זהר ג, דף קמה ע"א דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו וגומר מה שיש לדקדק בשמועה זו הוא א' אומרו כמה גדול' הירא' לפני המקום גדול' ממה אם הכוונ' שהיא גדול' מענוה וחסידות קשה טובא חדא דלקמן מסיק שענוה עדיף מיראה וא"כ הול"ל כמה גדולה היראה מענוה לפני המקום ואם הכוונה לומר שהיא בעצמה גדולה ולא יותר מענוה אם כן קשה טובא חדא כי מי גרע מעלתה שבא להודיענו כמה גדולה וכן ודאי גדולים כל מעשה העבודה ולא הוצרך להודיענו גדולתם. ב' אומרו לפני הקב"ה כי למה לא תהיה ג"כ גדולה לפני בני אדם. ואם הכוונה להודיענו שאפילו לפני המקום היא גדולה ודאי שכל מעשה העבודה הוא שוקל הג' אומרו שבכלל היראה הענוה האיך בכלל ה ראה הענוה דקרא איפכא קאמר עקב ענוה יראת ה' כדפירשו רז"ל מה שעשתה חכמה עטרה לראשה וכו' ועוד דאיהו מייתי תוספתא לקמן דקאמר איפכא דקאמר יצא מן היראה ונתלבש בענוה וכו' מורה היות ענוה מעלה גדולה מהיראה הד' אומרו ובכלל הענוה חסידות לפי הנראה מדבריו שכלם כלולות ביראה לימא שבכלל היראה ענוה וחסידות ואם אין גזרה זו אמת א"כ גם אומרו שכל מי וכו' אינו אמת. הה' אומרו יראה ענוה חסידות מה הם מדות אלו ומה עניינם והאיך הם זו בכלל זו כסדר הזה שכמעט אין נראה שתהיה זו נמשכת מזו. הו' אומרו שכל מי שיש בו יראת חטא לעיל קאמר יראה סתם והשתא קאמר יראת חטא ולקמיה קאמר יראת שמים ובלי ספק לא על חנם. הז' אומרו נמצא שכל מי וכו' א"כ לא יתהפך לפי זה ולא נאמר שמי שיש בו חסידות יש בו כלם וכן מי שיש בו ענוה יש בו שתים שאם שיתהפך אם כן מה מעלת היראה ומה ענין נמצא דקאמר שהרי ג' אלו מקושרות זו בזו ואין א' מהן פחותה משלשתן ואם נאמר שלא יתהפך אם כן נמצא שמי שאין לו תסידות גם כן יש בו א' מהן וכן מי שאין בו ענוה יש בו א' מהן וזה אינו דלקמן משמע שאי אפשר ענוה בלא יראה ואי אפשר חסידות בלא ענוה הח' אומרו ומי שאינו וכו' אין זו מכרחת הקודמת שכבר אפשר שמי שיש בו יראה אין בו א' מהן ועם כל זה מי שאין בו יראה אי אפשר שיהיה בו א' מהן מפני שהיראה פתח הכניסה לכלם. הט' אומרו מי שיצא מה ענין יצא כי אי אפשר שנא' שאינו ירא כלל דלקמיה מסיק דעדיף ענוה מיראה ולקמיה מסיק דיראה בכללה הענוה והחסידות ואם כן איך שמי שיצא מן היראה ונתלבש בענוה עדיף כיון שיש בכלל ירא' ענוה ואין בכלל ענוה יראה הי' אומרו ענוה עדיף ונכלל בכולהו אם עדיפות הענוה היא מפני שיוכלל מכולהו גם כן יראה שוה לה שהרי היא נכללת מכולהו כדאמר לקמיה. הי"א אמרו הה"ד עקב ענוה משמע דמהאי קרא נפקא ליה שמי שנתלבש בענוה נכלל מכולהו ולקמן מסיק מהאי קרא איפכא שמי שיש בו יראה יש בו ענוה הי"ב אומרו דכל דאית ביה זה הפך דבריו ממש דאדרבה מכאן נראה ששלשה דברים אלו שהם יראה ענוה חסידות הם זו למעלה מזו ומכל א' זוכה אל השנית אשר עליה ואינו נראה שיהי' כלול מהם. הי"ג אומרו וכל מאן דאית ביה וכו' זה גם כן הפך מה שאמר לעיל שהם זו אחר זו ואם הכוונ' לומר שימשך מזו לזו ומזו לזו וירא' פתח כניסה להם אם כן קראי למאי אצטריכו ובשלמא זוכה לענוה ניחא אלא זוכה לחסידות לאו הכי דהא מהענוה נכנס לחסידות אלא ודאי מלה אחרא קאמר דהיינו מהירא' עצמה לחסידות וזה הפך הנדרש ענוה זוכה לחסידות הי"ד אומרו לענוה דכתיב עקב ענוה יראת ה' לעיל מייתי מינה איפכא ע"כ מה שראינו לעורר בזאת השמועה ב"ה:
