשְׁבָט לְשָׁנָה הַבָּאָה יֵצְאוּ מִידֵי רְבָעִי פֵּרוֹת הַחוֹנְטִים בָּהּ מִכָּאן וָאֵילָךְ:

וְלַיְרָקוֹת. לְמַעֲשֵׂר יָרָק, שֶׁאֵין תּוֹרְמִין מִן הַיָּרָק שֶׁנִּלְקַט לִפְנֵי רֹאשׁ הַשָּׁנָה עַל הַיָּרָק הַנִּלְקָט לְאַחַר רֹאשׁ הַשָּׁנָה:

רֹאשׁ הַשָּׁנָה לָאִילָן. לְעִנְיָן מַעֲשַׂר פֵּרוֹת, שֶׁאֵין מְעַשְּׂרִין פֵּרוֹת אִילָן שֶׁחָנְטוּ קֹדֶם שְׁבָט עַל שֶׁחָנְטוּ לְאַחַר שְׁבָט, דִּבְאִילָן אָזְלִינַן בָּתַר חֲנָטָה. אִי נַמִּי נָפְקָא מִנֵּיהּ לְעִנְיָן שָׁנָה שְׁלִישִׁית שֶׁל שְׁמִיטָה שֶׁנּוֹהֵג בָּהּ מַעֲשַׂר עָנִי, שֶׁאוֹתָן פֵּרוֹת שֶׁחָנְטוּ מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁל שָׁנָה שְׁלִישִׁית עַד שְׁבָט דָּנִין אוֹתָן כְּפֵרוֹת שֶׁל שָׁנָה שְׁנִיָּה שֶׁעָבְרָה, וְנוֹהֵג בָּהֶן מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי, וּמִשְּׁבָט וָאֵילָךְ נוֹהֵג בָּהֶן מַעֲשֵׂר רִאשׁוֹן וּמַעֲשַׂר עָנִי:

אחרונים12 מחברים

עיקר תוספות יום טוב10 פירושיםה'של"ט–ה'תי"ד (1579–1654)אחרונים

למלכים. כתב הר"ב דכתיב ויהי בשמונים שנה וגו'. מקיש מלכות שלמה כו' שהרי המקרא הזה מנה שנה זו. שנת ת"ף ליציאת מצרים ושנת ד' למלוך שלמה. רש"י. ומ"ש הר"ב מה יציאת מצרים מניסן. והיא גופא דמר"ח ניסן מנינן לה. יליף לה מקראי בגמ'. וז"ש הר"ב ואם עמד מלך באדר כו'. למלכי ישראל אסברה לה. דבהו קיימינן השתא. ומ"ש וכתב לו הסופר בניסן שלאחר י"ג חדש. דאילו בניסן שלאחר אדר וכתב של שנה ראשונה. אע"פ שלפי האמת היא שנה השניה. ליכא למיחש למטרף לקוחות שלא כדין שכיון שזה המלך לא מלך שום ניסן. לפני זה הניסן. ושם המלך הרי כתוב בשטר ונמצא שלא יוכל לטרוף שום לקוחות. אלא שלקחו אחר הניסן שמלך זה המלך. ולאותן כדין הוא טורף. ומה שכתב לפיכך קנסוהו וכו' ולא גבי ממשעבדי. עיין בפירוש הר"ב במשנה ה' פרק בתרא דשביעית:

ולרגלים. ז"ש הר"ב ור"ש אומר. כלומר ור"ש היא והכי איתא בגמרא. ומ"ש עד שיעברו עליו שלש רגלים כסדרן כו'. ופסק הלכה כו' ומשיעבור עליו שלש רגלים עובר בבל תאחר. מפקינן בגמרא משום דאהדרינהו קרא לכולהו רגלים בפרשת חג הסכות אע"ג דכבר כתבינהו מעיקרא אלא ש"מ לבל תאחר. דלא מפרש קרא בהי זימנא קאי בבל תאחר ומש"ה אהדרינהו לאשמועינן דכיון שעברו עליו שלש רגלים עובר. ורבי שמעון סובר דאע"ג דאהדרינהו לבל תאחר. לא הוה צריך לממני חג הסוכות. דעליה קאי. אלא לומר שזה אחרון. דכסדרן בעינן:

באחד באלול ר"ה כו'. עיין בפרק בתרא דבכורות. [*ומ"ש הר"ב דאמר קרא שנה שנה כו' ע"ש בפירושו במשנה א'. ומ"ש עליו בס"ד]:

באחד בתשרי. פי' הר"ב דכתיב עשר תעשר וכו' והוא סמוך לגמרו כו' והאי גמרו היינו שנגמר להתחייב במעשר. שאין אוכלים אפילו עראי. והוא משיראה פני הבית. כדתנן רפ"ב דמעשרות. ואין אנו צריכין למה שנדחקו התוס' לפרש. דאע"ג דתנן בפ"ק דמעשרות משהביאו שליש עונתן למעשרות מ"מ אין דרך ללקט אלא כשנגמרו ע"כ. ונראה שבפירש"י שלפניהם לא היה כתוב זה הלשון. שכל ימות וכו'. ומפני כן הוצרכו לפרש בדבור שאחר זה דנפקא לן דתשרי ר"ה למעשר. מג"ש דשנה שנה. ולכך נדחקו גם בזה. ומ"ש הר"ב דזמן עבורה של בהמה דקה ה' חדשים. בגמרא. וא"ת אשכחן זמן עישור בהמה דקה. זמן עישור בהמה גסה דיולדת לתשעה חדשים. כדתניא בפ"ק דבכורות דף ח'. מנא ידעינן. וי"ל דזמן לידת הגסות נמי באב היא. אלא שזמן עבורן קדים ד' חדשים לזמן עבורן של הדקות. [*וא"נ קדמי ויולדות קודם אב. מ"מ אין מאחרין. כי כן שמעתי. דמן אלול ואילך אינן יולדות. עד שבט ואדר]:

ורבי אלעזר ור"ש אומרים בא' בתשרי. וד' ראשי שנים דחשבי לט"ו בניסן. שהוא ר"ה לרגלים. ה"ק ד' ראשי שנים לדברי הכל. לר"ש דבעי שלש רגלים כסדרן. דל מעשר בהמה. ולדפליגי עליה דל רגלים. גמ' [דף ד'] :

לשנים. פי' הר"ב לשני מלכי האומות. ובגמרא דף ג'. מפיק ליה מקראי. דכתיב (נחמיה א׳:א׳) דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסלו שנת עשרים. וכתיב (שם ב')ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא המלך. מדקאי בכסלו. וקרי ליה שנת עשרים וקאי בניסן וקרי ליה שנת עשרים. מכלל דר"ה לאו ניסן. וכתבו התוס' והואיל ואפיקתיה מניסן. אוקמיה אתשרי דאשכחן דהוי ר"ה לכמה דברים:

ולשמיטין. דכתיב (ויקרא כ"ה) ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ. וגמר שנה שנה מתשרי. דכתיב (דברים י"א) מראשית השנה. ואין דנין שנה משנה דניסן. דכתיב ביה (שמות י"ב) ראשון הוא לכם לחדשי השנה. דהתם שנה שיש עמה חדשים. גמ':

לנטיעה. דכתיב (ויקרא י"ט) שלש שנים ערלים. וכתיב (שם) ובשנה הרביעית. ויליף שנה שנה מתשרי. גמ'. ומ"ש הר"ב אם נטע אילן מ"ה יום. שיום הנטיעה אינו מכלל ימי הקליטה. וכתב הרמב"ם בפ"ט מה' נטע רבעי. הנוטע אילן מאכל בט"ו באב כו'. שנמצא עוד ט"ו יום מאב. וכ"ט יום של אלול הרי מ"ד יום. מלבד יום הנטיעה. ומ"ש דשלשים יום בשנה חשובים שנה. יליף בגמרא מדכתיב (בראשית ח') בראשון באחד לחדש. מדאכתי יום אחד הוא דעייל בחודש. וקא קרו ליה חדש [דכתיב באחד לחדש]. ש"מ יום א"בחדש חשיב ליה חדש. ומדיום א' בחדש חשיב ליה חדש שלשים יום בשנה חשובין שנה. דחדש נמנה בימים דכתיב (במדבר י"א) חדש ימים. ואחד ממנויו חשיב חדש. הכי נמי שנה שנמנה בחדשים. דכתיב (שמות י"ב) לחדשי השנה. הכי נמי אחד ממנויה חשיב שנה. ומ"ש הר"ב ולאחר שנה שלישית כו' עדיין הם אסורים משום ערלה כו'. ואי קשיא הא גמרי להו שלש שנים דערלים. מפיק ליה בגמרא מדכתיב ובשנה הרביעית ובשנה החמישית. פעמים שברביעית. ועדיין אסורה משום ערלה. ופעמים שבחמישית ועדיין אסורה משום רבעי. ומה שכתב עד ט"ו בשבט. אתיא כב"ה:

ולירקות. פי' הר"ב למעשר ירק. שאין תורמין כו'. וכן כתב רש"י. ואיתא נמי בברייתא. ואם היתה שניה נכנסת לשלישית כו' כדלקמן בדברי הר"ב. ומפרשינן בגמרא. דתנא תני ירקות שמעשרותיהן מדרבנן. וכ"ש מה שחייבים מדאורייתא. ודתני ירקות לשון רבים. משום דתרי גווני ירק הן דאזלינן בתר לקיטה. כדאמרן *)ולענין גורנו משנאגד וכו'. כדתנן במשנה ה' פ"ק דמעשרות:

באחד בשבט כו'. מפרש טעמא בגמ'. הואיל ויצאו רוב גשמי שנה. ועלה השרף באילנות ונמצאו הפירות חונטין מעתה. ומ"ש הר"ב לענין מעשר פירות כו'. דלענין ערלה ורבעי. כבר נתבאר לעיל:

מלאכת שלמה15 פירושים

כתב הרב האלהי מורנו הרר"ח ויטאל ז"ל ליל ר"ה טוב לקרוא על השלחן מסכת ר"ה והם ד' פרקים כנגד ד' אותיות ההויה וכנגד ד' אותיות האדנות והם כנגד ד' בחינות שבמלכות כמו שבארנו בביאור משנת ד' ראשי שנים ואלו הם סוד ד' ראשי שנים כי ד' ראשים של המלכות לפעמים בבריאה ולפעמים תחת היסוד ולפעמים כנגד הת"ת ולפעמים כנגד הדעת והם ד' שרשים שלה וכן צריך לכוין בקריאתו ליל ר"ה עכ"ל ז"ל:

ד' ראשי שנים הן. בכל דוכתא תני הן כדאשכחן הכא ובפ' בתרא דשבועות ארבעה שומרים הן ובפ"ק דחולין שלש פגימות הן ובפ' אין מעמידין שלש יינות הן ובפ' כל הצלמים תנן שלשה בתים הן שלשה אבנים הן ג' אילנות הן אבל בריש בבא קמא תנן ד' אבות נזיקין ולא תני הן משום דקאי אבתריה כלומר ד' נזיקין הללו לא ראי זה כראי זה ותדע דבגמ' במניינא דר' חייא ור' אושעיא תני הן תוס' ז"ל:

באחד בניסן. פ"ק דע"ז דף י':

בפי' ר"ע ז"ל מה יציאת מצרים מניסן מנינין לה. אמר המלקט ובגמ' בעי יציאת מצרים גופה מנלן דמניסן מנינן לה אימא מתשרי ואע"פ שיצאו בניסן משהגיע תשרי קראו לו שנה שנייה לפי שתשרי ר"ה לשנים הנמנים לבריאת עולם וה"ה ליציאת מצרים ופשיט לה מקראי. ולמלכי אומות העולם נמי דמונין מתשרי ילפי' לה בגמ' מקראי דכתיב דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסלו שנת עשרים וגו' וכתיב ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחששתא וגו' מדקאי בכסלו וקרי לה שנת עשרים וקאי בניסן וקרי לה שנת עשרים מכלל דר"ה לאו ניסן הוא ואע"ג דבתר קרא לא כתיב ביה ארתחששתא ואיכא למימר דילמא למניינא אחרינא הוא רב פפא יליף לה עשרים עשרים לג"ש מה התם לארתחששתא אף הכא לארתחששתא:

