המשנה הראשונה, וכן כל הפרק, עוסקים במחצית השקל. על טיבו של נוהג זה ועל מסגרת פעילותו ראו במבוא.
באחד באדר משמיעים על השקלים – מודיעים לציבור על חובתו להביא מחצית השקל. המשנה משקפת את ימי הבית שבהם אספו בפועל את מחצית השקל, וקרוב לוודאי שהיא משקפת הלכה, נוהג והווי מסוף ימי הבית השני, שכן רק אז התפשטה ונקבעה ההלכה בדבר גביית מחצית השקל. במסכת מגילה המשנה דנה בקריאת התורה המיוחדת של ראש חודש אדר ב"פרשת שקלים" (משנה, מגילה פ"ד מ"א), אך בשלב הקדום שמשנתנו מצויה בו טרם גובשו נוהגי הקריאה בתורה. על כן ספק רב אם כוונת משנתנו לומר שבראש חודש אדר גם קוראים בפרשת שקלים, ולפיכך אין למשנתנו קשר להלכה הקובעת ששלושים יום לפני החג (פסח) דורשים בהלכות החג. יתר על כן, הלכות חג הפסח מרובות ביותר, ואם רוצים להתכונן לפסח יש להתחיל ללמוד את הלכות החג, ולא את הלכות השקלים שאינם חלק מהותי מחג הפסח. כמו כן, ראינו במבוא כי מחצית השקל לא נתפסה כיישומה של מצוות שקלים האמורה בתורה. על כן סביר שנוהג הקריאה הוא מאוחר לימי הבית. מנהגי הקריאה נקבעו כחלק ממיסוד הקריאה בתורה, וייתכן גם שהדבר נקבע כמעין "זכר למקדש" ולנוהגי איסוף מחצית השקל שבטלו מן העולם.
לא ברור מי משמיע על השקלים והכלאיים, וכיצד משמיעים. בהמשך מדובר בשליחי בית הדין, כלומר נציגי הרשות המרכזית בירושלים, ברם מסתבר שבשלב הראשון הייתה הפעילות בעיקרה מקומית, וקיימה אותה הקהילה ומנהיגותה. בימי בית שני עדיין הייתה הקהילה היהודית חלשה, אך כבר אז הייתה מסוגלת לפעולות ארגוניות מורכבות כמו אלו המתוארות כאן. בעל פסיקתא רבתי מדגיש שאת התרומה יש לתת בניסן, ומטרת ההלכה במשנתנו "שלא לדחוק את ישראל". הסבר זה נראה היסטורי, ומעוגן במציאות רֵאלית (פסיקתא רבתי, י, לג ע"ב).
בירושלמי מתחבטים בשאלה האם הכוונה לאדר הראשון או השני (מה ע"ד). המשנה במסכת מגילה (פ"א מ"ד) מונה את ההבדלים בין אדר הראשון ואדר השני, אך אינה מונה את הנושאים המועלים במשנתנו, כנראה משום שמשנת מגילה מעלה מציאות שלאחר ימי הבית, וכל הנושאים הנידונים כאן משקפים בעיקר מציאות קדומה. כך לגבי איסוף השקלים, וכך לגבי ענישת מגדלי הכלאיים, וכן יתר הסעיפים (להלן). על מצוות מחצית השקל ראו במבוא.