זהר ג, דף קמה ע"א ועתה נבא בביאורה בס"ד וקודם שנבא בביאורה צריך להקדים ולבאר שמיני הירא' הם ד' שתים מהם בחיצונים ושתים מהם בקדושה וכלם נתבארו בזוהר פ' בראשית והתיקונים. הא' הוא שהוא ירא מהקב"ה מפני העונש כי הוא עובד לו כדי שלא יענישהו או בגופו או בממונו או בבניו. ונודע שהעונשים הם ע"י הקליפות ולפיכך נמצא יראתו יראת הקליפה ואם ימותו בניו ויאבד ממונו ויחלש בגופו הנה לא יירא אחר שכבר בטלה הסבה ההוא או אם יהי' מובטח מהקליפות לא ירא כלל וזה הי' סבה שניסה הקב"ה לאיוב בממונו ובבניו ובגופו ושבח שהי' ירא אלהים לא יראת הקליפות אלא יראה שאינה בקליפות וז"ש וסר מרע: השנית הוא יראה שאדם ירא מהשם כדי שייטיבהו וישכירהו ואם לא ייטיב עמו לא יירא ממנו וגם יראה זו היא יראת החיצונים. שהוא ירא לשבר [נ' שצ"ל לשכר] הגוף ואף אם יהי' שכר רוחני לא יהיה בקליפות. אמנם לא יכנס באצילות אלא יהי' עבד בסוד מטטרו"ן וזהו אל תהיו וכו' כדפי' בתיקונים: השלישית היא נקראת יראת שמים. והיינו שירא מרוממות רוכב שמים ואומר איך לא אכנע לעבודת בורא שפעל ועשה הכל ומתוך שהוא מכיר גדולתו ירא ממנו וירא' תהי' במלכות והיא יראה ראשונה לכניסת האצילות ולמעלה מזו היא אחרת והיא הרביעית אם שנאמר שהיא גם כן במלכות אלא שהיא בפנימיות יותר אם שתהי' בבינה והיא הנק' יראת חטא והיינו שהוא ירא שמא יגרום החטא ויפסיק בינו לבין קונו ויפסל עבודתו וזו יראה מאהבה שירא שמא יפסיק עון אהבתו ואין ספק שיראה זו הנזכרת בכל סוגיין אינה לא יראה ראשונה ולא השנית שהיא יראה פסולה ולא יראה שבעבד שהיא גם כן פסולה אלא היא יראה קדושה וטהורה. אמנם במה שאמר כמה גדולה הירא' בה"א הידיעה כיון אל אותה היראה הידועה המשובחת שאין למעל' ממנה והיא הנקראת יראת חטא ועליה כוון לומר שהיא גדולה מענוה וחסידות מפני שהירא' הזאת כלולה מהכל כאשר נבאר ואמר גדולה היראה לפני המקום להורות כי ענין זה עיקר תלייתו בספירות ועל הספירות קאמר ממעלת המדה הזאת הידועה וקאמר השתא בא וראה כמה גדולה מעלת היראה שהיא מדה מן המדות לפני המקום דהיינו מקומו של עולם שהרי במדה זו נכללו שתי מדות העליונות דהיינו ענוה וחסידות והענין כי יראת שמים לבד אין כולל ענוה וחסידות מפני שמדת היראה הזו אינה אלא במדרגת המלכות שאינה כלולה מהמדות העליונות ולכן הירא שמים אינו עניו ולא חסיד כי הוא ירא לבד מקונו במעשה. אמנם במה שהוא דינו אינו מתבייש לתובעו ואינו מוותר חלקו וגם אינו נכנס לפנים משורת הדין דהיינו החסידות אלא אדרבא חלקו שואל בפיו. אמנם מי שהוא ירא חטא בהכרח גמור שהוא במדה הפנימית מקום הכלול מענוה מדרגת משרע"ה שנאמר בו והאיש משה עניו מאוד וגם הוא חסיד מפני שיראת חטאו היינו שירא כמא יגרום חטא להפריד אהבת קונו אם כן כדי שלא יצא אל הקליפה שהוא עון עושה