בפי' ר"ע ז"ל משום שלום מלכות. אמר המלקט כן פי' רש"י ז"ל גבי רישא דלמלכים וכתבו עליו תוס' ז"ל דאינו דהכא למלכי ישראל קמיירי והעלו עוד דאין צריך שלום אלא בגט אשה לפי שהוא דבר גדול ומילתא דחשיבותא לפי שע"י גט מותרת לכל אדם וחשיב משאר שטרות ע"כ ופי' רש"י ז"ל שאם לא קבעו יום לתחלת שנת המלך אלא כל מלך לפי מה שעמד פעמים שאין להבחין אם השטר מוקדם או מאוחר כגון אם כתוב בו בכסלו בשנה שלישית ליה פלוני מפלוני מנה והעדים אמרו כשחתמנו בו לא ראינו שהלוהו אלא הלוה אמר לנו חתמו עלי שאני חייב לפלוני מנה כאותה ששנינו כותבין שטר ללוה אע"פ שאין מלוה עמו ואין אנו יודעין אם הלוהו קודם לכן או אחר כן אבל ראינו שהלוהו בתמוז בשנה שלישית למלך פלוני ואם אין הדיינים יודעים באיזה חדש עמד המלך אין להבחין אם תמוז קודם לכסלו אם כסלו קודם לתמוז אם שנתו מתחלת בין חמוז לכסלו נמצא כסלו קודם לתמוז בכל שנותיו ושטר מוקדם הוא ואם עמד בין כסלו לתמוז שלאחריו נמצא תמוז קודם לכסלו בכל שנותיו ושטר מאוחר הוא ועכשיו שקבעו ניסן ר"ה לעולם תמוז קודם לכסלו עכ"ל רש"י ז"ל ותוס' והר"ן ז"ל האריכו בזה ע"ש. גרסי' בגמ' ת"ר באחד בניסן ר"ה לחדשים פי' למנין חדשי השנה. ולהפסקת עבורין פי' שכיון שקדשו את החדש לשם ניסן פסקה שנה שעברה מלהיות מעוברת עוד. ולתרומת שקלים פי' להקריב ראשון קרבנות הלקוחים מתרומת קופות של שקלי שנה זו. וי"א אף לשכירות בתים פי' שהמשכיר בית לחברו ואמר לשנה זו כלתה שנתו באחד בניסן ואפי' לא דר בו אלא חדש אחד. ופריך בגמ' ואימא תשרי ומשני כי אגר איניש ביתיה סמוך לתשרי לכולה ימות הגשמים אגר ותנא דידן בשנה קמיירי בחדשים לא קמיירי ובהתחלה קמיירי בהפסקה לא קמיירי. וכתבו תוס' והר"ן ז"ל לקמן גבי אחד בתשרי ר"ה לירקות דלא קתני לנדרים כדקתני בברייתא משום דמתני' בהפסקה לא קמיירי ע"כ. ותרומת שקלים נמי כיון דאם הביא מן הישן יצא לא פסיקא ליה מילתא דליחשבה בראשי שנים ושכירות בתים לתנא דברייתא ולתנא דירן סברי כיון דבניסן נמי משכח שכיחי קיטרי שעבים מתקשרין וגשמים יורדין הוי כימות הגשמים:

ולרגלים. ה"ק רגל שבו וכו' עד סוף לשון ר"ע ז"ל. אמר המלקט פי' ומתני' ר"ש היא וכן היה ר"ש בן יוחי אומר רגלים פעמים שלשה פעמים ד' פעמים ה'. ואיכא תו תנאי אחריני דפליגי בברייתא בהא מילתא וכולהו מפ' טעמייהו בגמ' ובת"כ פט"ו דפ' אמור. ור"א בר"ש פליג נמי אאבוה וס"ל דבסוכות לבד עובר בבל תאחר. וכתוב בספר אגודה בפ"ק משמע בפסיקתא דר' אלעזר הקליר שהיה מקרית ספר הוא ר"א בר"ש מיהו מצינו שחולק בפיוטו על ר"א בר"ש שיסד בפרשת החדש למלכים ולרגלים כדברי אביו ר"ש ושמא משום ענוה יסד כאביו ע"כ. וביד פי"ד דהלכו' מעשה הקרבנות בסי' י"ג פסק דלא כר"ש:

באחד באלול ר"ה למעשר בהמה. בגמ' מוקי רב יוסף למתני' אליבא דרבי ונסיב לה אליבא דתנאי ברגלים סבר לה כר"ש דאמרי' לעיל בסמוך ובמעשר בהמה ס"ל כר' מאיר דתנן בפ' בתרא דבכורות ר"מ אומר באחד באלול ר"ה למעשר בהמה ופרכינן בשלמא אי מוקמת לה לרישא אליבא דר"ש שפיר דלדידיה ד' נינהו אחד בניסן וט"ו בניסן אחד בתשרי וט"ו בשבט. דלית ליה א' באלול אלא הא דאמרת דרבי נסיב לה אליבא דתנאי ותנא אחד באלול בשביל ר"ה א"כ חמשה הוו אחד בניסן וט"ו בניסן אחד באלול וא' בתשרי וט"ו בשבט ומשני אמר רבא ד' לדברי הכל. לר"מ ד' דל רגלים דלדידיה ברגל אחד עובר כדתניא בברייתא בגמ'. לר"ש ד' דל מעשר בהמה. רב נחמן בר יצחק אמר ד' חדשים ובהם כמה ראשי שנים הלכך ניסן דאית ביה תרין חד קחשיב ליה. מתיבי י"ו בניסן ר"ה לעומר לאכול מן החדש מכאן ואילך. ו' בניסן ר"ה לשתי הלחם נתחדשה השנה להביא מנחות מן החדש. לרבא דאמר ד' לדברי הכל ליתני מתני' ששה לרב נחמן דאמר חדשים קחשיב ניתני חמשה דהא לא תנן סיון במתני'. ומשני רב פפא חד שנוייא ורב שישא בריה דרב אידי אמר כי קחשיב מידי דלא תלי במעשה פי' שכניסת ר"ה שלהם אינה תלויה במעשה אלא משהגיע היום הווה ר"ה ומתחדשת השנה למילתה. מידי דתלי במעשה כגון ר"ה דעומר ושתי הלחם דאין השנה מתחדשת להתיר חדש במדינה או במקדש אלא בהקרבת העומר וכבשי עצרת לא קחשיב. ופריך והרי יובלות שהוא תלוי בתקיעה וקתני ליה במתני'. ומשני ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן ב"ב היא דאמר מר"ה חל יובל ואינו תלוי בתקיעה הלכך מאורתא דר"ה חייל. ורב אשי אמר האי דלא חשיב במתני' אלא ד' לפי שלא מנה אלא ראשי שנים הבאים בר"ח ואין רגלים מן המנין אלא כדאמרן רגל שבו ולהכי לא תנא נמי ר"ה דעומר ושתי הלחם ופרכינן עליה באחד בשבט סתם לן ברישא כב"ש דאי ב"ה הא אמרי בט"ו בו ומשני ה"ק שלשה לד"ה בא' בשבט מחלוקת ב"ש וב"ה ותנא והדר מפרש דהא דסתם ברישא ד' ראשי שנים בראשי חדשים לאו דברי הכל היא דהא א' באלול נמי פלוגתא היא אלא לאו אב"ה קאי וכתבו תוס' ז"ל שלשה לד"ה ואחד בשבט מחלוקת הא לא מיתוקמא כר' שמעון דלית ליה אחד באלול אלא כר"מ אתי וצריכי למימר דנסיב לה אליבא דתנאי דלרגלים לא מיתוקם כר"מ ע"כ ונלע"ד דבהא מתיישב ומובן מניינא דמתני' למעוטי מאי:

ר"ה למעשר בהמה. ת"ק סבר מקיש מעשר בהמה למעשר דגן מה מעשר דגן סמוך לגמרו עשורו אף מעשר בהמה סמוך לגמרו עשורו ור' אלעזר וכו' כדפי' ר"ע ז"ל ומה שכתוב בדפוס בפירושו ז"ל באחד בתשרי ת"ק סבר וכו' נראה שצריך להעביר הקולמוס על מלות באחד בתשרי וכן צריך להגיה ואין הלכה כר' אלעזר בר"ש ות"ק סבר וכו' וכולו לשון אחד. אח"כ ראיתי שהגיה בתוספת י"ט דאמרי באחד בתשרי ת"ק וכו' ואע"פ שמתיישב מ"מ מה צורך לנו שהם האומרים באחד בתשרי:

באחד בתשרי. פ"ק דע"ז דף י':

ר"ה לשנים. ר' זירא מפרש בגמ' לשנים לתקופת חמה ולבנה לומר שמונין לבריית העולם והלוכן תקופות חמה ומולדות הלבנה מתשרי ור' אליעזר היא דאמר בתשרי נברא העולם רב נחמן בר יצחק אמר ר"ה לשנים דתנן לדין תנא שהקב"ה דן בתשרי את כל באי העולם כל הקורות אותם עד תשרי הבא דכתיב מרשית השנה ועד אחרית שנה מר"ה נידון מה יהא בסופה ותשרי הא דכתיב תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו איזהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה וכתיב כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב:

ולשמיטין. ילפינן שנה שאין עמה חדשים משנה שאין עמה חדשים כתיב הכא ובשנה השביעית שנת שבתון וכתיב התם מרשית השנה:

וליובלות בגמ' פריך יובלות באחד בתשרי בעשרה בתשרי הוא דכתיב ביום הכיפורים תעבירו שופר ומשני הא מני ר' ישמעאל בנו של ריב"ב היא דתניא וקדשתם את שנת החמישים שנה מה ת"ל לפי שנאמר ביום הכפורים יכול לא תהא מתקדשת אלא מיום הכפורים ת"ל וקדשתם וכו' מלמד שמתקדשת והולכת מתחלתה:

ולנטיעה והכריח הר"ן ז"ל דאפי' בנטיעה שלא הקלת עליה בתחלתה כגון אם נטעה פחות משלשים יום לפני ר"ה דאין מתחילין למנות לה שנה ראשונה אלא מתשרי אפ"ה מחמרינן בה בסיפה להמשיך שנתה עד ט"ו בשבט שהוא ר"ה לאילן וכי תימא אי הכי דכולהו נטיעות אסורין עד ט"ו בשבט למאי אמרי' ר"ה של נטיעה תשרי וי"ל דנפקא מינה שאם עשו לה ט"ו בשבט ר"ה היינו אומרים שאילו נטעה שלשים יום קודם ט"ו בשבט עלתה לו שנה ע"כ:

ולירקות גמ' תנא לירקות ולמעשרות ולנדרים ותנא דרבנן דהיינו מעשר ירק והדר תנא מעשר דגן ואיידי דחביבא ליה דרבנן אקדמה ותנא דידן תנא דרבנן ואשמועינן דיום קבוע לו וכ"ש דאורייתא. ופריך בגמ' וליתני מעשר ומשני אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן ופריך וליתני ירק ומשני תרי גווני ירק דתנן בפ"א דמעשרות ירק הנאגד משיאגד ואם אינו אוגד משימלא את הכלי. וכתבו תוס' ז"ל מכח קושיות דאמתני' פריך. דליתני מעשר ולא ליתני ירקות והוה ידענא דבכל מעשר איירי בין בירק בין בדגן ומשני משום דהוה משמע אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן סתם כר"ש דאמר במתני' אחד בתשרי ר"ה למעשר בהמה. והדר דייק אמאי תנא ירקות לשון רבים והה"נ דהוה מצי לאקשויי אשמיטין ואיובלות ומה שיכול למצא טעם מפרש ע"כ: ותשרי הוי ר"ה לנדרים כדתניא המודר הנאה מחברו לשנה מונה י"ב חדש מיום אל יום ואם אמר לשנה זו אפי' לא עמד אלא בכ"ט באלול כיון שהגיע יום אחד בתשרי עלתה לו שנה ואפי' למ"ד יום אחד בשנה אינו חשוב שנה לצעורי נפשיה קביל עליה והא איצטער ליה וליכא למימר מניסן דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם:

באחד בשבט ר"ה וכו' ובה"א וכו' בפ"ק דעירובין דף ז' מעשה בר' עקיבא שליקט אילן אחד של אתרוג באחד בשבט ונהג בה שני עשורין אחד כדברי ב"ש דאמרי בא' בשבט ר"ה לאילן וכבר נכנסה שלישית ואחד כדברי ב"ה דאמרי עד ט"ו בו לא הוי ר"ה ועדיין שנייה היא ומפרש התם דר' עקיבא גמריה איסתפק ליה ולא ידע אי ב"ה באחד בשבט אמור אי בחמיסר בשבט אמור ועבד הכא לחומרא והכא לחומרא והכא בגמרא דילן נמי איתה ומסיים עלה ר' יוסי ב"ר יהודה אומר לא מנהג בית שמאי ובית הלל נהג בה אלא מנהג רבן גמליאל ור' אליעזר נהג בה דתנן בפ' שני דבכורים אתרוג שוה לאילן וכו' ועיין שם בגמרא דילן: ובירושלמי מפרש שעשרו על תנאי וחללו ונתנו לעניים ע"כ. פירש דאי לב"ה הא קיימא לן המרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלים: ובגמ' מ"ט א"ר אלעזר א"ר אושעיא הואיל ויצאו רוב גשמי שנה ועלה השרף באילנות ונמצאו הפירות חונטין מעתה אע"פ שעדיין רוב התקופה של טבת עתידה לבוא וכתבו תוס' ז"ל מפ' נמי לב"ה כמו לב"ש אלא נקט לומר דלמר זמן חניטתה של גשמי שנה זו בא' בשבט ולמר בט"ו בשבט וכל החנוטים קודם הזמן הזה היינו על גשמי שנה שלפני תשרי והא דלא אזיל באילנות בתר תשרי כמו בתבואה משום דדרשינן לעיל פעמים שברביעית ועדיין אסורין משום ערלה ע"כ. ובגמ' בעא מיניה ר' יוחנן מר' ינאי אתרוג ר"ה שלו אימתי א"ל שבט שבט דחדשים דהיינו של לבנה או שבט דתקופת חמה דהיינו דלסוף שלשים יום של תקופת טבת נכנס שבט של חמה א"ל דחדשים פי' תוס' ז"ל דאע"ג שבשול הפירות הולך אחר החמה שנאמר ממגד תבואות שמש ה"נ כתיב ממגד גרש ירחים וגם ישראלים מונים ללבנה ע"כ. ועוד כתבו ז"ל אמתני' נמי דקתני באחד בשבט קבעי אע"ג דשאלו באתרוג וקשיא אמאי לא בעי בא' באלול ר"ה למעשר בהמה או בהנך (דתניא בברייתא בגמ' דף ז' ע"ב) בששה בסיון ר"ה לשתי הלחם ובאינך ע"כ נראה לע"ד באינך היינו כגון נטיעה וירקות דתלו ג"כ בלבנה ובחמה. וביד פ"א דהלכות מעשר שני סי' ב' ופ"ט סי' ח' ובפ"ד דהלכות שמיטה ויובל סי' ד':