ועל הכלאים – מזהירים את החקלאים לעקור את הכלאיים שצמחו בשדותיהם. איסור כלאיים כתוב בתורה, ולפיו אין לזרוע בשדה או בכרם שני סוגי צמחים. מסכת כלאים עוסקת בכל פרטי ההלכות בנושא. השאלה מדוע הפכה דווקא מצווה זו לנושא למאבק ציבורי טרם נפתרה, וראו להלן. לפני חודש אדר עדיין אין הצמחים ניכרים, ורק מחודש אדר יש טעם לבדוק את מצב הצמחייה (ירו', מו ע"א). [ו]בחמשה עשר בו – בחודש אדר, קורין את המגילה בכרכים – ט"ו באדר הוא כמובן פורים, ובאותו היום החלה הפעילות המתוארת להלן. קריאת המגילה אינה קשורה לה כלל, והיא נזכרת רק כבדרך אגב. לאמיתו של דבר נעשו בט"ו באדר מצוות נוספות, כמו משלוח מנות ומתנות לאביונים, אך אלו לא נזכרות כאן משום שאין למשנה עניין בפרטי חג הפורים; מקומן במסכת מגילה ולא כאן. אולם הספרות המאוחרת לא הייתה יכולה לעבור בשוויון נפש על הקרבה הכרונולוגית שבין מחצית השקל ופורים. לקרבה זו שני היבטים: במישור המדרשי נקשרו שני האירועים, ונתינת מחצית השקל מתפרשת כתגובה או כתרופת מנע לעשרת אלפי ככר הכסף ששקל המן לאחשורוש. במישור ההלכתי נקשרה מחצית השקל למצוות "מתנות לאביונים": לאחר חורבן הבית בטלה מצוות מחצית השקל, אך יש להפריש מחצית השקל לעניים כזכר למקדש. את הכסף יש לתת לאביונים, במסגרת מצוות היום של חג הפורים. העדות הראשונה לכך היא כבר במסכת סופרים המחייבת לתת לאביונים לא רק את מחצית השקל אלא גם את הקולבון, כפי שיוזכר להלן (מסכת סופרים, כא ג, עמ' 355-356). התפתחות זו היא חלק מן המהפך הדתי המעצב את העולם הדתי בראי המקדש וכחלופה ל.
ומתקנים את הדרכים – התוספתא מגדירה ביתר בהירות: "בחמשה עשר בו שלוחי בית דין יוצאין ומתקינין את הדרכים ואת הרחובות שחולחלו בימות הגשמים, פרק למועד, סמך לעולי רגלים" (פ"א ה"א). אם כן, התפקיד מוטל על הרשות המרכזית, ותאריך השיפוצים למערכת הדרכים נקבע מתוך שילוב של שני מרכיבים: "פרק למועד", כלומר לפני המועד, ו"סמך לעולי רגלים", כדי שעולי רגלים יוכלו להשתמש בדרכים המשופצות. נימוק זה מכונה "סמך", הווה אומר שאין זה השיקול העיקרי אלא שיקול משני שנסמכים עליו. הנימוק העיקרי מופיע בראשית הקטע: יש לתקן את הרחובות משום שאלו "חולחלו בימות הגשמים"; בחורף נגרם נזק כבד למערכת הדרכים ובסוף החורף יש לשפצן לקראת הקיץ ולקראת העלייה לרגל. המונח "פרק למועד" משמעו שלושים יום לפני החג, כפי שמוסבר בירושלמי (מה ע"א; ברכות פ"ט ה"ב, יג ע"ד) (איור 7). מכל מקום, במקבילה במסכת מועד קטן חוזר ההיתר, ושם ודאי אין מדובר בעולי הרגל, שהרי בחול המועד אלו כבר הגיעו לירושלים.
הרמב"ם והמאירי פירשו שהתקנת הדרכים נעשתה למען הבורחים לעיר המקלט. הפירוש אינו רק בניגוד לתוספתא, אלא משקף את צמצום אורח החשיבה היהודי הדתי. פרשני ימי הביניים הבינו כי רק נושאים "דתיים" עשויים להעסיק את מוסדות הציבור ואת בית הדין. תיקון דרכים כפעולה אזרחית לא נראה להם נושא ראוי לבית הדין. ברם, "בית הדין" הוא ביטוי ספרותי לרשויות היהודיות, ואלו עסקו גם, ואפילו בעיקר, בנושאים אזרחיים. אין צורך, אפוא, לחפש משמעות "דתית", במובן המצומצם של המילה, ודי בתוכן האזרחי של הפעילות, כדברי התוספתא.