סייגים לעצמו ומוותר מחלקו כדי שלא יכנס בגבול חבירו והיינו חסידות ויש בו ענוה שאומר אם חלקי אני מוותר האיך אתבע אותו בפי. או האיך אחזור על כבודי על עלבוני שמא מתוך כעסי אכעיס את בוראי ונמצאת מפריד ממני אהבתו ודבקות אשר לו עמי וגם הוא עניו שאינו מהרהר בעבירה כי אומר שמא יגרום לי עון כי לבא ועינא תרי סרסורי עבירה נינהו והוא עניו מתבייש מקונו מהיותו מהרהר בעבירה ואומר איך אפגום הלב שהוא הדבק בקוני והאוהב וכלב נפגם בהרהור נמצאו כל המדות כלולות בזו לפי' מדה זו גורם לאדם שיהי' מרכבה לכל המדות שהם יראה ענוה חסידות כלל כל האצילות:
זהר ג, דף קמה ע"א נמצא שכל מי וכו' פי לפום מה דאמרינן נקטינן כי עיקר היראה שהיא כלולה מכולם היא יראת חטא. נמצא שכל מי שיש בו יראת חטא יש בו כלם אמנם כבר אפשר שלא יהיה בו יראת חטא שהיא מעלה רמה ויהיה בו הענוה בקצת שמתבייש מקונו מלהרהר בעבירה וגם אינו תובע חלקו בפיו אמנם מדת חסידות אין בו וכיוצא לזה אמר כי יש יראה שנית שהיא בקדושה מדרגה אחרונה שאינה כלולה והיא הנק' יראת שמים ומי שאינו ירא שמים אין עניינה כיראת חטא דאפשר שלא יהיה ירא חטא ויהיה עניו או חסיד אבל יראת שמים מי שאינו ירא שמים אין בו וכו' מפני שהוא דרך הכניסה לכל המדות הנזכרות וכדאמר בתיקונים מי שאין לו מפתחות חיצונים במה יכנס וא"ת למה לא נאמר שיכנס אדם במדת יראת שמים ואחר שנכנס בה הרי שנכנס במלכות ונשתמש במדה זו שנים רבות אח"כ יצא ממדה זו ויעזוב מדת היראה יכנס במדת הענוה ואם כן לא יצדק גזרתו שאמר ומי שאינו ירא שמים אין בו וכו' שהרי אפשר שאינו ירא שמים ועם כל זה נכנס דרך היראה ועבר אל הענוה. לתרץ ענין זה הביא הך ברייתא תניא מי שיצא מן היראה דהיינו שנשתמש בה שנים ואח"כ עבר ליכנס בענוה היינו דקאמר ונתלבש בענוה שנעשה מרכבה אל מדת הענוה בסוד עבודתה למטה כנודע כן אמת כי מלת [בכ"י הן אמת כי מעלת] הענוה עדיף שנכנס פנימה לאצילות יותר ממה שהיה אמנם אל תחשוב שיהיה הכוונה שיעזוב מדת היראה ח"ו אלא נכלל בכלהו בענוה הנז' ביראה דקא עבד מקדמת דנא שאי אפשר לאחוז במדת הענוה דהיינו פנימה ולהניח מה שהיה בידו מקודם לזה והכריח כן מדקאמר עקב ענוה יראת ה' דהיינו שהיראה עקב לענוה שאינה נבדלת הירא' מהענוה כלל אלא בהיות אדם אוחז בענוה צריך שיאחוז בעקב הנטפל לה דהיינו היראה והוקשה לו מאן נימא לן דהכי פירושא שלא יחשוב האדם שיוכל ליכנס מיד בענוה בלי הירא' שאינו אלא פתח הכניסה ענוה אמנם אחר שנכנס דרך הירא' בענוה יעזוב הירא' ויאחוז בענוה לזה הכריח הענין ואמר דכל מאן דאית ביה דחלא דשמיא לא יראת חטא כדקאמר לעיל אלא דחלא דשמיא שהוא פתח הכניסה זכי לענותנותא לא אמר אית ביה ענותנותא כדקאמר אית ביה דחלא דשמיא אלא זכי שסופו לעלות עוד ויזכה אל הענוה מה שאין כן ביראת חטא שממש ישנו בכולם כדקאמר לעיל. וכל מאן דאית ביה ענותנותא זכי וכו' מפני שזו פתח כניסה לזו וזו לזו ואם כדקא סלקא דעתיך שיניח א' ויעשה העליונה כדאמרן לעיל אם כן ראוי שיהי' הסדר יכנס תחל' ליראה והיראה פתח לענוה לבד והענוה לבד