הון עשיר

ראש השנה ראש השנה יש בה ד' פרקים, כנגד ארבעה ראשי שנים. ועוד ר"ה הוא החג שהחדש מתכסה בו בד' קליפות הסובבות אותו, ועד שלא תוכל להתחבר עם השמש הרי היא דלת, דלה מדברי תורה. ועוד ר"ה הוא ראש לחדש תשרי ששרשו בחסד דאור חוזר מדרגה הרביעית מלמעלה למטה. ארבעה ראשי שנים הן. בכל מקום דלא קאי אבתריה תני הן, אבל מקום דקאי אבתריה כגון ארבע אבות נזיקין, דהכי פירושא ארבע אבות נזיקין אלו שהם השור וכו' לא ראי זה כראי זה, לא קתני הן, תוס' (ב. ד"ה ארבעה):

לחם שמים2 פירושים

למלכים. עיין פי' הרע"ב שלא בא ליתן טעם מפני מה קבעו ר"ה למלכים. אבל רש"י ותו' מפרשי' הנ"מ דשט"ח מוקדמין לטעמא דמלתא דתקינו לה ר"ה. דאל"ה נפיק מנה חורבה. עיין עליהם ובמפרשיהם:

משנה לחם ר"ה לאילן כו' בט"ו בו מדסתם תנא. ודאי דהוא הדין למעוברת. לא פלוג רבנן. ודילמא מודו נמי ב"ש לב"ה במעוברת.

הון עשיר4 פירושים

למלכים ולרגלים. אע"ג דמלכים מרגלים ילפי, כמ"ש הר"ב דמקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים. ורגל שבו יצאו ישראל ממצרים הוא הרגל הראשון שבא בניסן, והכי מפרשינן למתניתין (דף ד.) רגל שבו ר"ה לרגלים. אעפ"כ הקדים המלכים לרגלים, שלא להתחיל המסכתא במלתא דאתיא דלא כהלכתא, כי האי לרגלים לר"ש דלית הלכתא כותיה אצטריך כמ"ש הר"ב. ועוד י"ל דמקדים מלכים שהם באחד בניסן, לרגלים שהם בט"ו בו, כסדר הזמן. ועוד י"ל דרמז לנו דבמלכי ישראל השומרים הרגלים איירי, וכמ"ש הר"ב:

לשנים. פי' הרב, לשני מלכי אומות העולם. ואפשר לומר דלא רצה התנא לקרותם מלכים כמלכי ישראל, אלא קראם שנים ע"ד (ישעיה א, יח) אם יהיו חטאיכם כשנים. דלפשוטו של מקרא הוא שם תולעת שני בלשון רבים:

לשמיטין. הא דלא תנן לשמיטות דומיא דיובלות, אלא תנן שמיטין שהוא לשון תרגום, משונה מן היובלות. כי סביב שרש השמיטין חונה קליפת נוגה, שרש לשון התרגום. משא"כ כנגד שרש היובלות שאין לה אחיזה שם כי הם במדרגה עליונה, ועיין בספרי משנת חסידים מפתח העולמות סדר נזיקין מסכת מקום הקליפות פ"א ופ"ב ובמפתח הכוונות סדר מועד מסכת שארית יום ראשון פ"א ומסכת יום הששי פ"ח פיסקא א':

כדברי ב"ש. מדלא תנן דברי ב"ש אלא כדברי, צ"ל דלא בפירוש אמר כן, אלא מכלל דבריו למדנו דהכי ס"ל:

יש סדר למשנה2 פירושים

הר"ב ד"ה לשנים לשני מלכי אומות כדפרישית לעיל ע"כ. כוונתו שפי' לעיל בתחלת המשנה באחד בניסן ר"ה למלכים מלכי ישראל מונין להם מניסן וכו' ולמלכי א"ה מונין מתשרי והיינו דתנן לקמן בסמוך באחד בתשרי ר"ה לשנים כלומר לשנים של מלכי א"ה וכו' ע"כ. והנה בסוגיא ח' ע"א פסקא בא' בתשרי ר"ה לשנים למאי הלכתא אמר רב פפא לשטרות וכו' [ופריך] והתנן באחד בניסן ר"ה למלכים ואמרינן למאי הלכתא ואמר רב חסדא לשטרות [ומשני] לא קשיא כאן למלכי ישראל כאן למלכי א"ה ופריך אלא הא דאמר רב חסדא [לעיל ג' ע"א] לא שנו אלא למלכי ישראל וכו' ואי בעית אימא [לית ליה הא דרב פפא דפריש ר"ה לשנים דהכא לשטרות אלא כר' זירא וכו' רש"י] כר' זירא מתני לה דר"ז אמר לתקופה וכו' רב נחמן בר יצחק אמר [ר"ה לשנים דתנן הכא] לדין דכתיב מראשית השנה וכו'. ולפום כן לא ידענא מי הכריחו להר"ב לפרש דוקא כרב פפא הלא מצי נמי לפרש כר' זירא או כר"נ ב"י ועיינתי בפי' הרמב"ם כתב בזה"ל למלכים רוצה בו למלכי ישראל וכו' ואמרו [באחד בתשרי] ר"ה לשנים רוצה בו למנין היצירה והתועלת בו לידיעת מנין השטרות ג"כ ע"כ. וקצת י"ל דניחא להרב לפרש הכי משום דגם רבינא בסוגיא דע"ז דף יו"ד. החליט פי' זה דאיתא התם מתקיף לה וכו' אמר רב נחמן בגולה אין מונין אלא למלכי יוונים בלבד וכו' אמר רבינא מתני' נמי דיקא [דמלכות יון מנינן. רש"י] דתנן באחד בניסן ר"ה למלכים וכו' למאי הלכתא אמר רב חסדא לשטרות ותנן באחד בתשרי ר"ה לשנים וכו' ואמר רב חסדא לשטרות קשיא שטרות אהדדי ומשנינן כאן למלכי ישראל כאן למלכי אומות העולם וכו'. ודע דזה דאיתא בע"ז שם ר"ה לשנים ואמר ר"ח לשטרות. אף אם רצונו דר"ח נמי אמרה מה שאמר רב פפא בר"ה ח' ע"א אמנם אי אפשר שאמר רב חסדא דבר זה מעולם שהרי לתירוץ אי בעית אימא ר"ח דאמר כר' זירא לתקופה. על כרחך דר"ח לא ס"ל כרב פפא ופשיטא דלא אמר דבר זה ולכן כתבתי בתקוני כלי שר"ת אולי נפל טעות וצ"ל ואמר רב פפא לשטרות. [עוד י"ל עפמ"ש הבאר שבע בסוטה ל"ח ע"א דתרי רב חסדא הוי וקבעתי בה מסמורת מסוגיא דע"ז מ"ט ע"ב א"ר חסדא אמר לי אבא בר רב חסדא וכו'] ודרך אגב איכא למידק נמי לדעת רש"י דסתם רב נחמן הנזכר בכולהו ש"ס היינו ר"נ בר יצחק [ועי' בתוס' גיטין ל"א ע"ב] א"כ לשיטת רב נחמן האומר בגולה אין מונין וכו' זה שאמר רבינא מתני' נמי דיקא וכו' צריך קצת ביאור. שהרי לשיטת ר"נ אין ראיה ממתני' כלל שהרי ר"נ ב"י גופא מפרש באחד בתשרי ר"ה לשנים היינו לדין. אגב גררא מצוה למיקום עלה הא דקאמר הש"ס ואיבעית אימא ר"ח דאמר כר' זירא וכו' למה נקט הש"ס דווקא כר' זירא הלא גם אי סבר ר"ח כר"נ בר יצחק נמי אתא שפיר ועוד אקח מועד בס"ד לעיין יהיה זה זכרון בספר:

תוי"ט ד"ה לנטיעה וכו' ומה שכתב הר"ב אם נטע אילן מ"ה יום שיום הנטיעה אינו מכלל ימי הקליטה וכו'. נשאלתי בשם הגאון המפורסם מהורר"ט אבדק"ק ליסא דלפ"ז מאי מקשה הש"ס פסחים נ"ה ע"א לר' יהודה דאמר כל הרכבה שאינה קולטת לשלשה ימים וכו' נימא על דרך זה דשלשה היינו בר מן היום הראשון. והשבתי לפום רהיטא י"ל דלפי הגירסא בשביעית מ"ו פ"ב כל הרכבה שאינה קולטת לשלשה ימים משמע אותו יום עמו וראיה לדבר היו נכונים לשלשת ימים (יתרו י"ט פט"ו) ואותו יום בהדייהו. משא"כ ר' יוסי ור"ש שהוא ביבמות פ"ג ע"א ובר"ה י' ע"ב ר' יוסי ור' שמעון אומרים שתי שבתות שפיר יתכן לומר מלבד אותו יום הנטיעה. ועי' תוס' בר"ה וביבמות שם:

עיקר תוספות יום טוב17 פירושים

(א) שֶׁהֲרֵי מָנָה שָׁנָה זוֹ שְׁנַת אַרְבַּע מֵאוֹת וּשְׁמוֹנִים לִיצִיאַת מִצְרַיִם, וְשָׁנָה רְבִיעִית לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה. רַשִׁ"י:

(ב) כִּדְּיָלֵיף לַהּ מִקְּרָאֵי בַּגְּמָרָא:

(ג) לְמַלְכֵי יִשְׂרָאֵל אַסְבְּרַא לֵיהּ, דִּבְהוּ קַיְמִינַן הַשְׁתָּא:

(ד) דְּאִלּוּ בְּנִיסָן שֶׁלְּאַחַר אֲדָר וְכָתַב שֶׁל שָׁנָה רִאשׁוֹנָה, אַף עַל פִּי שֶׁלְּפִי הָאֱמֶת הִיא שָׁנָה הַשְּׁנִיָּה, לֵיכָּא לְמֵיחַשׁ כוּ', שֶׁכֵּיוָן שֶׁזֶּה הַמֶּלֶךְ לֹא מָלַךְ שׁוּם נִיסָן, וְשֵׁם הַמֶּלֶךְ הֲרֵי כָּתוּב בַּשְּׁטָר, וְנִמְצָא שֶׁלֹּא יוּכַל לִטְרֹף לָקוֹחוֹת אֶלָּא שֶׁלָּקְחוּ אַחַר הַנִּיסָן שֶׁמָּלַךְ זֶה הַמֶּלֶךְ, וּלְאוֹתוֹ כְּדִין הוּא טוֹרֵף:

(ה) עַיֵּן בְּהָרַ"ב מִשְׁנָה ה'‏ פֶּרֶק י'‏ דִּשְׁבִיעִית:

(ו) כְּלוֹמַר וְרַבִּי שִׁמְעוֹן הִיא, גְּמָרָא. וְטַעֲמַיְיהוּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן וְרַבָּנָן מִקְּרָאֵי יָלְפִינַן לְהוּ בַּגְּמָרָא:

(ז) וְהַאי גָּמְרוּ הַיְנוּ שֶׁנִּגְמַר לְהִתְחַיֵּב בְּמַעֲשֵׂר, שֶׁאֵין אוֹכְלִים אֲפִלּוּ עֲרַאי, וְהוּא מִשֶּׁיִרְאֶה פְּנֵי הַבַּיִת:

(ח) גְּמָרָא. וּזְמַן לֵידַת בְּהֵמָה גַּסָּה אַף עַל גַּב דְּיוֹלֶדֶת לְתִשְׁעָה חֳדָשִׁים, נַמִּי בְּאָב הוּא, אֶלָּא שֶׁזְּמַן עִבּוּרָן קָדִים אַרְבָּעָה חֳדָשִׁים. וְעַיֵּן תּוֹסְפוֹת יוֹם טוֹב:

(ט) בְּתִשְׁרֵי. וְאַרְבָּעָה רָאשֵׁי שָׁנִים דְּחָשְׁבֵי לַחֲמִשָּׁה עָשָׂר בְּנִיסָן שֶׁהוּא רֹאשׁ הַשָּׁנָה לָרְגָלִים, הָכִי קָאָמַר, אַרְבָּעָה רָאשֵׁי שָׁנִים לְדִבְרֵי הַכֹּל. לְרַבִּי שִׁמְעוֹן דְּבָעֵי שְׁלֹשָׁה רְגָלִים כְּסִדְרָן דַּל מַעֲשַׂר בְּהֵמָה, וּלְדִפְלִיגֵי עֲלֵיהּ דַּל רְגָלִים. גְּמָרָא:

(י) לַשָּׁנִים כוּ'. מִקְּרָאֵי יָלְפִינַן לְהוּ בַּגְּמָרָא:

(יא) שֶׁיּוֹם הַנְּטִיעָה אֵינוֹ מִכְּלָל יְמֵי הַקְּלִיטָה:

(יב) בַּגְּמָרָא יָלֵיף לַהּ:

(יג) הָכִי יָלְפִינַן לְהוּ בַּגְּמָרָא:

(יד) כִּדְמְפָרֵשׁ בַּגְּמָרָא דְתַנָּא תָּנֵי יְרָקוֹת שֶׁמַּעַשְׂרוֹתֵיהֶן מִדְּרַבָּנָן. וְכָל שֶׁכֵּן מַה שֶּׁחַיָּבִים מִדְּאוֹרַיְתָא. וּדְתָנֵי יְרָקוֹת לְשׁוֹן רַבִּים, מִשּׁוּם דִּתְרֵי גַּוְנֵי יָרָק הֵן דְּאָזְלִינַן בָּתַר לְקִיטָה כִּדְאָמְרִינַן לְעִנְיַן גָּרְנוֹ מִשֶּׁנֶּאֱגַד [וְכוּ'‏ בְּמַסֶּכֶת מַעַשְׂרוֹת פֶּרֶק א'‏ מִשְׁנָה ה']:

(טו) וּבַגְּמָרָא אִיתָא נַמִּי וְאִם הָיְתָה שְׁנִיָּה נִכְנֶסֶת לַשְּׁלִישִׁית כוּ'‏ כִּדְבַסָּמוּךְ בְּהָרַ"ב:

(טז) דִּלְעִנְיַן עָרְלָה וּרְבָעִי כְּבָר נִתְבָּאֵר לְעֵיל:

(יז) בִּשְׁבָט. הוֹאִיל וְיָצְאוּ רֹב גִּשְׁמֵי שָׁנָה וְעָלָה הַשָּׂרָף בָּאִילָנוֹת, וְנִמְצָא הַפֵּרוֹת חוֹנְטִין מֵעַתָּה. גְּמָרָא:

תוספות רבי עקיבא איגר5 פירושים

[אות א] בהרע"ב ד"ה ולרגלים. לענין הנודר. ור"ה דרגלים חל מאורתא משעת כניסת הרגל אף דאינו זמן הקרבה. מ"מ כיון שצריך לאתויי מעיקרא מחייב וקאי. גמרא. ופי' תוס' היינו דאם נדר קודם הרגל ומחוייב ועומד לפני הרגל הוי כולי' רגל ואם נכנס קצת מליל הרגל ואח"כ נדר ליכא כוליה רגל ואינו עולה למנין:

[אות ב] וליובלות. יובלות בי' בתשרי הוא דכתיב ביה"כ תעבירו שופר הא מני ר' ישמעאל בנו של ר"י בן ברוקא היא דאמר מר"ה חייל יובל וכו' גמ':

[אות ג] בהרע"ב ד"ה ולנטיעה וכו'. לצאת מידי ערלה עד ט"ו בשבט. ולב"ש עד א' בשבט. ובזה ב"ש לקולא וב"ה לחומרא בפירות שחנטו בשנה הרביעית בין א' שבט לט"ו בשבט דלב"ש אין בו משום ערלה ולב"ה הוי ערלה והא דלא קתני בעדיות גבי מקולי ב"ש וחומרי ב"ה. דכי אתשיל לענין מעשר חדש וישן אתשיל דל"ש בזה חומרא וקולא. טורי אבן בחי' אבני שהם:

[אות ד] ולירקות. הא דלא קתני סתם למעשרות ויהיה בכללו מעשר דגן ומעשר ירק. משום דס"ד דבכללו ג"כ מעשר בהמה וכר"ש. גמרא, (עיין תוס' דף י"ב ד"ה אחד):

[אות ה] בהרע"ב ד"ה ולירקות. שאין תורמין מן הירק שנלקט לפני ר"ה. בירק אזלינן בתר לקיטה בין לענין מעשר דהיינו לעשר מחדש על הישן או לעשר מעשר שני או מעשר עני בין לענין שביעית ור"ה שלו בא' בתשרי (ודעת תוספ' דלקיטה היינו גמר פרי אלא כיון דמסתמא לוקטים אותם מיד בשעת גמרו נקטו בלשון לקיטה) ובאילנות למעשר ולערלה ולרבעי אזלינן בתר חנטה ור"ה שלו ט"ו בשבט. וגם לענין שביעית אזלינן בתר חנטה ולענין ר"ה שלו נראה דלשביעית גם באילנות ר"ה שלו תשרי. וכן מצאתי שכתב הרמ"ז (בחי' לסוכה דף מ' ע"א). בתבואה ובזיתים אזלינן בכל זה בתר שליש. בקטניות קיי"ל דאזלי' בתר גמר פרי דלא כמתני' ז' דפ"ב דשביעית ובאתרוג לענין ערלה ושביעית דינו כשאר אילן. ולענין מעשר פלוגתא דר"ג ור"א (בפ"ב מ"ו דבכורים) עיי"ש:

יכין

באחד בניסן ראש השנה למלכים דרגילין היו לכתוב זמן השטרות אחר השנים משהומלך המלך. וקאמר הכא דכל מלך ישראל אפילו הומלך באדר, משהגיע ניסן מונין לו שנה ב', ובניסן הב' כותבין שנת ג' למולכו. ואם כתב שטר בניסן השני שלו, וכתב בשטר בשנת ב' למולכו, הו"ל שטר מוקדם, ופסול מלגבות בו אפילו מלקוחות שלקחו מהלואה ואילך. דקנסוהו, מדאפשר לטרוף בו מלקוחות שקדמו לההלואה:

בועז

[ובזה מתורץ קושית רבינו בטורי אבן. שהקשה מה כלל הוא זה. בשלומא בממון אפילו להחזיק אינן נאמנים. כגון ב' אומרים פלוני לוה מפלוני ק'. והנך אומרים לא לוה. אין בדבריהם כלים. אלא בדיני נפשות הכי ס"ד שכשיעידו ב' עדים שפלוני הרג, והנך אומרים לא הרג. נהרגהו הרי מדאורייתא כשירים הן. ולפע"ד גם בל"ז קשה דגם בממון משכח"ל דאין אשה כשרה והן כשירים להעדות. וכגון להריע שטרא אפומא. דמי גריעי הנך דכשרין מדאו' מבת רב חסדא [כתובות דפ"ה א']. ולפי דברנו ניחא. דהא דנחוש לדבריהן. ולא נעשה מעשה. לא מחשב כשרין לה:

רש״ש5 פירושים

במשנה בא' באלול ר"ה למע"ב. הט"א בא"מ הקשה על הרמב"ם שפסק בפ"ז מהל' בכורות דאם עשר משנה על שנה ה"ז מעשר. מדחשביה מתני' בר"ה ואמרי' לקמן (ז' ב') ותנא דידן דכיון דאם הביא יצא לא פסיקא ליה. ולפמש"כ שם בק"א (דף ב' סע"ב) בישוב קושייתו על הא דפריך הש"ס (ז' ב') לרבא ולרנב"י ליתני ר"ה דשתי הלחם ע"ש (המחבר השמיט שם שמי ומאתי יצאו הדברים ותיקן בלוח הטעות) יתיישב ג"כ קושייתו זאת. ועוד נ"ל דיל"פ מתני' לענין צירוף כדתנן בפ"ט דבכורות ה' לפני ר"ה וה' לאחר ר"ה אינן מצטרפין. ואפי' בדיעבד אם צירף ועשר משמע לי דאינו מעשר. מדאמרי' שם (נ"ח ב') מ"ד ליגזור דלמא אתי למישקל מהנך ע"ש ויש לדחות. ועמש"כ בשילהי חלה בס"ד:

שם בא' בשבט ר"ה לאילן כו' בה"א בט"ו בו. רש"י פי' לענין חדש וישן. וכ"ה ברע"ב. ונ"מ עוד לענין שניה הנכנסת לשלישית כדמוכח ממעשה דר"ע לקמן (י"ד) ובסוגיא שם. עוד נ"מ לענין ערלה כדאיתא לקמן (ר"ד י') וכולהו מינה ילפינן כמ"ש התוס' לקמן (י"ד) ד"ה באחד. אולם לענין שביעית לא מצאתי מפורש ט"ו בשבט. והט"א כתב בפשיטות (שם) בד"ה הואיל וה"נ לענין שביעית כו' (ותמיהני על התור"ע אות ה' שכתב דנראה דלשביעית גם באילן ר"ה שלו תשרי ולא זכר את הט"א. אמנם מלשון הרמב"ם בפ"ד מהל' שמיטה הל"ט והי"ב משמע כהגרע"א. אך מה דמשמע מהרמב"ם שם דאף באילן הולכין אחר עונתו למעשר צ"ע גדול דמפורש להדיא במשנה וגמ' בכ"מ דאזלינן ביה בתר חנטה (ועי' בתורע"א ריש מעשרות). גם מש"כ עוד בתור"ע ובאתרוג לענין ערלה ושביעית דינו כשאר אילן. הוא תימה דהרי מתני' דסוכה (ל"ט) אוקימנא שם כרבותינו שבאושא דאזלי ביה אחר לקיטה אף לשביעית והרמב"ם שם הי"ב חש להו לחומרא ע"ש בכ"מ). והנה באתרוג אף למאן דאזיל ביה בתר לקיטה מ"מ ר"ה שלו שבט כדמסקינן לקמן (ר"ד ט"ו) ולפ"ז קשה סוגיא דסוכה על משנת הלוקח לולב מחבירו בשביעית כו' דמסיק שם משום דבאתרוג אזלינן בתר לקיטה. הא מ"מ כיון דנלקט קודם שבט ה"ל בן ששית. וא"א לומר דמתני' איירי בשמינית דא"כ לולב נמי ועי' ט"א (ט"ו ב') ד"ה ר"י ור"ל. ונלע"ד דלמ"ד דאזלינן ביה אחר לקיטה לכל דבר ה"ה דר"ה שלו תשרי כירק וע"כ ל"א דר"ה שלו שבט אלא למאן דאמר דלשביעית עכ"פ אזלינן בתר חנטה וכ"מ לשון הגמ' (ר"ד ט"ו) מאן שמעת כו' ר"ג. והוא ס"ל מיהא דלשביעית בתר חנטה. אבל לישנא דגמ' בסוכה לולב בר ששית הנכנס לשביעית הוא ע"ש פרש"י קשה דהא בר ששית גמור הוא כיון דנתלש קודם ט"ו בשבט. אח"ז מצאתי למהר"ם שם בתד"ה ולשביעית שנגע במקצת דברי אלה:

ברע"ב ד"ה לשמיטין אסור לחרוש כו' וכ"כ רש"י. וה"ה לענין ירקות הנלקטין או תבואה שהביאה שליש משנכנס תשרי קדושת שביעית נוהגת בהם לאיסור סחורה וחיוב ביעור וכיוצא:

תוי"ט ד"ה למעשר בהמה. מש"כ ע"ד התוס' דלקמן (ח') בד"ה סמוך עט"א שם כדברים האלה ביתר ביאור. אך מש"כ עוד ומפני כן הוצרכו כו' ע"ש. תמוה דגם לפרש"י צריך לימוד דמנ"ל דמעשר דגם סמוך לגמרו דהוא א' בתשרי זמן עישורו:

שם ד"ה לנטיעה כו' ומ"ש הר"ב כו' שיום הנטיעה אינו מכלל ימי הקליטה כו'. אמת שכ"מ להדיא מהרמב"ם בחבורו פ"ט מהל' מע"ש וכן בפירושו כאן וכ"ה בשו"ע יו"ד סי' רצ"ד אמנם לכאורה תמוה מגמ' דפסחים (נ"ה) דמוכח שם דלר"י מקצת יום ראשון ככולו ע"ש וא"כ ה"ה לר"י ור"ש דמה"ת לחלק. שוב מצאתי להנו"ב מ"ת חלק או"ח סי' פ"ד שעמד בזה וע"ש ישובו ועי' לקמן (י' ב') ובמש"כ שם:

משנת ארץ ישראל56 פירושים

ארבעה ראשי שנים – ארבעה מועדים משמשים בתור ראשי שנים לצורך חישובים שונים. המונח "ראש השנה" בהקשר זה של המשנה הוא בעיקר טכני, כפי שיתברר בהמשך. אין במשנה הכרעה עקרונית בדבר חשיבותו של ראש השנה, או תפקידו ומעמדו הקוסמולוגי של היום. שאלות אלו נידונות, במידת מה, במשנה הבאה. למשנתנו, אפוא, אופי משפטי-טכני, ללא תשומת לב לשאלות של לוח שנה או של משמעות קוסמולוגית.

הן – הר"ן מעיר שהצורה "הם" או "הן" מופיעה בכל מקום שיש בו מניין, וזה אחד מסמנני העריכה של המשנה. הר"ן מנסה לדקדק מתי המשנה נוקטת לשון הם ומתי לשון הן, ברם אין זה אלא חילוף נוסח תדיר שבין העברית הארץ-ישראלית לבין העברית הבבלית, ואף אצלנו בכתב יד קופמן, פרמא ואחרים – הן.