בתקופת המשנה והתלמוד רושתה ארץ ישראל ברשת כבישים מפותחת. את הכבישים סלל הצבא הרומי לצרכיו. כבישים אלו מכונים במקורות חז"ל "איסטרטא", שהיא strata, כביש בלטינית (איור 8, איור 9). האסטרטא כמעט אינה מופיעה בספרות ההלכה. חכמים לא היו יכולים להורות על מידותיה ולא להנחות את הפעילות שבה, שכן על אלו פיקח השלטון הרומי. לכל היותר היו יכולים להחליט האם ניתן להתקין לה עירוב תחומין. עם זאת, הווי החיים בכבישים משתקף כמובן בספרות האגדה. בנוסף ובמקביל לרשת הכבישים נפרשה רשת של דרכים כפריות. חכמים עסקו באלו רבות. הם קבעו מהו רוחב הדרך, מי מטפל בהחזקתה וטיפלו בשאלות נוספות כיוצא באלו, ולא כאן המקום לבררן. הדרך לא הייתה נתיב הליכה מקרי; זה היה ציר שנבחר בקפידה כך שיעבור בקו הקצר והנוח ביותר. הדרך עקפה בתבונה את המכשולים הגאוגרפיים ואפשרה תנועה שוטפת. את הדרך בנו, אך לא סללו. הווה אומר, במורדות נבנה לה קיר תמך מסיבי, ובשטחים פנויים נבנו לה גדרות נמוכות משני צדדיה. הדרך יושרה באופן גס, אך לא נסלל לה ציפוי. לעתים הותירו סלעים באמצע הדרך, ובמשך הזמן נשחקו אלו או סותתו באופן מתוכנן. לדרך נבנתה תשתית, ברם היא לא נועדה בהכרח לרכב גלגלי. רוב הדרכים התאימו למעבר הולכי רגל או חמורים, ורק בדרכים מעטות ניתן היה לנוע בעגלה, זאת משום שרוב התחבורה בארץ לא הייתה בעגלות אלא בחמורים. כל העיירות הכפריות קושרו זו לזו בדרכים בנויות למרחק 3-5 ק"מ. בנוסף לכך היו דרכים אזוריות, והייתה גם לכל עיירה מערכת דרכים מהעיירה לשדות שסביבה (איור 10, איור 11, איור 12, איור 13).
הדרכים מתחלקות ל"דרך הרבים" ו"דרך היחיד" (משנה, פאה פ"ב מ"א; כלאים פ"ד מ"ז ועוד). לצמד המושגים "יחיד" ו"רבים" מובנים אחדים. מבחינה הלכתית (במסגרת דיני ממונות) רשות היחיד שייכת לאדם או לקבוצת שותפים, ורשות הרבים שייכת לציבור, והציבור הוא בני העיר או בני המדינה כולה. המונח "בני העיר" או "הרבים" רווח בלשון חז"ל: כך, למשל, אנו שומעים על בורות מים השייכים לרבים (להלן).
בהקשר לדיני שבת רשות היחיד היא שטח המוקף קירות, ורשות הרבים היא שטח פתוח ללא קירות. מבחינה רעיונית יש למונחים אלו קשר גם לשאלת הבעלות. רשות היחיד אמורה להיות שייכת לאדם אחד, אבל לצורך הלכות שבת די בבעלות אחידה, סמלית, בצורת סעודה משותפת. עם זאת אין זהות בין ההגדרות. כך, למשל, בית כנסת הוא רשות היחיד לעניין שבת ורשות הרבים מבחינה ממונית, ואילו שדה פרטי נטול גדרות הוא רשות הרבים לשבת. במסגרת הלכות טומאה וטהרה "יחיד" ו"רבים" מבטאים את מספר המשתמשים בדרך או במבנה, ללא קשר לצורתו הארכיטקטונית או לבעלות המשפטית או ההלכתית על המבנה. על כן, המשנה שונה רשימה של מקומות שהם רשות היחיד לשבת (מוקפים קירות), אך רשות הרבים לעניין טומאה, ולכן: "השבילים המפולשים לבורות ולשיחים ולמערות ולגיתות – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הבקעה בימות החמה – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, ובימות הגשמים רשות היחיד לכך ולכך. בסילקי – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. רבי יהודה אומר: אם עומד הוא בפתח הזה ורואה את הנכנסין ואת היוצאין בפתח הלז – רשות היחיד לכך ולכך, ואם לאו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. הפרן – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה... האסטוונית – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. חצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו – רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה" (משנה, טהרות פ"ו מ"ו-מ"ט).
נבהיר רק חלק קטן מהרשימה. הבסיליקי היא מבנה ציבורי (איור 14), לכן בשבת היא רשות היחיד שכן היא בית לכל דבר, אך היא רשות הרבים לטומאה שכן רבים מהלכים בה. כך גם הבקעה המוקפת גדרות, אלא שבימי גשמים אין הרבים מהלכים בבקעה ולכן בימים אלו היא רשות היחיד גם לטומאה, וכן הוא ביתר ההלכות.