פתח לחסידות ואינו כן אלא כל מאן דאית ביה דחלא דשמיא זכי לכלהון דהיינו שהוא פתח לכניסה אל הענוה ואל החסידות והא כיצד אלא שבהכרח מוכרח נאמר שכאשר יכנס בענוה לא יניח היראה אלא יהי' ירא ועניו וע"י שתיהם יכנס לחסידות נמצאת הירא' פתח לענוה לבדה ופתח לשתיהם כי אי אפשר ליכנס מענוה לחסידות אלא ע"י היראה שהיא ג"כ פתח לחסידות כדאמרן והכריח שהיראה פתח לענוה מן הפסוק עקב ענוה כדאמרן לעיל בריש האי תוספתא כי צריך שיהיה כלול ביראה גם כן בהיותו בענוה מפני שהוא עקב ופתח לכניסתו אליה והכל ענין א' דקדק שאמר בחסידות מעולם ועד עולם על יראיו מפני שאין החסידות סמוך ליראה אלא ע"י הענוה שהיא אמצעית כי מהירא' והענוה יחד יכנס לחסידות כדפירשנו ובזה נתבאר רוב המאמר ולא כולו לפי שדלגתי הרבה ממה שכתב מרות [אולי צ"ל מורי] לפי שהוא ז"ל כתב שיראה בינ' וענוה ז"א וידוע מה שכתב הרב זלה"ה בדרוש עקב ענוה לכך לא כתבתי רק מה שנוגע לפשט אפילו שלא נתרצו כל הקושיות:
זהר ג, דף קמה ע"א תאנא כל אדם שיש בו חסידות נקרא מלאך ה' צבאו' וכו':
זהר ג, דף קמה ע"א ומה שיש לדקדק בשמועה זו הוא א' אומרו נקרא מלאך ה' צבאות מה מעלתו בהיותו נקרא כך. שנית אומרו כל אדם שיש בו חסידות למה לא אמר כל אדם שהוא חסיד. שלישית אומרו הה"ד כי שפתי כהן ישמרו דעת מאי ראיה דהכא בכהן קא מיירי. רביעית אומרו מפני מה זכה כהן אמאי מבעיא לי' לגבי כהן דכתיב בקרא בהדיא ולא מבעיא ליה גבי כל אדם דקאמר מדרשא: חמישית אומרו [בכ"י מפני מה] זכה כהן מאי קושיא מפני שסתם כהן מעשיו נקיים כמלאך ממש והיינו דאמרי אינשי איש פלוני מלאך ר"ל נבדל מהחומר כמלאך: ששית אומרו ומהו מלאך ה' צבאות זה מיכאל אמאי סתים ליה לעיל ואצטרך לפרושי בתר הכי מעיקרא הוה לי' למימר מה מיכאל כהן למעלה: שביעית אומרו ואתי מן החסד. נראה כמספר חדשות ללא ענין ומה גם אומרו מן החסד שלמעלה מורה שיש חסד של מטה מאי קאמר: שמינית אומרו והוא כהן גדול של מעלה כבר נאמר לעיל מה מלאך כהן וכו' ועלה קאי מאן מלאך ה' צבאות זה מיכאל: תשיעית אומרו כביכול כהן גדול וכו' מאי כביכול דקאמר השתא דהא לעיל אמר ענין זה בלי כביכול אלא ממש זולת שהענין בעצמו מיותר: עשירית אומרו מהו חסד רחמי וכו' מאי מבעיא לי' השתא וכי לא ידעינן מאי ניהו מדת חסד דכתיב תתן אמת ליעקב חסד לאברהם ואי מבעיא לן מה עניינה הא ודאי נמי פשיטא. ועוד מאי תירץ רחמי גו רחמי דצריכא פירושא: אחד עשר אומרו ובגיני כך כהן לא אשתכח וכו' ודאי שאם הוא מצד החסד אינו מצד הדין ואם הכוונה שאין בו כללות דין כלל אי אפשר שהרי חסד עצמו למעלה כלולה מהגבורה כנודע בסוד הנני בני: שנים עשר אומרו מפני מה זכה כהן לחסד וכו' ולמה לא יזכה שצריך לדעת מפני מה שהרי הוא מזרע אהרן איש החסד כהן ודאי וכל זרעו כהנים. עד כאן מה שראינו לעורר בשמועה זו בס"ד ועתה נבא בביאורה בעזרת השם:
זהר ג, דף קמה ע"א ראשונה דקדק באומרו כל אדם שיש בו חסידות ולא אמר כל אדם חסיד מפני היות הראי' מהכהן ואין ענין הכהן ממש מפני היותו חסיד בהנהג' בדוקא אלא מפני היותו מזרעו של אהרן הנקדש לעבודה שהוא במדרגת החסד לזה אמר כל אדם שיש בו חסידות איזו מדרגה ממדרגת החסידות אם מפני שהוא כהן אם מפני טוב הנהגתו שנעשה חסיד נקרא מלאך ה' צבאות והנה שלא נק' מלאך לבד כי זה יורה שם המורה היותו שוה למלאך נבדל מהחומר. אמנם נקרא מלאך ה' צבאות כי שם זה יורה היותו ראש לכל גדודי מעלה וכן פי' בשם ה' צבאות אות הוא בצבא שלו דהיינו שניכר ומצוין הקב"ה בכל צבאותיו היותו ראש לכלם וכן פי' בזוהר פ' בראשית והמלאך שהוא ראש לכל המלאכים יקרא מלאך ה' צבאות דהיינו עבד לקונו ועוד יורה השם הזה היותו כסא מיוחד לקונו בין שאר המלאכים וכן פירשו רז"ל כי כל מקום שמיעאל שם שכינה שם ולא כן אוריאל רפאל גבריאל. שכבר ירדו רפאל וגבריאל לסדום ושכינה לא ירדה שם שנסתלקה עם מיכאל וכן פי' פרשת ויצא ואם כן ראוי שהמלאך המיוחד לכסא יקרא בשם מיוחד דהיינו מלאך ה' צבאות כאלו תאמר זה ניכר שהוא מלאך ה' צבאות שכן הקב"ה מתראה ושוכן בו. אמנם שאר המלאכים הם מלאכים סתם ואל תשיבני ממטטרו"ן שהוא רקיע שעל ראשי החיות ואין כסא הכבוד על מיכאל שלא יהי' הרקיע פרוש על ראשו אמנם מיכאל ראש לד' חיות ד' מחנות שכינה כמו שהחסד מדה ראשונה לגבורה ות"ת ומלכות והנה שם זה מורה היות האיש הזה שבו החסידות משכן מיוחד לשכינה וזו מעלה גדולה היותו מצוין בין שאר הנבראים למטה כסא ובסיס לשכינה וז"ש נק' מלאך ה' צבאות והראי' לזה כי שפתי כהן וגו' ולא אמר הכתוב כי מלאך הוא סתם שהי' מורה על הבדלו מהחומר אלא מלאך ה' צבאות שמורה על מעלה הנזכרת. וא"ת מאי ראי' דלמא כהן לחוד מפני כהונתו לזה אמר מפני מה זכה כהן נדע טעם לכהן ומשם נראה שהטעם ההוא שוה לכל אדם שיש בו חסידות כדאמרן ודקדק באומרו מפני מה זכה כהן למלאך ה' צבאות כלומר לכל הכבוד הזה שיהי' נקרא מלאך ה' צבאות בשם נכבד כזה כי בשלמא מלאך ניחא מפני העבודה. אמנם מלאך ה' צבאות יש איזה סבה פנימיות לזה פי' ר' יהודה במקום אחר ואמר מה מלאך ה' צבאות כהן למעלה דהיינו ראש למלאכים הוא המשתמש בכהונה גדולה וכהונת המלאך הזה הוא היותו עומד ומקריב נשמתן של ישראל והיינו בסוד התעוררות בנשמתן של ישראל אף מלאך ה' צבאות למטה כי כמו שאותו מלאך יתייחס בשם זה ועושה עבודה זו כן הכהן שהוא עושה עבודת המלאך הזה ראוי שיתייחס בשמו ממש. ומהו מלאך ה' צבאות. ירצה מה ענין הוראת שם זה ולא שאל על מציאות המלאך דאי הכי הוה לי' למימר ומאן מלאך ה' צבאות אלא שעיקר השאלה הוא על גזרת השם והוראתו ועל זה תירץ ואמר שמורה על היותו ראש לכל גדודי מעלה וז"ש זה מיכאל השר הגדול והיותו שר גדול יורה שם זה כדפי' עוד הורה השם זה ואתי מן החסד שלמעלה פי' כי ד' חיות הם מקבלים שפע מן ד' ספירות שהם חסד גבורה ת"ת ומלכות. ופעמים הרבה ת"ת עולה להיותו ראש לכל הספירות האלו כנודע ועתה אמר כי הוא מצד היות החסד של מעלה ראש לכל הספירות מקבלת ראשונה מבינה והיינו ממקור הנשמות כי נשמתין מבינה לכך מיכאל שר גדול ראש לכל גדודי מעלה הוא המקרב הנשמות כלפי מעלה כסא הכבוד שעליו דמתמן נשמתין דבריאה שכסא הכבוד נגד הבינ' ממש כדפי' בתיקונים וז"ש והוא כהן גדול למעל' כי אליו משפט המלוכ' ועתה אמר כי יחס זה ממש כביכול עתה שהפליג מעלת מיכאל ובא לדמות אליו הכהן היותו ניכר לראש לכל הגדודים אמר כביכול כהן גדול למטה נק' מלאך ה' צבאות על הדרך הנרמז והור' על היות נמצא בו כל הטעמים כנז' דהיינו דאתי מצד החסד:
זהר ג, דף קמה ע"א מהו חסד. אפשר דקשיא לי' כי אחד שהשכינ' משכנה על ד' חיות המרכב' אף אם נפליג במעלת א' מהן אין זה מספיק כדי שנאמר שתהי' משכן השכינה על ה לאך ההוא או האיש שידמה אליו ואם כן הדרא קושיא לדוכתין למה יקרא מלאך ה' צבאות מיוחד שמורה על משכן המלכות בו יותר מחבירו ותירץ רחמי גו רחמי ומטבע המלכות ומנהגה לרדוף אחר הרחמים לידבק בימין בסוד כוס של ברכ' שמשכנ' בימין ושאר המלאכים שהם דין ממש כמו גבריאל מהם דין רפה כמו רפאל מהם רחמים סתם כמו אוריאל. אמנם מיכאל הוא סוד רחמי גו רחמי ואל ענין זה ירמוז הכהן שלא ימצא בו סטרא דדינא כדי לכליל עצמו בחסד ולא בשאר המדות שיש בהם רחמים סתם ולא יורה המצא הכהן בחסד ולא בשאר הספירות ר"ל שהם כלולות בדין ורחמים אלא בהיותו שולל הדין מכל וכל וז"ש ובגיני כך כהן וכו' (אפשר שירמוז לזה שם ד' צבאות כי אלהים צבאות הוא גבורה בהדי נצח והוד). והנה עתה להכריח שיהי' מעל' זו ושם זה לכל אדם שיש בו חסידות כדקאמר לעיל אף אם לא יהי' כהן קא בעי ואמר מפני מה זכה כהן לחסד אין לומר שיהי' סתם על שם זרע אהרן שאינו אלא ודאי צריך הכנת עצמו והיינו מפני הירא' פתח כניס' לחסידות כדאמרן לעיל ואם כן גם כן כל ירא שיהי' נכנס לחסידות יזכ' לשם [בכ"י לשם זה] שיקרא מלאך ה' צבאות כדאמרן והרי הביא כל התוספתא הזו להכריח עוד בפירושיו ע"י דברי ר' יהוד' שהירא' פתח כניסה לחסידות כדאמרן לעיל:
זהר ג, דף קמה ע"ב עולם ועולם מהו. האי חסד ד' דקאמר שהוא מתפשט מעולם ועד עולם מה ענינו ותירץ עולם חד שהוא ת"ת בסוד דכורא ז"א עולם תרי נוקבא דז"א והאי חסד שהוא יסוד מתפשט מהזכר אל הנקב' דהיינו מהעולם ועד עולם והשתא הקש' ר' חייא אי הכי שהם שתי עולמות נפרדים כדאמרת עולם חד עולם תרי א"כ לימא מן העולם ועד העולם כדקאמר באינך אתרי שזה מורה ת"ת בפני עצמו ומלכות בפני עצמ' וחסד היסוד מתפשט מזו לזו ותירץ שבאומרו מן העולם ועד העולם מורה פירושם [בכ"י פירודם]. אמנם מעולם ועד עולם דלא קאמר מן העולם מורה על יחודם יחד דהיינו תרי עלמי וכו' בענין ששתיהם יחד [בכ"י אחד]. והטעם שבאומרו מן העולם ועד העולם מורה שתי עולמות דהיינו מעולם זה ועד העולם השני וזה ימשך מפני ה' הידיע' שבשתי העולמות ותיבת מן. אמנם באומרו מעולם ועד עולם יורה כאלו אמר מקצה עולם זה עד קצה עולם עצמו ומפני שסתם ר' יצחק הסוד הרבה אמר ר' אלעזר מן העולם ועד העולם כללא דרזא עילא' דהיינו ז"א ונוקבי' דהיינו כל א' בפני עצמו אדם של מעל' שהוא ז"א ואדם של מטה נוקביה שהכל סוד אדם כנודע והיינו עולם ועולם אלא שהם מיוחדים יחד כדפירש והכריח כן ממה שפירשו בזוהר באדרא כי בז"א הם שנות עולם וימי עולם דהיינו שנות עולם ספירן דדכורא ימי עולם ספירן דנוקבא וז"ש ואוקמוה וכו':