פרקים רבים מתחילים בפתיחות מספריות, וכן משניות רבות. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו ומהווה כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון תורה שבעל פה. ייתכן שמשניות מטיפוס זה הן חלק ממשנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שהייתה זו שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך אין לראות בהן רובד הלכתי קדום ואף לא שיטת עריכה קדומה, כי לחלק מן המשניות המספריות דווקא אופי מסכם של מידע מפורט נתון. סביר להניח שזו דווקא שיטת עריכה מאוחרת יחסית. כך עולה בבירור מן העיון בפתיחה המספרית. בירושלמי הגישה המספרית מיוחסת לתקופת הסופרים "שעשו את התורה ספורות ספורות" (ירו', שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ג). זו עדות למודעות אמוראית שאכן מדובר בשיטת עריכה ייחודית, ואין זו עדות או הוכחה בדבר הכרונולוגיה של השיטה. יתרה מזאת, בהמשך המשנה מופיעות כפילויות, ומן הסתם ניתן להסבירן בהליך העריכה, ולפיו גרעין המשנה כלל רק את ההלכה עצמה, ללא הפתיחה המספרית. בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית שסיכמה את המִפרט של המשנה, ועמה הפכו גם מילים אחדות למיותרות. סיוע להערכתנו יש במספר "חמש עשרה" שמשנת יבמות פותחת בו. מספר כזה איננו שגור בספרות חכמים, ודומה שלא ניתן לייחס לו משמעות ספרותית בדומה למספרים ארבעה, שבעה או ארבעים (ארבעים חסר אחת). עם זאת אין המספר סיכום המקרים בלבד, שהרי ניתן להגיע גם לסיכום מספרי אחר (להלן).

דוגמה אחרת היא משנת נדרים (פי"א מ"י) הפותחת במילים "תשע נערות נדריהן קיימין". עיון במשנה מצביע על כך שהמספר הוא רק לשיטת תנא קמא החולק על רבי יהודה. התלמוד אומר שלמעשה כל המקרים הם שניים בלבד, יתומה ובוגרת, או אולי שלושה, כפי שנעלה בפירוש המשנה שם. אבל התלמוד מסביר: "אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים" (ירו', נדרים פי"א ה"י, מב ע"ד), כלומר לחדד את האבחנות. זו דוגמה ברורה לכך שהמשנה לא נערכה בצמצום, ואין מקום לחפש (ולמצוא) בכל משפט חידוש הלכתי. התירוץ "לחדד את התלמידים" מופיע פעמים נוספות במקורות. בספרות התנאים הוא בא להסביר מדוע אמר התנא דבר של תימא: כדי "לזרז את התלמידים" או "לחזק את התלמידים". בתלמוד הבבלי המונח בא להסביר מדוע אמר התנא דבר שאינו נכון, כלומר מטרתו לבטל את האמירה של התנא או החכם הקודם. בירושלמי הוא מופיע רק בסוגיית נדרים. מכל מקום המספר איננו קדום, והוא סיכום בלתי מדויק של המשנה.

למשנת שבועות פתיחה מספרית: "שבועות שתים שהן ארבע...". נראה שהיו אלו ארבע משניות קדומות נפרדות ולכולן פתיחה מספרית דומה, והעורך ריכז את כל המשניות שנפתחו בדרך זו. כל ארבעת המרכיבים של הרשימה מוכרים ממקורות אחרים ושובצו בראשי מסכתות, חוץ מ"ידיעות הטומאה" שבוארו בהמשך המשנה שם והשבועות, שהן עיקרה של מסכת זו, ואף הן בוארו בהמשך המשנה שם. ליציאות השבת ומראות נגעים הוקדשו משניות מפורטות הפותחות את המסכתות בנושאים הללו (שבת פ"א מ"א ונגעים פ"א מ"א). משנת שבועות הכירה משניות אלו וידעה שהן משובצות במשנה ומבוארות במקומן, על כן אין במשנת שבועות הסבר למושג, וכל שהיא מסבירה הוא המושגים הרלוונטיים למסכת שבועות, או אלו שאין להן הסבר במקום אחר. מכאן נראה שעורך מסכת שבועות כבר הכיר את הפתיחות למסכתות נגעים ושבת, ומהן ריכז את החומר למשנתו. איננו מכירים עוד פתיחות של "שתים שהן ארבע" שאינן במשנתנו.

משנת נגעים נפתחת אף היא בפתיחה מספרית: "מראות נגעים שנים שהן ארבעה". חכמים אחרים נחלקים במשנה ד בהמשך ומציעים מראות נגעים במספרים גדולים יותר. החכמים הנחלקים מקבלים את החלוקה לבהרת ולשאת, אבל מגיעים לאבחנות משנה נוספות בצבעי הכתמים. החלוקים הם קבוצה חריגה בספרות חז"ל: כולם בני החלק הראשון של דור יבנה, המאוחר שבהם הוא רבי ישמעאל. עקביא בן מהללאל ודוסא בן הרכינס הם מראשוני דור יבנה, ופעלו עוד בימי הבית. בדור יבנה היה רבי דוסא כבר אחד מזקני הדור ולא השתתף באופן פעיל בישיבות בית המדרש. דומה, אפוא, שהקביעה בדבר החלוקה לשתיים היא קדומה, מראשית דור יבנה לכל המאוחר. על זמנה וטיבה אפשר ללמוד ממסורת אחרת המופיעה בתוספתא ובתלמודים למשנתנו. המסורות המלמדות על דרכי הניסוח, הטיעון והוויכוח המקוריים של קדמונינו הן מעטות, וזו אחת החשובות שבהן.

"אמר רבי יוסי שאל יהשע בנו של רבי עקיבא את רבי עקיבא. אמר לו: מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבע אמר לו אם לאו מה יאמרו? אמר לו יאמרו 'מקרום ביצה ולמעלה טמא'. אמר לו ללמד שמצטרפין זה עם זה. אמר לו יאמרו 'מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה'. אמר לו ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים". בנו של רבי עקיבא שאל את אביו מדוע המשנה מנוסחת בצורה מספרית. ואכן, למעשה החלוקה איננה של שניים כפול שניים, אלא ארבע רמות. ניכר שרבי עקיבא מתקשה בהבנת השאלה, ולבסוף מתרץ שהניסוח בא ללמד מסר צדדי נוסף, שכל הכתמים בצבעים השונים מצטרפים זה לזה, כפי שאכן המשנה קובעת להלן (פ"א מ"ג). אלא שהסבר זה אינו מספק, כיוון שעדיין ניתן היה לנסח את הדברים אחרת, ללא התחכום המספרי, ובמפורש. על כן רבי עקיבא מסיק מהניסוח מסר נוסף, בעל חשיבות תאולוגית חברתית: האדם המורה את ההלכה צריך לדעת את כל פרטיה, ואי אפשר לסמוך על מי ש"מתמחה" רק בחלק מההיבטים. לענייננו ברור שרבי עקיבא כבר הכיר את הפתיחה המספרית "מראות נגעים שנים שהן ארבעה". בתשובתו הוא מסביר שאמנם הכוהנים מבצעים את מעמד הטהרה או הטומאה, אך לשם כך עליהם להיות מומחים ולהכיר את ההלכות "שלנו", כפי שחכמים קבעון.

הדיון בין רבי עקיבא ובנו הוא "דו שיח של חרשים". רבי יהושע שואל שאלה ספרותית של סגנון, ורבי עקיבא מחפש תשובה של תוכן. ברור שאין לרבי עקיבא תשובה מוכנה, שכן שתי התשובות הראשונות שלו נדחות, והוא מקבל את דחייתן. רבי עקיבא אינו עונה את התשובה הסגנונית הפשוטה, זו המוצעת בראשית פירושנו למסכת, שהעורך בחר בפתיחה סגנונית מטעמי זיכרון ומטעמי מבנה. הרי המשנה אומרת ארבעה, וחכמים אחרים מציעים מספרים אחרים שהם כפולות אחרות של ארבעה (12, 16, 36, 72), על כן פתיחה מספרית מתבקשת במקרה זה. רבי עקיבא אינו מסתפק בהסבר פשוט זה, וגם אינו מוכן לשקול שינוי הסגנון. הוא מחפש הסבר "עמוק" יותר, ומוצא אותו במעין דרשה למשנה המגלה רובד נוסף שאיננו פשט הכתוב. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. התוכן ההלכתי של המשנה (ומקבילותיה) נקבע כאמור בראשית דור יבנה, והיא סוגננה בצורתה הנוכחית עוד בדור יבנה. מצד שני שותפים למשנה רבי מאיר מדור אושא וחכמים שהם כנראה בני דורו. על כן יש לומר שהניסוח הקדום כלל רק את המשפט "מראות נגעים שנים שהן ארבעה" ואת הדעות המונות מספרים גבוהים יותר. אם כן, חכמי דור אושא מוסרים את הניסוח הקדום ומוסיפים את רשימת המקרים השנויים במחלוקת. לעיל קבענו שהפתיחות המספריות מאוחרות; הדבר נכון לפתיחה של מסכת שבועות ולפתיחות אחרות (תרומות, נדרים), אך אינה נכונה לגבי מסכת נגעים.

בפרק יג באותה מסכת (נגעים) שוב פתיחה מספרית: "עשרה בתים...". כפי שנעלה בפירוש המשנה הסיכום המספרי (עשר) מאוחר לרשימה, ובמידת מה מלאכותי. לפני התנא עמדה רשימת מקרים, והוא צירף פרטים שלא מעניין המשנה כדי להגיע למספר הספרותי שהיה חשוב לו. אם כן, גם פתיחה מספרית זו איננה קדומה.

לסיכום, מבחינת ההיגיון הפנימי, הגדרה מספרית עשויה לנבוע מאחד משני קווי התפתחות: או שהיא מטיבה מאוחרת, רק לאחר שנקבעה ההלכה בכמה מקרים, או שהיא קדומה, פרי עיון מקדמי ותאורטי בנושא. כאמור כזאת היא משנת נגעים, אבל ביתר המשניות הפתיחה המספרית מאוחרת. ואכן משנת נגעים היא מיוחדת ואיננה אופיינית לתורה שבעל פה. אין שם תורה שבעל פה שהתפתחה ברחוב שומר המצוות מתוך זיקה לבית המדרש, אלא במנותק מהציבור. כפי שנעלה בפירושנו למשנה, הציבור פנה לכוהנים בבקשת הדרכה ופסק הלכה, וחכמים עסקו בנושא במנותק ממנו, ולא בדרך הרגילה שבה התפתחה תורה שבעל פה.

באחד בניסן ראש השנה למלכים – ראש חודש ניסן הוא ראש השנה של המלכים. התוספתא מפרשת את המונח בצורה מצמצמת: "מת באדר, ועמד אחר תחתיו באדר, מונין שנה לזה ולזה. מת בניסן, ועמד אחר תחתיו בניסן, מונין שנה לזה ולזה. מת באדר, ועמד אחר תחתיו בניסן, הראשונה נמנית לראשון, והשנייה נמנית לשיני" (תוס', ראש השנה פ"א ה"א). אם כן, מניין שנות המלך מתחיל בניסן. מי שמלך בניסן מונים לו שנת מלכות, אף אם לא סיימה, ומי שמלך לפני ניסן, ואפילו באדר, מונים לו את השנה הראשונה עד ניסן, ובניסן הוא מתחיל את שנתו השנייה. זו הייתה המערכת המקראית, ועמדו על כך חוקרים רבים. המניין הכפול הנזכר בתוספתא מסביר חלק מהסתירות הפנימיות שבכרונולוגיה של מלכי יהודה המנויים בספר מלכים. מניין המלך שימש כתאריך הקובע בכתיבת השטר, וכך יש למניין שנות המלך משמעות משפטית פשוטה. גם הירושלמי והבבלי למשנתנו (ירו', נו ע"א; בבלי, ב ע"ב) מסבירים בדרך זו את המשנה. דרך פירוש זו מצמצמת את המשנה לזיכרון מקראי, שאין לו עוד משמעות בימי המשנה. בימי התנאים המלכות היא המלכות הרומית, ושטרות נכתבו לפי המניין המקובל של מלכי יוון או רומי.

ייתכן שמן הראוי להבין את המשנה בהקשר רחב ואקטואלי יותר. לפי הסבר זה המלכים אינם מלכי תקופת התנ"ך, אלא מלכי החשמונאים. ראש השנה למלכים משמעו שכל סדרי הלוח האזרחי התנהלו לפי שנים המתחילות בניסן. כידוע כבר בתנ"ך ניכרת שניות בלוח השנה, לעתים ניסן הוא ראש השנה ולעתים תשרי. שניות זו אופיינית ללוחות שנה רבים במזרח. המשנה משקפת ודנה בשניות זו בתקופתם של חז"ל. ספר חשמונאים סופר את החודשים מניסן. חודש אחד עשר הוא חודש שבט, בכ"ג בחודש השני בשנת 171 טוהרה המצודה, ולפי מגילת תענית התרחש האירוע בכ"ג באייר. חודש שניים עשר הוא חודש אדר, ובו נקבע יום ניקנור. גם צבאו של בכחידס חנה מול ירושלים "בחודש הראשון", וקשה להניח שמסע צבאי היה מתחיל בחודש תשרי שבו מתחיל להסתמן החורף. יוספוס אומר שאצל היהודים השנה הדתית מתחילה בניסן והשנה האזרחית בתשרי: "משה קבע את ניסן הוא קסאנטיקוס כחודש הראשון למועדים... הוא גם ראש לכל דבר שבעבודת אלוהים, ואילו במקח וממכר ובשאר העניינים שמר על הסדר הקדום". מדבריו משמע שתשרי הוא ראש השנה הרגיל שבעיני יוספוס הוא מסורתי, וניסן הוא רק ראש השנה הדתי. יוספוס אף מפרש שהמבול מתחולל בחודש השני, הוא מרחשוון, כלומר שמניין השנה והחודשים מתחיל בתשרי. ספר היובלים, לעומת זאת, מפרש שהחודשים המנויים בפרשת המבול נמנו מניסן, והחודש השלישי נקבע לזכר הברית עם נוח בחודש השלישי. בספרות חז"ל מופיעות שתי הדעות, ואין ביניהן הכרעה.