בקשר לדיני הדרך הנזכרים כאן, למונחים "יחיד" ו"רבים" משמעות נוספת (רביעית), וכך לשון המשנה: "דרך היחיד ארבע אמות דרך הרבים שש עשרה אמה דרך המלך אין לה שיעור". מדובר בדרך ש"אבדה", כלומר נשכחה ונטמעה, ועתה באים לשחזר אותה. כמו כן, ההלכה נוגעת למקרה שבאים לבנות דרך מחודשת. בשני המקרים מדובר בדרך השייכת לציבור, שהרי אם היא שייכת לאדם פרטי אין ההלכה יכולה לקבוע את מידותיה; כל אדם רשאי לעשות באדמתו כרצונו. אם כן, ההבדל בין דרך היחיד ודרך הרבים הוא בעיקר ברוחב הדרך. הגדרה זו קרובה להגדרת ה"יחיד" ו"הרבים" של דיני טומאה. בדיני טומאה ההגדרה מתייחסת לפומביות הדרך ולמידת השימוש בה, שכן יש להניח שרוחב הדרך מבטא את מידת השימוש בה. עם זאת, המרכיב העיקרי של הגדרת הדרך הוא רוחבה בלבד.
רוחב הדרכים נדון גם בהלכות אחרות. הבבלי למשנה שצוטטה בפסקה האחרונה דן בנושא: "דרך היחיד – ארבע אמות. תנא, אחרים אומרים: כדי שיעבור חמור במשאו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. (ותניא אידך) דייני גולה (אומרים): שני גמדים ומחצה. ואמר רב הונא: הלכה כדייני גולה. והאמר רב הונא: הלכה כאחרים! אידי ואידי חד שיעורא הוא" [זה וזה שיעור אחד הוא] (בבא בתרא ק ע"א). התלמוד דן בשאלת רוחב הדרך ומביא ברייתא בשם "אחרים" ולפיה הרוחב הנדרש הוא כדי שיעבור חמור במשאו, ורב הונא פוסק כ"אחרים". ברייתא שנייה מובאת בשם דייני הגולה; זהו המינוח לחכמי בבל הקדומים, ובעיקר לקרנא. הוא היה בין החכמים הפעילים בבבל עוד לפני ירידתו של רב לבבל (בבלי, סנהדרין יז ע"ב). מכל מקום, דייני הגולה מסתפקים ברוחב מועט יותר: "שני גמדים ומחצה". "גומד" הוא המונח בארמית בבלית לאמה, וההלכה של דייני הגולה נמסרת במדויק במינוח בבלי: רוחב הדרך הוא שתי אמות ומחצה בלבד. עד כאן לפנינו שלוש דעות, או שתיים, שכן לא ברור מהו הרוחב של חמור ומשאו. הבעיה היא שרב הונא פסק כאחרים וכדייני הגולה, ולא יכול להיות שהוא יסתור את פסיקת עצמו. הסבר התלמוד הוא ששניהם אמרו שיעור אחד, כלומר ש"חמור ומשאו" זהה לשתי אמות ומחצה. אם כן, חכמי בבל פסקו שדרך היחיד היא 5.2 אמות, ובארץ ישראל הנורמה הייתה 4 אמות. ההבדל הוא פשוט: בארץ ישראל ההררית מדובר בדרך הכוללת קיר תמך בצדה האחד וגדר בצדה השני, ואילו בבבל מדובר בדרך כשלעצמה, ללא שוליים. ייתכן שהשוליים לא נחשבו לצורך ההקשר שבו נאמרה ההלכה, או שבבבל לא היו הדרכים בנויות ולא היו להן שוליים. מכל מקום במשנה מדובר על הפקעת קרקע, וממילא מדובר על רוחב הדרך כולל שוליה.
במסורת אחרת אנו שומעים על שלוש רמות של דרכים בארץ ישראל: ")1 (דרך הרבים – שש עשרה אמה. תנו רבנן: (2) דרך היחיד – ארבע אמות; (3) דרך מעיר לעיר – שמונה אמות" (בבלי, בבא בתרא ק ע"א). אמנם זו מסורת בבלית, אך היא באה לפרש את משנת בבא בתרא ונראה שהיא משקפת את המסורות הארץ-ישראליות, אם כי אולי לא במדויק כפי שנראה להלן. יש להניח שכל נושא הדרכים היה מפותח פחות בבבל בהיותה מחוץ לאימפריה הרומית, ושם לא היו דרכי יחיד צרות ובלתי בנויות.