זהר ג, דף קמה ע"ב על יראיו היינו סיום דברי ר' יצחק דמסיק קרא ואמר שאחר שמלת יראיו הנז' הנה הוא דחיל מחטא' דהיינו מדרגת ירא חטא שכלול בעצמו ג' מדרגות כדפי' לעיל לא מדרגת ירא שמים ונודע ששלש' מדרגות כולל זעיר ונוקבי' וז"ש דכל מאן דאיהו דחיל חטאה אתקרי אדם מפני כללות המדרגות אלו בו דהיינו זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם דהיינו שהוא כולל כל המדרגות האלו שהם מעולם ועד עולם זכר ונקבה וקאמר אימתי יהי' ירא חטא כולל סוד מעולם ועד עולם כדי שנאמר שמפני זה אמר הכתוב וחסד ד' דהיינו יסוד קושר מעולם ועד עולם ת"ת ומלכות על יראיו ותירץ דאית בי' ענוה יראה חסידות כללא דכולא כי זה כלל ז' ספירות ור' אלעזר מפרש דברי ר' יצחק שכשאומר דחיל חטאה אתקרי אדם הכוונ' כי במלת דחיל חטאה כולל ירא' וענוה וחסידות כדפי' לעיל והיינו נמי כללא דאדם ולהכי קאמר ר' יצחק בדבריו דחיל חטאה אתקרי אדם והקש' ר' יהודה שאין צורך שיהי' כולל שלש' אלא [בכ"י אלה] להיותו נקרא אדם דהא תנינן אדם כלל דכר ונוקבא דהיינו קב"ה ושכינתי' אם כן שאר הענין דאמרת דהיינו חסידות וכו' מנא לך ותירץ כי אלו גם כן הם בכללא דאדם דמאן דאתחבר דכר ונוקבא דהיינו כשנשא אדם אשה איקרי אדם וכדין דחיל חטאה ובעוד שלא נשא אשה אינו ירא חטא שאם הי' ירא מהחטא לא הי' עומד בלא אשה והנה ירא' זו הכוונ' כדי שעל ידי ירא' זו יהי' כלול גם כן מענוה וחסידות והיינו דקאמר ולא עוד וכו' והטעם שם בארוכה:
זהר ג, דף קמה ע"ב וחסד ה' וגו' אילין אינון כהני. פי' ממה שאמר וחסד מורה שאלו היראים הנז' הנה הם אותם שיש להם חלק מהחסד דהיינו כהני דאתו מסטרא דחסד כי לוים משמאלא כהני מימינא ישראל באמצעיתא ואמר דאתי מסטרא ולא אמר מחסד ממש מפני שנשמתם וכו' שם בארוכה:
זהר ג, דף קמה ע"ב ואחסינו אחסנא דא דהיינו שהם ראשונים לקבלת שפע החסד המתפשט דרך הת"ת והמלכות דהייני מעולם ועד עולם כדפי' לעיל ואמר אחסינו שבתורת ירושה ירשו ענין זה מפני משך נשמתם משם ולכל [בכ"י וכל] א' וא' יונק מהספירות בענין אחיזת נשמתו:
זהר ג, דף קמה ע"ב על יראיו כהני דלתתא. קשיא ליה על חסידיו הוה לי' למימר כיון דאתו מחסד מאי יראיו ותירץ משום דהוו כהני דלתתא שהם למטה ממלכות יקרא שמם על שם הירא' וגם שעיקר תפיסתם בהאי אחסנתא היא בהיותם אוחזים במדה זו בסוד וכפר בעדו ובעד ביתו דהיינו שכהן שאינו נשוי פסול לעבודה והטעם לאתכלל' בכללא דאדם דהיינו זכר ונקבה וכדפי' בזוהר פ' ויקרא דהיינו אדם כי יקריב מכם דוקא אדם שהוא שלם זכר ונקבה ולכך יקרא שמם יראים על שם שהם נכללים ביראה דהיינו שנשלמים בכללא דאדם שהיא הנקב':
זהר ג, דף קמה ע"ב וצדקתו לבני בנים. משום דזוכה כן מצאתי בקצת ספרים וירצה שהוא זוכה להמשיך ענין זה אל בני אדם וכן הבנים לבני בניהם כהנים אחר כהנים יורשים ומורישים מדה זו מה שאין כן בכתר תורה וכתר מלכות וכתר שם טוב. ואית דגרסי משום דחובה לבני בנים. ואפשר לפרשה ג"כ על הדרך הב' [בכ"י הנז'] שחובה היא העבוד' מאבות לבנים להמשיך החסד כדפי':