אחד השטרות מימי מרד בר כוכבא הוא מתאריך 21 בתשרי שנת ארבע. שטר שני הוא מחודש מרחשוון של שנה זו, ואין לנו שטרות נוספים משנת ארבע למרד. אילו הייתה השנה מתחילה בניסן היינו מצפים לגלות שטרות נוספים מחודשים ניסן עד תשרי של שנת ארבע. אך אם השנה הרביעית התחילה בתשרי – סביר שאין בידינו שטרות נוספים משנה זו, שכן המרד הוכרע בראשית החורף של אותה שנה. הממשל של המרד, והשטרות שנכתבו בזמן המרד, נושאים אופי יהודי-דתי מופגן, והולמים את מסורת חז"ל. על כן סביר שגם מניין השנה מחודש תשרי משקף את תפיסתם של חכמים ואת המקובל בחברה היהודית המסורתית-דתית. כריזוסטומוס מקנתר את היהודים הממנים את הארכונטים שלהם בתשרי, ומכאן הסיק אפשטיין כי הנשיאים התמנו בניסן. זו פרשנות ודקדוק מופרזים, וכל שאפשר ללמוד הוא שתשרי נחשב כראש השנה לעניין מינויי ציבור בכל החברה היהודית, או אולי רק באנטיוכיה שבה פעל כריזוסטומוס. בסוגיה אחת בירושלמי התלמוד מדבר לתומו על "ראש השנה של עולם" (שביעית פ"ה ה"א, לה ע"ד). דומה שביטוי זה מעיד על המציאות שבה א' תשרי נחשב לתחילת השנה המעשית והאזרחית.

לשניות שבלוח השנה היהודי ביטוי גם במדרש. רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקים האם העולם נברא בתשרי (רבי אלעזר) או בניסן (רבי יהושע) (בבלי, ח ע"ב). מחלוקת זו גוררת מחלוקות נוספות בזמני המבול, ולא נרחיב בכך. אין כמעט ספק שיסודן של הדרשות אינו ויכוח על הבנת הכתובים אלא על תפיסות שונות בדבר ראש השנה בלוח העברי, תפיסות שהושלכו על הכתובים הקדושים. גם בעל קדמוניות המקרא (יג ו) מדבר ברוח זו על הקשר בין ראש השנה, השופר והבריאה: "וחג השופר... כי ראיתי מראש את הבריאה למכן תזכרו תבל כלה ובתחילת השנים אדע את מספר המתים והנולדים". אם כן, יום המשפט הוא גם יום הזיכרון והוא יום הבריאה.

לבני כתות מדבר יהודה היה לוח שנה שונה לחלוטין המבוסס על שנת השמש (ראה במבוא) ושהתחיל כנראה מראש חודש ניסן; מן הסתם נבע הדבר מזיקתם הרבה לכתוב המקראי. יתר על כן, כל העדויות הכיתתיות מתייחסות לעבודת המשמרות במקדש, ואין לדעת האם גם השנה האזרחית החלה מניסן או שמא חל נוהג זה רק על התחום המקדשי-דתי.

משנתנו מתחילה את מניית ראשי השנה בתשרי, ומבטאת בכך מן הסתם את התפיסה שאכן תשרי היה ראש השנה הרגיל. הוא הדין ברשימת התקופות בספר היובלים, כמו גם כל התאריכים בחיבור כיתתי זה.

לוחות שנה מצוירים גם על פסיפסים. באופן טבעי הפסיפס הוא עגול ואין לו התחלה או סוף. אך ניתן להניח שתחילת השנה תצויר בראש העיגול, בכיוון הראייה של המתפללים. בפסיפס חמת טבריה מצויר חודש ניסן למעלה, ותשרי למטה. המתפללים ראו את מזלות בתולה ומאזניים (אלול ותשרי) בכתב ישר, ואת מזלות דלי ודגים (טבת ושבט) בכתב הפוך, על כן נראה שעבור האמן נחשב תשרי לראש השנה. התקופות מצוירות בפינות העיגול, ולא ברור מהי תחילת השנה. בבית אלפא ראש העיגול הוא בין תקופת טבת לתקופת ניסן, וכאילו השנה מתחילה בערך בחודש פברואר (שבט). המזל המופיע בראש המעגל הוא דווקא סרטן, מזלו של חודש תמוז, ולפיכך אין התאמה בין התקופות למזלות החודשיים, ודומה שלאמן לא היה חשוב מתי תחילת השנה. בנערן חודש שבט מופיע בראש העיגול ומתחיל את השנה כמו בבית אלפא. בעוספיה מזל טלה (ניסן) ממוקם למעלה, וכן נזכר הטלה ראשון ברשימת המזלות בעין גדי (איור 65, ראו גם תמונה 16).

סדר החודשים או המזלות מופיע גם בפיוטים רבים. בכולם מעגל השנה מתחיל בניסן או במזל טלה, שהוא מזלו של חודש זה. כך המצב בכל הפיוטים, ללא קשר לנושא הפיוט ולייעודו.

אם כן, חודש תשרי אכן שימש בתור ראש השנה לעניינים אזרחיים, ולמעשה בתור ראש שנה כללי בחברה היהודית, אך העדויות אינן אחידות ולכידות. ראש חודש ניסן היה ראש חודש לעניינים דתיים ומקדשיים בלבד. ייתכן שהדבר השפיע על הניסוח במשנתנו. עם זאת, רוב סעיפי המשנה עוסקים בפרטים הלכתיים, וטבעי הוא הסבר הגמרא כי גם ראש השנה של תשרי חשוב, בעיקר בגלל כתיבת התאריך על השטרות.

נשוב למשנתנו. כל התאריכים במשנה אינם עקרוניים אלא מעשיים, אי לכך יש לצפות שגם לראש השנה למלכים תהיה משמעות מעשית, ולפי דרכנו למדנו שהמשנה רואה לפניה ימים של מלכות ישראל בסוף ימי בית שני, או בימי מרד בר כוכבא. התלמוד הבבלי (ג ע"ב; ח ע"א) דן בשאלה האם אלו מלכי אומות העולם או מלכי ישראל ומסיק כי אלו מלכי האומות, שהרי מלכי ישראל אמורים למנות מתשרי. ברם, מלכי אומות העולם (הרומאים, או המלכים ההלניסטיים) לא מנו למניין החודשים העבריים, אלא הילכו לפי לוח שונה. על כורחך אנו עוסקים במניין יהודי.

ולרגלים – פסח הוא הרגל הראשון בשנה. התלמוד הבבלי קושר את משנתנו להלכה בדיני נדרים: מי שנדר חייב לשלם את נדרו תוך שנה. במקורות שלוש דעות בנושא, הראשונה המנויה כאן היא שניתן לדחות את תשלום הקרבן שלושה רגלים, והאחרון שבהם הוא פסח: "שלשה רגלים כסדרן וחג המצות ראשון", כלומר מונים שלושה רגלים מהפסח שאחרי הנדר. זו דעתו של רבי שמעון, והיא הנזכרת במשנתנו. בספרא שם שתי דעות נוספות, האחת שיש לשלם את הנדר עד הרגל הראשון, והאחרת שיש לשלם את הנדר תוך שלושה רגלים. מכל מקום, התלמוד ומדרש התנאים מחפשים משמעות הלכתית למשפט, ואכן, כפי שראינו ונראה, לכל יתר חלקי המשנה משמעות הלכתית, ולכן המטרה מוצדקת. הרמב"ם בפירושו אמנם אומר "ואינה הלכה", אך קשה להלום חריג זה, ויש לפרש את כל המשנה לפי אותו מניע מבריח הלכתי.

משנתנו אינה מונה את ראש השנה לתשלום מסים. התלמוד הבבלי מזכיר בהקשר זה את מסי הקהילה (ו ע"ב). ברם, בכל הנוגע למסים המגיעים לשלטונות מן הסתם נהג הלוח הכללי ולא העברי.

התוספתא מוסיפה שניסן הוא ראש השנה גם לחודשים ולתרומת שקלים, ויש אומרים אף לשכר בתים. ראש השנה לחודשים משמעו שהחודש הראשון הוא ניסן, השני אייר וכו'. זו פרשנות למקרא המונה חודשים, וכפי שראינו היו שיטות שמנו כך חודשים גם בימי בית שני. מאוחר יותר כמעט איננו פוגשים תיארוך של חודשים לפי מספרם. מן הראוי להעיר שבכתובות היהודיות (כתובות הקבר וכתובות בתי הכנסת) פרטים מועטים, ואין בהם עדות לשיטת התיארוך ומניית החודשים. אפשטיין שיער שבמשנה צריך היה להיות כתוב "לחדשים, למלכים" וכו', ואכן אין ספק שנאמר בתורה שניסן הוא "ראש חדשים, ראשון... לחדשי השנה" (שמות יב א). ברם, המשנה מתמקדת בראשי שנים שיש להם משמעות מעשית, ואולי לכן נשמט פרט חשוב זה, שחשיבותו בעיקר בתחום הדתי.

לתרומת שקלים – משמעו שמביאים את קרבנות התמיד מתרומות אותה שנה. אם בסוף השנה נותר בקופה עודף, אין הוא משמש לקניית קרבנות ציבור אלא מופנה למטרות אחרות. א' ניסן הוא הקו המפריד בין השנים לצורך זה. התוספתא ומקורות מקבילים ממשיכים לפרש את יתר המשמעויות של ראש השנה.

הקביעה שניסן הוא ראש השנה אינה מנותקת מהמחלוקת המפורסמת שנזכרה לעיל האם העולם נברא בניסן או בתשרי. ברם, המשנה מצמצמת את עצמה לעניין הטכני של המשמעויות ההלכתיות של המושג ראש השנה, ואינה עוסקת בסוגיות הרות עולם. זו דוגמה מעניינת כיצד תנאים ממעטים לעתים לדון בשאלות מרכזיות ומצמצמים את מבטם למשמעות ההלכתית היום-יומית של אותן שאלות.

באחד באלול ראש שנה למעשר בהמה – ראש חודש אלול הוא המועד להפרשת מעשר בהמה. בספר ויקרא (כז לב) נאמר כי יש להפריש "מעשר בקר וצאן", ואין חייבים במעשר בהמה אלא בעלי עדרים גדולים שנולדו להם עשרה ולדות או יותר בשנה אחת. את מספר הוולדות מונים מראש השנה. אין מונים יחדיו ולדות משנים שונות, ואין מעשרים מוולדות שנה אחת על חברתה.

רבי לעזר ורבי שמעון אומרים באחד בתשרי – יש להניח שדברי רבי אלעזר ורבי שמעון נאמרו רק על מעשר בהמה. ברם, מבחינה מילולית ניתן בקושי להסביר שהם חולקים על כל הרשימה ואומרים שבא' בתשרי ראש השנה למלכים. נראה שכך הבין רבי שלמה עדני, בעל מלאכת שלמה, כשציין לסוגיית הבבלי (עבודה זרה י ע"א) הקובעת שאחד בתשרי הוא ראש השנה למלכי ישראל. ברם ייתכן שלא לכך התכוון בעל מלאכת שלמה, אלא הפנה רק לדיון בנושא הקרוב לנושאים שלנו.

בתוספתא נוספו דברי בן עזאי: "הואיל ואילו אומרים באחד באלול ואילו אומרים באחד בתשרי יהוא האלוליים מתעשרין לעצמן. כיצד? נולדו חמשה באב וחמשה באלול, חמשה באלול וחמשה בתשרי, חמשה באב וחמשה בתשרי – אין מצטרפין, חמשה בתשרי וחמשה באב – הרי אילו מצטרפין" (תוס', פ"א ה"ו).

במסכת בכורות ושקלים נאמר: "שלש גרנות למעשר בהמה בפרס הפסח בפרס העצרת בפרס החג דברי רבי עקיבה בן עזי אומר בעשרים ותשעה באדר באחד בסיון בעשרים ותשעה באב רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בניסן באחד בסיון בעשרים ותשעה באלול ולמה אמרו בעשרים ותשעה באלול ולא אמרו באחד בתשרי מפני שהוא יום טוב ואיפשר לעשר ביום טוב לפיכך הקדימהו בעשרים ותשעה באלול. רבי מאיר אומר באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה בן עזיי אומר: האלוליין מתעשרין בפני עצמן... אם כן למה נאמר שלש גרנות למעשר בהמה שעד שלא תגיע שעת הגורן מותר למכור ולשחוט הגיע הגורן לא ישחוט ואם שחט פטור".