מסורת ארץ-ישראלית אחרת עוסקת במי שבונה לעצמו בית אחוזה ("עיר"): "רבי שמואל בשם רבי יונתן הרוצה לבנות עיר, בתחילה נותנין לו ארבעה דרכים לארבע רוחות העולם. רבי חנינה בעי קומי רבי מנא מה מארבע אמות עד שמנה או משמנה עד שש עשרה אמר לו משמנה ועד שש עשרה כדי שיהא קרון הולך וקרון בא" (ירו', בבא בתרא פ"ה ה"ג, טו ע"א). מסורת זו עוסקת רק בשתי רמות של דרכים, אלא שרוחבן גמיש יותר. דרך היחיד רוחבה מארבע אמות ועד שמונה, ודרך הרבים משמונה ועד שש עשרה אמה; רוחב זה נועד לאפשר נסיעה דו סטרית. מסורת זו מכילה בתוכה את המסורת הבבלית שהובאה לעיל.
המקבילה הבבלית להלכה זו שונה בפרטים מספר: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הלוקח עיר בארץ ישראל כופין אותו ליקח לה דרך מארבע רוחותיה, משום ישוב ארץ ישראל" (בבלי, בבא קמא פ ע"ב). לענייננו, אין במסורת זו קביעה של רוחב הדרך.
נמצאנו למדים שבארץ ישראל היו שני סוגים של דרכים: דרך יחיד ודרך רבים. שתי הדרכים שייכות לציבור, וההבדל היה ברוחבן. היו דרכים ברוחבים שונים, והמידות של ארבע אמות או שש עשרה אמה הן סכמטיות. בפועל נע רוחב הדרך בין "גבולות גזרה" אלו (4-16 אמה). הרוחב של שמונה אמות נזכר בהקשר לרוחב נהר או שלולית, אך בהקשר לדרך הוא בבלי, וחשוד כמלאכותי בלבד.
בתוספתא נדון דין הבדלה לעניין כלאיים, ושם יוצא שלדרך לא היה רוחב קבוע (תוס', כלאים פ"ב ה"ו).
ברחבי ארץ ישראל נמצאו אלפי דרכים חקלאיות מעין אלו שתיארנו. ההשתמרות הטובה ביותר היא באזור השומרון, שם נבנו דרכים רבות והפיתוח היישובי טרם פגע בהן. לעומת זאת בגליל, למשל, פגע הפיתוח החקלאי בעשרות השנים האחרונות בשרידים הקדומים. הדרכים הצרות רוחבן 3-4 אמות (2-5.2 מ'), כולל השוליים. הדרכים הרחבות יותר מגיעות עד לרוחב 16 אמה (כ-8 מ'). עם זאת אין לדרך רוחב קבוע. יתר על כן, רוחב הדרך משתנה ממקום למקום ואותה דרך משנה את רוחבה, לעתים ללא סיבה נראית לעין. יש להניח שלפחות בחלק מהמקרים הדבר נובע מתנאי השטח, מהבעלות בשדות הנושקות לדרך ומשאר נתונים שכיום קשה לזהותם. כך או כך רוחב הדרך משתנה, והביטוי בברייתא "מארבע ועד שמונה" או "משמונה ועד שש עשרה" מבטא את המציאות.
מהמשנה כאן וממקבילתה במסכת מועד קטן ברור שחכמים מבינים שבית הדין המרכזי הוא האחראי לבניית דרכים, או לפחות שהוא היה האחראי על כך בימי הבית השני. אשר לימי חכמים, לאחר חורבן הבית, הדרך אינה נחשבת לרכוש עירוני אלא לרכוש של "עולי בבל", כלומר של הגוף הלאומי. ואכן, את רשת הדרכים צריך היה לבנות גוף על מקומי שיאחד את שני היישובים שביניהם הדרך מקשרת. היה מי ששיער שהיה גוף יהודי אזורי שטיפל במערכת הדרכים, אך אף אם השערה זו אולי נועזת מדי, הרי שהנהגת הקהילה הייתה צריכה לבצע זאת בתיאום עם הנהגת הקהילות הסמוכות. מכל מקום בארץ נבנו מאות דרכים כפריות, ולמעשה כל יישוב נקשר לכל סביבותיו במרחק 3-5 ק"מ, ובנוסף לכך היו דרכים רבות מהעיירה לשדות ודרכים אזוריות.