בתוספתא למשנה זו נוסף לדעת רבי עקיבא המשפט "בפרס החג אין להן קצבה" (תוס', בכורות פ"ז ה"ט, עמ' 542), וכן שם: "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אין פחות מחמשה עשר יום קודם לרגל אמר רבי שמעון בן עזאי הואיל ואילו אומרים באחד באלול" וכו' (ההמשך כמו בתוספתא שלנו). כלומר, המונח "פרוס החג" משמעו חמישה עשר יום קודם לרגל. אם כן שלושה מועדים למעשר בהמה, וקיימת אף מחלוקת מהם פרטי המועדים הללו.

לכאורה משנתנו עומדת בסתירה למשנת בכורות, וכך מעמיד זאת הבבלי בסוגייתנו, ולפי זה משנתנו כרבי שמעון. ברם, בהמשך משנתנו נזכר רבי שמעון כחולק על התנא הסתמי הראשון, לפיכך מתרץ רב יוסף ששתי המשניות יצאו מידי שני תנאים החולקים בשיטת רבי מאיר (בבלי, פסחים ז ע"ב). ניתן גם לפרש את הדברים אחרת, על רקע גאוגרפי רֵאלי, ולקבל את דברי משנת בכורות כפשוטם, ושני נושאים שונים לפנינו. האחד הוא ממתי מתחילה שנת מעשר בהמה, והאחר מתי יש להפריש את מעשר הבהמה. שלוש הגרנות נועדו לקבוע את המועד שיש להפריש בו את מעשר הבהמה. עד זמן ה"גורן" אסור לשחוט בהמה, שכן טרם הופרשו ממנה המעשרות הדרושים. אבל החשבון הסופי, כמה בהמות יש להפריש, נקבע רק בסוף השנה (תחילת השנה הבאה), בראש השנה למעשר. אדם אינו יודע אם יצטרך להפריש מעשר בהמה עד שנולדים לו עשרה ולדות. לכאורה ייתכן שעד שמועד ה"גורן" מגיע נולדו בעדרו פחות מעשר בהמות, ולכן לא יפריש מעשר בהמה. רק מאוחר יותר יתברר שהוא חייב במעשר. בעיה מעין זו אופיינית לעדרים קטנים, ברם היא הייתה מעשית פחות בימי קדם. לרוב בני האדם הייתה פרה או כבשה אחת, או לכל היותר צמד בהמות, לפיכך רוב בני האדם היו פטורים ממעשר בהמה. בשולי היישוב, ובעיקר במדבריות בדרום הרי יהודה ובגולן, רווחו בעלי עדרים גדולים, ובעדריהם של אלו נולדו יותר מעשרה ולדות בשנה.

כידוע אין להפריש מעשר בהמה מזן לזן. הפרות ממליטות במהלך כל השנה, ויש לקבוע מתי מסתיימת שנת המעשר. כבשים ועזים ממליטות באמצע החורף (בערך בפברואר), ולקראת פסח הטלאים ראויים לשחיטה. בימי בית שני, וכנראה גם לאחריו, אחד הקריטריונים לעיבור השנה היה "אימרייא דעדקין וזימניה דאביבא לא מטא" (הכבשים [הטלאים] רכים וזמן האביב לא בא) (תוס', סנהדרין פ"ב ה"ו, עמ' 417, ומקבילות), ועדיין לא הגיע זמן שחיטתם. אם כן, בשנה רגילה היו הטלאים מבוגרים דיים לשחיטה. בעל העדר מחליט באביב כמה כבשים הוא מעוניין להמשיך לגדל ושוחט את הטלאים העודפים. העלייה לרגל והחג יצרו כמובן את השוק שבו נמכרו הטלאים. על פי רוב בערב פסח כבר ידע המגדל כמה כבשים בעדרו וכמה מעשרות הוא חייב להפריש, לפיכך היו חכמים יכולים לקבוע את ערב פסח כ"גורן בהמה".

באזורים הרריים וקרים המלטת הכבשים מתעכבת. בגליל העליון ובגולן הצפוני הכבשים והעזים ממליטות רק בחודש מרץ או אפריל. לאזורים אלו נקבע ה"גורן" בעצרת. מכל מקום, בעל עדר צאן ידע בפסח ובעצרת כמה טלאים יהיו בעדרו ולא היה צריך להמתין לראש השנה. הגורן אִפשר לו לשלם את חובותיו לקודשי שמים, ולנצל את עדרו בצורה כלכלית ויעילה.

פרות, לעומת זאת, ממליטות במהלך כל השנה. על כן היה בעל עדר פרות חייב להמתין עד לראש השנה, ורק אז ידע כמה בהמות בעדרו וכמה בהמות עליו להפריש למעשר. שלושת מועדי הגרנות אינם עומדים, אפוא, בניגוד לקביעה שראש השנה הוא התאריך הקובע למעשר בהמה. כל גורן נועד לטיפוס ולתנאים שונים. עדות לפירוש זה יש בירושלמי המדגיש כי אלו "פירקי לידה", כלומר שמועדי הגרנות מתאימים לתנאי הטבע (ירו', שקלים פ"ג ה"א, מז ע"ב).

המועד המדויק של שלושת ה"גרנות" נקבע בזיקה לחגים כדי שיהיה בשוק שפע של בהמות למכירה. צורכי העולים לרגל השפיעו על מועד הגרנות. ברם, ההלכה אינה מוגבלת רק לימי הבית. גם לאחר החורבן צרך העם בשר בחגים. המשנה מזכירה ארבעה פרקים בשנה שבהם נמכרות ונשחטות בהמות רבות: "ערב יום טוב האחרון של חג, ערב יום טוב הראשון של פסח, וערב עצרת, וערב ראש השנה, וכדברי רבי יוסי הגלילי אף ערב יום הכפורים בגליל" (חולין פ"ה מ"ד). חכמים אף עודדו צריכת בשר במועדים אלו וחייבו את המוכר לשחוט בהם בהמה, גם אם אין לו מספיק לקוחות לבהמה שלמה; השוחט נדרש, אפוא, לשחוט אף שלקוחותיו אינם מובטחים. צריכת הבשר במרחב היהודי הייתה מצומצמת, אך במועדים אלו רווח היה הנוהג לאכול בשר, וסידורי הפרשת מעשר בהמה הם חלק ותנאי לאותו נוהג. הגרנות נקבעו, אפוא, לפי שיקול משולב של תנאי הטבע של גידול הבהמות ותנאי השוק של צריכת הבשר.

בתלמוד הבבלי מציעים זמנים אחרים כמועדי המלטה; ספק אם יש להם רקע רֵאלי, ונראה שזה רק ניסיון להתאים את זמנו של הגורן בחודש אלול לזמני המלטה (ח ע"א).

המחלוקת במשנת בכורות בין רבי עקיבא, מחד גיסא, ורבי אלעזר ורבי שמעון, מאידך גיסא, אינה קוטבית. אם פרוס החג הוא חמישה עשר יום לפני החג, כפי שאומר רבי יוסי ברבי יהודה, הרי שפרוס החג הוא א' בתשרי או כ"ט באלול, ופרוס הפסח הוא א' בניסן או כ"ט באדר, והמחלוקת היא האם מועד הגורן השלישית הוא בפרוס עצרת, כלומר בכ' באייר, או בא' בסיוון. במשנת שקלים נוספה דעתו של בן עזאי שמועד הגורן יהיה לא בכ"ט באלול אלא בכ"ט באב. עמדה זו מושפעת מעמדתו שוולדות חודש אלול מתעשרים לעצמם (להלן), שהרי אם כך אין טעם שגורן אחת תכלול את ולדות אב המתעשרים במסגרת השנה הקודמת ואת ולדות אלול המתעשרים כקבוצה עצמאית. מכל מקום, משנתנו היא כדעת רבי עקיבא בבכורות.

עמדתו של בן עזאי שוולדות חודש אלול יתעשרו לעצמם היא עמדת הכרעה במחלוקת האם התאריך הקובע לשנת מעשר הבהמה הוא אלול או תשרי. בן עזאי היה חברו ותלמידו של רבי עקיבא. התלמוד הירושלמי שואל כיצד ייתכן שתלמידו של רבי עקיבא יכריע במחלוקת של תלמידי רבי עקיבא, ומסביר שהמחלוקת הבסיסית היא בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל (נו ע"ד), ובן עזאי, תלמידו של רבי עקיבא, נוקט עמדת ביניים.

לפי משנתנו נחלקים בנושא רבי עקיבא ורבי אליעזר, וסביר שבן עזאי ינקוט עמדת ביניים ביניהם, ואילו רבי שמעון, תלמיד צעיר יותר של רבי עקיבא, קיבל את דעתו של רבי אליעזר. לפיכך, כל שאלת הגמרא מוקשית, שהרי בן עזאי מגיב על דברי הדור הקודם לו וסדר הדברים נכון וסביר, ונותרת השאלה במה התקשתה הגמרא. ייתכן שדברי הירושלמי נאמרו על משנת בכורות. שם רבי מאיר אומר את דברי רבי עקיבא; לא נאמר מי החולק על רבי מאיר, אבל בן עזאי מתייחס למחלוקת וחוזר על עמדת הביניים שלו. לא מן הנמנע שבנוסח קדום של המשנה הופיע שם החולק (אולי רבי שמעון?), ועל כך שאלה הגמרא כיצד יכול בן עזאי להגיב על עמדת הצעירים ממנו. כל הסוגיה הועברה לגמרתנו, וכך הוסבה סוגיה שנועדה במקורה לבכורות למשנת ראש השנה. זו הצעה חריפה, וסביר יותר שדברי בן עזאי התייחסו למחלוקת רבי עקיבא ורבי אליעזר והועברו למשנת בכורות העוסקת באותו נושא, אך בה מובאים רק דברי רבי מאיר החוזר על עמדת רבו, רבי עקיבא.

באחד בתשרי ראש השנה לשנים ולשמיטים – כפי שראינו נחשב א' בתשרי כאחד משני ראשי השנה, עם זאת המשנה מצמצמת את עצמה למשמעות הלכתית. שנת השמיטה מתחילה בא' בתשרי ומסתיימת בכ"ט באלול. השמיטה הייתה אירוע חשוב לחקלאי הארץ ולכל תושביה היהודיים, ואין צריך להסביר עד כמה חשוב לקבוע את תחילתה וסופה.

לשנים – אם פירשנו שא' בניסן הוא ראש השנה למלכים, ומשמעות הדבר שלפי תאריך זה נכתבים השטרות, הרי שיש בא' בתשרי כפילות, וכפי שפירשנו כך נהג בר כוכבא בשטרותיו. הבבלי מסביר שא' בתשרי הוא ראש השנה של מלכי אומות העולם (ח ע"א; עבודה זרה י ע"א). ברם, כפי שראינו לעיל גם ניסן וגם תשרי נחשבו לראשי שנים, ואי אפשר לחלק בפשטות בין אומות העולם לבין מלכי ישראל. שתי השיטות נהגו במקביל, ולכן שתיהן נזכרות במשנה. בתלמוד הבבלי גם פירוש אחר, ברם הוא מסב את המשנה למשמעות קוסמית גדולה, ומכיוון שפירשנו את מרבית התאריכים במשמעות משפטית – אנו מעדיפים פרשנות מעין זו אף במקרה זה.

וליובלות – היובל מתחיל ומסתיים בראש השנה. ברור שספירת היובל תלויה בשנות השמיטה. לפי דין תורה בסוף שבעה מחזורים של שנות שמיטה מוכרז היובל, ואז האדמה חוזרת לבעליה המקוריים, וכל פעולות המכירה והקנייה של קרקעות אינן אלא פעולות זמניות עד היובל (ויקרא כה ח-יח).

דין יובל בטל בימי בית שני. חז"ל מספרים על כך ומסבירים שהסיבה היא שלא כל ישראל על אדמתם, ו"השבטים מעורבבין". טיעון זה מופיע בתלמודים אגב פולמוס על מעמדה של השמיטה, ועל זכותו של הלל לבטל למעשה את שמיטת הכספים, אך במקורה התנאי הדרשה עומדת בפני עצמה. בידינו עדויות רבות על שמירת שביעית הלכה למעשה מימי הבית ומלאחר חורבנו, ואף לא עדות אחת על קיומה של מצוות יובל הלכה למעשה. על כן נראה כי אכן לא שמר הציבור היהודי על מצוות יובל. הנימוק לכך הוא כנראה מלאכותי, שכן בלשון הכתוב אין מצוות היובל תלויה בתנאים הנזכרים. ברם, חכמים הבינו כי מצוות יובל מתאימה לתנאים של משטר של בתי אבות ומשפחות מורחבות, ואין לה מקום במשק מפותח יותר יחסית, המבוסס על רכוש פרטי.