ואת הרחובות" – רחוב" הוא המונח למה שהיום מכונה "רחבה" או "כיכר". השורש רח"ב מציין מקום רחב ופתוח. המונח המקראי "רחוב העיר" מציין את הכיכר שליד השער, מקום הכינוס של זקני העדה ושופטיה, שם התנהלו עסקי הציבור והמסחר. בתקופת התלמוד כבר לא הייתה ליישוב חומה, והמונח "שער העיר" איבד את משמעותו. הרחבה היא השטח הפתוח בין המבנים, לעתים היא מקום מאורגן ולעתים סתם שטח פתוח. הרחוב נזכר במקורות מספר בספרות חז"ל, והוא משמש מקום כינוס המוני בתעניות ובטקסי האבל. ביישובים מהתקופה הרומית (תקופת המשנה והתלמוד) קשה להבחין ברחבות ציבוריות גדולות. כך, למשל, המצב באום ריחן שבשומרון, בחורבת נג'אר ובבורק שבשומרון, בכספה ובחורבת חמאם שבשפלת לוד. כנגד זה בחורבת בד-עיסא, שהיא אחד הכפרים המעטים שנחפרו מימי הבית השני, נמצאה מעין כיכר ציבורית לפני בית הכנסת המקומי. על סמך עדויות אלו הוצע כבר בעבר כי בסוף ימי הבית השני היו ביישובים הכפריים מעין כיכרות ציבוריות, חצי מאורגנות. מאוחר יותר, במהלך הפיתוח, טושטשו השטחים הפתוחים ונתפסו על ידי המבנים השונים. תיקון הרחובות מתאים אפוא יותר לתקופה הקדומה, אך גם אפשרי בהמשך תקופת המשנה והתלמוד. להבנת הרקע הרֵאלי של הדרכים והרחובות נחזור להלן.
ואת מקוות המים – מבחינה מילולית המונח "מקוות המים" עשוי להתפרש בצורה כוללת: כל מתקני המים באשר הם, בורות, שיחין ומערות. התוספתא מדגישה יותר את הפן המצומצם של מקוואות הטהרה, וקובעת ששליחי בית הדין בודקים אם המקווה כשר, ואם לא – דואגים למשוך אליו אמת מים. ואכן, בדרך כלל בספרות חז"ל המונח "מקווה" מתייחס למקווה הטהרה. המקווה היה בדרך כלל מתקן פרטי, והיה מצוי בבית המגורים או בחצר. כך, למשל, נמצאו מקוואות בבתי המגורים בירושלים ובסביבותיה. לעתים היה המקווה ציבורי ושייך לקהילה המקומית, וחז"ל מונים את המקווה בין המתקנים שבני העיר רשאים להחליט על הפעלתם ברוב קולות (הרוב כופה על המיעוט את הפעלתם). ההלכה בדבר תיקון המקוואות במשנתנו מדברת כנראה על סוג אחר של מקוואות, כאלה שהיו שייכים לכלל הציבור. עולי הרגל לירושלים היו צריכים לטבול בדרכם לעיר. לפי ההלכה יש לטבול ביום השלישי וביום השביעי לשבעת ימי הטהרה; מי שיצא בדרכו הארוכה לעיר היה עשוי להזדקק למקווה גם בדרכו, עוד לפני שבא לעיר. חמאם שרה, ליד כביש ירושלים-חברון, הוא מקווה מעין זה. זהו מקווה גדול מאוד, מימי בית שני; הוא ממוקם סמוך לכביש הראשי לירושלים, ואין לו זיקה ליישוב קיים. נראה שמקווה מעין זה שירת את עולי הרגל, ושליחי המועצה (בית הדין) בירושלים טיפלו בו. מקווה דומה הוא המתקן שנחפר מצפון-מזרח למקום שבו נמצא היום היישוב אלון שבות, ליד אבן המיל השתים עשרה מירושלים, גם הוא בזיקה לכביש הרומי, ואין לידו שרידים של יישוב מהתקופה שבה פעל המקווה.
הירושלמי מוסיף: "ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום" (מו ע"א). את המשפט הזה נסביר להלן.
ועושין כל צורכי הרבים – הירושלמי מפרש שהכוונה ל"דנין דיני ממונות ודיני נפשות דיני מכות..." (שם) וכיוצא באלו. אם כן, הכוונה לשלל הנושאים הציבוריים. לפי פשט המשנה אין הנושאים הללו קשורים דווקא לחודש אדר. אבל כאשר יצאו שליחי בית הדין לפריפריה טיפלו גם בשלל נושאים ובעיות מקומיות. פרשני המשנה הדגישו את הצרכים הדתיים, ברם בהבנה הפשוטה משמעותו של המשפט רחבה הרבה יותר וכוללת את צורכי הציבור בתחום האזרחי והדתי.