עם כל זאת לא נעקר דין יובל לחלוטין. במקרא נקשר אליו דין גאולת קרקע בעיר מוקפת חומה. בעיר מעין זו אין דיני יובל חלים, אך יש למוכר, או לגואל, אפשרות לגאול את הקרקע תוך שנה. דין גאולת בתים נשמר כל ימי בית שני, לפחות בירושלים. על מימושו בחיי היום-יום ניתן ללמוד מתקנתו של הלל. המסורת מספרת שהקונים היו נוהגים להיעלם לשנה כדי להימנע מלהיענות לתביעת גאולה אפשרית. על כן התקין הלל שהגואל יוכל להפקיד את כסף הגאולה בבית דין, ובכך ייגאל הבית (משנה, שביעית פ"ט מ"ד ומקבילות). בתקופת האמוראים איננו שומעים על הפעלתו של דין גאולת בתים אף שלא הייתה כל סיבה פורמלית לביטולו, שהרי נותרו עיירות מוקפות חומה גם לאחר החורבן. אם כן, ל"ראש השנה של היובל" הייתה משמעות כלשהי לפחות בימי בית שני.

יתר על כן, גם אם דין יובל בטל נותרו חוגים שמנו את שנות היובל. התאריך "בחמישי באדר השני" מופיע פעם אחת במקורותינו (תוס', אהלות פי"ח הי"ז), ולפי ההקשר אירע המעשה המתואר בשנת השמיטה של היובל החמישי, בחודש אדר. בכתובת בבית הכנסת בסוסיא (איור 66) התאריך מופיע לפי שנת היובל, וברור שהיו שמנו את שנת היובל גם אם לא נותר לה זכר מעשי בהלכה הנוהגת. משנתנו נדרשת, אפוא, לקבוע מתי היובל מתחיל משום שהיו שציינוהו, ולו רק כזיכרון היסטורי, או כדין תורה שאינו נוהג למעשה.

לנטיעה – התוספתא מסבירה במפורש את משמעות ההלכה: "כיצד לנטיעה? אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב שלושים יום לפני ראש השנה עלתה לו שנה". כידוע בשלוש השנים הראשונות הפרות הם ערלה ואסורים במאכל, ובשנה הרביעית הם נטע רבעי שיש לאכלו בירושלים בטהרה. מניין השנים נקבע מראש השנה, וכל עץ שניטע או הורכב חודש לפני ראש השנה נחשב כאילו עברה עליו שנה שלמה. קביעת תשרי כראש השנה לנטיעה עומדת בניגוד לקביעת חודש שבט כראש השנה לאילנות. ניתן, כמובן, לקבוע חלוקה טכנית בין שני התאריכים, תשרי לנטיעה והברכה כמו שפירשנו ושבט למעשרות (להלן). ברם, כפי שנראה, א' בשבט או ט"ו בשבט הם תאריכים קדומים שההלכה המאוחרת דחקה מלוח השנה הדתי. ייתכן, אפוא, שבמשנתנו שני שלבים ספרותיים. בהלכה זו באה לידי ביטוי ההלכה המאוחרת, והפִסקה העוסקת בשבט מבטאת את ההלכה הקדומה. בסיכום משנה זו נחזור להבהרת הדברים. אפשר שעל הלכה זו רבי אליעזר חלוק (משנה, ערכין פ"ט מ"א), אך אפשר גם שדברי רבי אליעזר נאמרו רק לעניין המסוים הנדון שם.

ולירקות – אף כאן התוספתא מסבירה שראש השנה קובע את המעשרות הניתנים מהירקות. כידוע בשנה הראשונה, השנייה, הרביעית והחמישית של מחזור שנות השמיטה מפרישים מעשר שני, ובשנים השלישית והשישית מעשר עני. בפרות נקבעה שנת המעשר לפי החניטה, מתי חנט הפרי, ובירקות הולכים "בתר לקיטה", מתי נלקט הפרי. אם נלקט לפני ראש השנה – מתעשר לשעבר, לפי השנה שעברה, ואם נלקט לאחר ראש השנה – מתעשר כאילו היה שייך לשנה החדשה.

באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמיי בית הלל בחמשה עשר בו – יום חמישה עשר בשבט לא היה מוכר כיום מועד משמעותי, והופעתו ברשימת ראשי השנים שבמשנה אינה מעידה על מעמדו החגיגי או המיוחד בלוח השנה היהודי. הוא מופיע במשנה רק כיום טכני לקביעת מעשרות. פרי שחנט לפני חמישה עשר בשבט נחשב לשנה הקודמת, ומפרישים ממנו את המעשרות הנהוגים באותה שנה (מעשר עני או שני), ובשנת שמיטה פרות שחנטו לפני ט"ו בשבט נחשבים לפרות חולין ואילו על פרות שחנטו אחרי ט"ו בשבט חלים דיני שביעית. שונה מעט דינו של אתרוג שבו הולכים אחר לקיטה (כמו ירק), ושוב, אם נלקט לפני ט"ו בשבט חלים עליו דיני השנה הקודמת. בתלמודים מובא מעשה ברבי עקיבא שנהג כדעת בית שמאי ובית הלל והפריש את שני המעשרות. זו עדות נוספת לכך שפסיקת ההלכה כבית הלל לא הייתה פרי הכרעה אחידה וכוללת, אלא תוצאה של תהליך ארוך, ופרי פסיקה בכל מחלוקת לחוד.

התלמודים מסבירים מדוע נקבע חודש שבט: "כבר יצאו רוב גשמי שנה כולה וכבר רובה שלתקופה מבחוץ" (ירו’, נז ע"א). נכון שבשבט כבר עברה אמצע עונת הגשמים, ואף אמצע תקופת החורף לפי החלוקה המקובלת לארבע תקופות, ברם קשה להבין מדוע נבחר דווקא אמצע התקופה ולא ראשיתה או סופה. נימוק זה חוזר בבבלי בצורה שונה במקצת: "ועדיין רוב תקופה מבחוץ" (יד ע"א). ההבדל בין התלמודים מעיד על שוני בין בבל וארץ ישראל בחלוקת השנה, אך אין בכך הסבר לעצם בחירת התאריך כראש השנה לאילנות. הסבר אחר בירושלמי הוא שעד כאן הפרות חיים מגשמי השנה הקודמת. טעם זה נשמע ספרותי בלבד. המים בקרקע מתייבשים במהלך הקיץ, ואין לחודש שבט משמעות כלשהי.

כפי שנראה להלן חילקה החלוקה הקדומה, המופיעה בתורה, את השנה לשישה חלקים. חז"ל מונים את החלקים השונים, וט"ו בשבט הוא סוף עונת החורף. רבי שמעון מתחיל את מניין השנה מתשרי, ואז סוף עונת החורף הוא בראש חודש שבט. ייתכן שבכך נעוץ שורש ההבדל בין בית הלל ובית שמאי, ולפנינו הד לאותה חלוקה קדומה של השנה. כפי שנראה להלן איבד ט"ו בשבט את מעמדו, ואף חלוקת השנה לשישה חלקים אינה חוזרת ואת מקומה תפסה החלוקה לארבע תקופות (להלן). ייתכן ששני התהליכים קשורים זה בזה: עם התפשטותה של חלוקת השנה לארבע תקופות איבד ט"ו בשבט את מקומו, ואט אט אבד גם מעמדו ההלכתי.

מבחינה חקלאית חודש שבט הוא חודש "מת". בגלל החורף רוב העצים עדיין נמצאים במצב של תרדמת, ורק בודדים מתחילים להנץ. לשיר העם המודרני הידוע "ט"ו בשבט הגיע חג לאילנות" אין כל רקע רֵאלי. חודש שבט נבחר לא משום שבו מתחילה הפריחה, אלא להפך, משום שהוא גבול מובהק בין השנים, עונת היבול מסתיימת בו ועונת הפריחה החדשה טרם החלה.

בספרות האמוראים מובאת גם דעה שראש השנה לאילן הוא ראש השנה הרגיל. בירושלמי מובאת גם מסורת מאוחרת המובאת בשם "תמן אמרין" שקבעה את א' תשרי כראש השנה לאילנות. ביטוי זה מתייחס בדרך כלל להלכות בבל, ברם להלכה זו אין זכר בתלמוד הבבלי. יתרה מזו, מסוגיית הירושלמי נראה שההלכה הייתה מוכרת ונהגה בארץ ישראל. נראה שאין "תמן אמרין" אלא מונח להבאת מימרה מבית המדרש בקיסריה (או מבית מדרש אחר שמחוץ לגליל). מכל מקום, סביר שבכך בטל ייחודו של ט"ו בשבט.

במערות מדבר יהודה נמצאה סדרת שטרות חכירה מימי בר כוכבא. בכולם מועד החכירה הוא מהעשרים בשבט ועד שנת השמיטה (איור 67). בעשרים בשבט החקלאי מצוי באמצע העונה; איש לא יזרע שדה שמועד פקיעת החכירה שלו הוא ביום י"ט בשבט, איש לא יחכור שדה ביום כ' בשבט שכן כבר מאוחר מדי לזרוע את השדה, והמִנהָל ישתדל שלא לאבד שנת מזרע וידאג להחכיר את השדה לפני עונת הזריעה. סביר להניח שהשטר מבטא חכירה ארוכת טווח, ועשרים בשבט הוא יום חידוש חוזה החכירה המובטח לשני הצדדים מראש. העשרים בשבט נבחר משום שהוא לאחר ט"ו בשבט, ובכך שני הצדדים מבהירים שהם מודעים לחלוקת המעשרות מהפרות הנקבעת לפי לקיטת הפרות לפני ט"ו בשבט או אחריו.

כאמור, ט"ו בשבט אינו מופיע כיום חג בתקופת התלמוד, ואפילו ייחודו כמועד לקביעת המעשרות בוטל. העדות הראשונה לציון היום כמועד היא אולי בתרגום השני למגילת אסתר, פרק ב פסוק ז. לפי הכתוב הטיל המן פור ובחר בחודש אדר. המדרש מספר שבכל חודש נמצאה לבני ישראל זכות, וזכות חודש שבט היא היותו ראש השנה לאילנות. פייטני ארץ ישראל הותירו שני פיוטים לט"ו בשבט, ברם באלו אין עדות לנוהג של חגיגה או ציון מיוחד של היום. הפייטן מפייט על בסיס המשנה. הקרובה הראשונה, "אמרתך אמת במללך", מיוחסת ליהודה הלוי (פייטן ארץ-ישראלי שזמנו בלתי ידוע), והיא קרובה המונה את החודשים והמזלות (החל מחודש ניסן כמובן). היא מיועדת לראש השנה לאילן, אך מעבר לכך אין בה מרכיבים המיוחדים למועד זה. גם בבית המוקדש לחודש שבט אין ציון מיוחד של ראש השנה לאילנות או של משמעותו. הפיוט השני של אותו היוצר, "אדר נזלי ישע תזיל", אף הוא מיועד לראש השנה לאילנות, והוא כולל תפילות לפריחת עצים שונים לפי אלף בית. בחירת העצים מושפעת רק מסדר האלף בית, והיא כוללת עצים משניים בחשיבותם כמו דולב או קקיון. כל כולו נראה כמשחק מילים ללא רקע רֵאלי-חקלאי. אם כן, הפיוטים לראש השנה לאילנות אינם מעידים על חגיגה או על תפילה מיוחדת ביום זה, והם היו עשויים לצמוח מתוך העיון הספרותי במשנה בלבד. בפיוטים אחרים המונים את חודשי השנה אין לחודש שבט אופי ייחודי, וראש השנה לאילנות אינו מופיע כאירוע בלוח השנה היהודי. כך, למשל, באחד הפיוטים במחזור הארץ-ישראלי נמנים המאורעות בחודשים, וחודשים טבת ושבט נזכרים ללא ציון אירוע ממשי החל בשני החודשים הללו, מכאן שבימי הפייטן טרם הפך ט"ו בשבט ליום מועד. הוא הדין בפיוט אחר שפרסם פליישר ונמנים בו המאורעות שבכל חודש, וחודש שבט אינו נזכר כלל. ניתן, אפוא, לסכם שבארץ ישראל לא ציינו את ט"ו בשבט כלל, ובבבל הייתה לו משמעות מעטה.

העדות הקדומה ביותר לציון ט"ו בשבט כיום מועד היא תשובה של רבנו גרשום מאור הגולה המזכיר כבר את היום כיום האסור בתענית. אך את עיקר משמעותו קיבל היום עם פריחת הקבלה. המקובלים הפכוהו ליום חג, כחלק מחידוש קשריהם וזיקתם לארץ ישראל הרוחנית והממשית. מאז מצוין יום המועד ברחבי ישראל, בתודעת הציבור התקשר החג לארץ ישראל והפך לביטוי לגעגועים לארץ ולזיקה אליה.

לסיכום: משנתנו היא ניסוח מאוחר המנסה לכנס את כל התאריכים. המשנה מנוסחת כאילו הייתה הלכה מקובלת, אף שכמעט כל קביעותיה שנויות במחלוקת. נראה, אפוא, שלפנינו תופעה סגנונית מיוחדת המבטאת עריכה שונה במקצת מזו הרגילה במשנה. ארבע המשניות הראשונות בפרק עוסקות במניינים: ארבעה ראשי שנים, ארבעה פרקים, שישה חודשים וכו'. לשם כך המשנה מתעלמת מהמחלוקות השונות, ואף משינוי ההלכה, כמו שראינו ביחס לט"ו בשבט. מכל מקום רוב ההלכות הן טכניות, ובמיעוטן שני ההסברים באים בחשבון.