ומציינים על הקברות – הרקע הרֵאלי ברור. מערות הקבורה היו תת קרקעיות. לעתים קרובות נותרה המערה בבעלות אחת, והשדה שמעליה היה שייך למשפחה אחרת. ההולכים על הקרקע לא ידעו היכן משתרעת המערה ומה גבולותיה, אך לפי ההלכה כל השטח מעל מערת הקבורה מטמא, שכן במערה סגורה הטומאה "בוקעת ועולה" כלפי מעלה, וחשוב לדעת מהם גבולות מערת הקברים. ציון הקברים משמעו סימון גבולות המערה על פני השטח. בהקשר אחר הירושלמי מסביר ששטף מים עלול למחוק את הסימון (מו ע"א), על כן סוף החורף בחודש אדר הוא זמן מתאים למבצע סימון זה. הבבלי מוצא רמז מהתורה למצווה לציין את הקברות (מועד קטן ה ע"א), והמדרש מסביר את מקור השם "הר ציון": "קראה הר ציון, כשם שמעמידין ציון לקברות להודיע בין טמא לטהור, כך הודעתי לכל באי עולם שהיא ואני זווגם" (שיר השירים זוטא, א א, עמ' ג).
כנראה השתמשו בתלמוד הבבלי במינוח "מציין מערתא" לציון קברות לא במובן זה של סימון הלכתי אלא במובן של מי שמחדש מערת קבר ובונה עליה ציון. כך מסופר על ריש לקיש שהיה מציין "מערתא דרבנן", הגיע לקברו של רבי חייא והקבר נעלם ממנו (בבלי, בבא מציעא פ"ה ע"ב), ורבי בנאה שהיה מציין את מערתו של אברהם אבינו (בבלי, בבא בתרא נח ע"א). שני הסיפורים אופייניים לתלמוד הבבלי, שכן התופעה של תרבות מקומות קודש הייתה מפותחת בבבל יותר מכפי שהייתה בארץ ישראל.
ויוצאין אף על הכילאים – בראש חודש אדר משמיעים על הכלאיים ומזהירים את הציבור, ובחמשה עשר בו השליחים יוצאים לעקור את הכלאיים, כפי שנראה במשנה הבאה (איור 15, איור 16 בעמוד הבא).
חלק ממשנתנו שנוי גם במסכת מועד קטן, ושם שנינו: "ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות המים ועושין כל צורכי הרבים ומציינין את הקברות ויוצאין אף על הכלאים" (פ"א מ"ב). שם מדובר על פעולות המותרות בחול המועד, וכל אלו הם צורכי הרבים שמותר לעשותם בחול המועד. ברור שהמשנה נשנתה רק פעם אחת, והועברה למסכת השנייה. את כל העבודות הללו מותר לעשות בחול המועד, וכמו כן שליחי בית הדין יצאו עליהם, אך הרשימה גובשה רק לאחד העניינים והועברה למשנהו. ממילא, הרקע הרֵאלי מתאים יותר לאחד מהם. דומה שרוב פרטי המשנה מתאימים יותר למשנת שקלים. תיקון הדרכים נקשר, לפחות בתוספתא, לסוף החורף ולעלייה לרגל. חול המועד פסח חל בסוף החורף, לא כן חול המועד של סוכות. גם המשפט המסכם "ויוצאין אף על הכלאים" מתאים לראש חודש אדר. בחול המועד סוכות אין טעם כלל לבדיקה של כלאיים, שכן כל צמחי הכלאיים כבר נקצרו. יתר על כן, משנת מועד קטן עוסקת במישור הקהילתי; ייתכן שהקהילה עסקה בביקורת על כלאיים, אך אין משמעות לביטוי "יוצאין" על הכלאיים, שהרי מדובר בבית הדין המקומי, או בגוף מקומי אחר.
הירושלמי שואל, ובצדק, לשם מה צריך לציין את הקברות בחול המועד, הרי כבר ציינום בראש חודש אדר. תשובתו היא שאולי הציון נמחק בגשם (מו ע"א). התירוץ כשלעצמו דחוק, שכן ייתכן שירדו גשמים בין תחילת אדר לראשית הקיץ, אך כמותם בדרך כלל קטנה. יתר על כן, כל המבנה ברור יותר אם מדובר במשנה שנוסחה לעניין שקלים והועברה לחול המועד.
לעומת כל זאת, הפירוט מהברייתא למשפט "ועושין כל צורכי הרבים" מתאים יותר לחול המועד. כך שנינו בירושלמי: "אילו הן צורכי הרבים: דנין דיני ממונות ודיני נפשות, דיני מכות, ופודין ערכין וחרמין והקדישות, ומשקין את הסוטה, ושורפין את הפרה, ועורפין עגלה ערופה, ורוצעין עבד עברי, ומטהרין את המצורע, ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום ואין מחזירין אותו ומציינין על הקברות" (מו ע"א).
המדובר בנושאים מקומיים וקהילתיים מובהקים שמותר לעשותם בחול המועד, ואין להם קשר למועד הפסח בדווקא. הווה אומר, במשנת שקלים משמעו של המשפט היה שונה: צורכי הרבים הם צורכי הציבור בכלל, בתחום הדתי או הציבורי הכללי, כגון הכנת בורות המים, הכנת סידורי הביטחון וכו'.
בין צורכי הרבים שבירושלמי (שם) מנוי גם: "ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום". לכאורה הכוונה לעבודתו של הסנדלר המכין את המנעל ומתאים אותו על גבי האימום. המשפט אינו מתאים למשנת שקלים העוסקת במישור הלאומי, וגם לא למשנת מועד קטן העוסקת במישור הקהילתי, שכן אין כאן פעילות קהילתית אלא עבודה פרטית. אלא שהנוסח העיקרי הוא "ופורקין את המנעול מעל גבי המים", כגרסתם של הרמב"ם והמאירי בפירוש המשנה. כלומר, מסירים את המנעולים מעל בורות המים הציבוריים (איור 17), ושוב אין טעם להתיר פעולה זו בחול המועד. אין בה כל איסור, ואף מותר לפתוח מנעול של בור פרטי, אך ההלכה מובנת בהקשר של משנת שקלים. שליחי בית הדין מכינים את מתקני המים לשתיית עוברי האורח ועולי הרגל.
התפיסה העקרונית המתבטאת במשנה משקפת חלוקת תפקידים רֵאלית מימי הבית. עם זאת, פרטי התיאור הם אולי אנכרוניסטיים. ספק אם כבר בימי בית שני הייתה לרשות הלאומית עצמה ציבורית שאפשרה לה להפקיע כלאיים ולבנות דרכים. ייתכן שהתיאור מושפע ממציאות מאוחרת יותר ומשקף את כוחה של הקהילה המאורגנת במישור המקומי ואת כוחן של הרשויות האזוריות והלאומיות. כך או כך המשנה היא רֵאלית, אם כי אולי מבצבצת בה מציאות מאוחרת לימי הבית. אפשר גם שהמשנה הקדומה שנתה רק "עושין את צורכי הרבים", ומסורת תנאית מאוחרת יותר ביארה מהם צורכי הרבים, לפי המציאות המוכרת להם ובימיהם.
הגוף העליון, הרשות הלאומית, מכונה כאן "בית הדין". נראה שזה מונח אנכרוניסטי המבטא מציאות מהמשך המאה השנייה, כאשר בית דינו של הנשיא, בהרכב הנשיא וחבורת חכמים, הנהיג את האומה. בימי הבית היה המצב שונה. הרשויות הלאומיות היו חזקות יותר מכפי שהיו בתקופת התנאים, אך ספק אם ניתן להגדירן "בית דין". אנו יודעים כי בראש הציבור היהודי עמד הכוהן הגדול. לירושלים הייתה מועצה, ומן הסתם גם למקדש. לא ברור האם מדובר באותו גוף או לא. בין החוקרים יש חילוקי דעות בשאלה האם בסוף ימי בית שני פעלה סנהדרין, מה היה הרכבה ומה היו תפקידיה. בעיקר לא ברור האם הסנהדרין זהה למועצת ירושלים ו/או המקדש, או שאלו רשויות אחרות. מקור אחד משיח לפי תומו על פלוני שהיה "איש עיצה", כלומר חבר המועצה של ירושלים (או של המקדש), ותפקידו להתקין מקוואות לרבים (קהלת רבה, פ"ד יז).
כך או כך, ליישוב היהודי הייתה הנהגה דתית-חברתית, והמשנה מתארת את פעולותיה. בבסיס התיאור מציאות רֵאלית, אם כי יש מקום לחשש שתיאור הפרטים מושפע ממציאות מאוחרת, ואף מהרצון להראות באור זוהר את ימי הבית ואת תפארת העבר.