זהר ג, דף קמה ע"ב אי הכי מהו וצדקתו בשלמא לאידך פירושא דפרשת לעיל צדקתו ממש ניחא אבל להאי פירושא דאמרת דצדקתו אהדר למדת כהונ' שהוא ירושה לבני בנים אם כן חסדו מבעיא לי' שאין מדת הכהונ' נק' צדק שהוא דין אלא חסד שהוא רחמים כדאמרת לעיל:
זהר ג, דף קמה ע"ב אמר ר' אלעזר לתרץ דברי ר' יצחק היינו רזא דתנינן בזאת פי' בזאת יבא אהרן אל הקודש דהיינו מדת המלכות הנק' זאת ומורה שהכהונ' גם כן משמשת במדה זאת והמלכות נק' זאת בבחי' החסד תדע דקאמר קרא כי מאיש לוקחה זאת. הנה שאותה הבחי' הנלקחת מאיש זכר שהוא חסד כדמסיק נק' זאת אמנם בחינת עצמה מצד הדין אינה נק' זאת אלא אשה וזהו שאמר וכתיב לזאת שהיא אותה הבחינ' הנלקחת מהאיש יקרא מצד בחינת הדין שבה אשה ונמצאת עתה לפי זה דקרא הכי פירושו לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת כלומר ראוי שבחי' זאת שהיא מדת המלכות מצד החסד יקרא אשה מצד יסוד' שהיא מהגבור' והטעם כי שם זאת אינו מורה על בחינת' מן הדין שהיא יסודה אלא על בחינת' מהזכר שהוא חסד וז"ש והטעם כי מאיש לוקחה זאת ובבחי' היות' מאיש נקראת זאת ואין זה שמה מהדין אלא אשה כדפי' והשתא ניחא דהפיך ר' אלעזר קראי וקאמר בזאת דכתיב כי מאיש לוקחה זאת והיינו בחי' חסד אל הכהנים מאיש ודאי אמנם בחינתה ממש מהדין הוא מה שאמר הכתוב לזאת יקרא אשה והיינו דמפרש וזאת אתכלילת מאיש דהיינו חסד ובבחינת כללותה משם נקראת זאת כאלו נאמר מלת זאת מורה בחי' חסד כלול בתוכה והיינו כי מאיש שהוא חסד לוקחה זאת ועל שם האיש נק' זאת וא"ת א"כ שם זאת אינה מורה על הדין שבה כלל וא"כ הדרא קושיא לדוכתא אמאי צדקתו לימא חסדו או זאת דהיינו חסדו גם כן לזה אמר וזאת נוקבא חסד דכר אם כן חסדו לאל [בכ"י לא] מבעיא לי' למימר שמורה על הזכר וזאת גם כן אינה מלה המור' על החסד שבה לבד שאם כן תקרא זה בלשון זכר אלא וזאת נוקבא ודכר דאתי מסטרא חוורא שמור' על הרחמים הגמורים אקרי חסד ואם כן אם הי' אומר וחסדו לבני בנים לא הי' מורה מדה זאת וזא"ת כאשר נרצה לייחס בה מצד הדין שהיא נקבה נק צדק וז"ש וזאת איקרי צדק דאתיא מסטרא סומקא ומלת זאת אינו מורה ענין בחי' זו כלל אלא כי מאיש לוקחה זאת כדאמרן לעיל:
זהר ג, דף קמה ע"ב ובגיני כך אמר הכתוב כי להורות על בחינת דין בחי' נוקבא שבה תקרא אשה כדפי' לזאת יקרא אשה כדי שיורה על מציאות דיניה וז"ש ובגיני כך איקרי אתתא אם כן נמצא שאם היה אומר הכתוב וזאת לבני בנים לא היה מורה על דיניה וצד הנקבות וכ"ש אם היה אומר וחסדו לפיכך נקט הכתוב וצדקתו כי מלת צדק מורה על צד הדין והנקבות וז"ש והיינו דכתיב וצדקתו ולא חסדו ולא זאת וא"ת אי מלת צדקתו ג"כ מתייחס כי גם אין ראוי שיאמר צדקתו מפני שמורה בחינתה מן הדין ולא רחמים כלל ומן הטעם שאין ראוי שיאמר וחסדו מפני שאינו מורה בחי' הדין גם כן אין ראוי שיאמר וצדקתו שאינו מורה על בחינת הרחמים והיה ראוי שיאמר שם שיורה על שתי הבחינות לזה אמר מאי צדקתו צדקתו דחסד בשלמא אם היה אומר וצדק לבני בנים הוה קשה ודאי אבל השתא דקאמר וצדקתו שר"ל צדק שלו כינוי שלו דקאמר מורה על בחינתה גם כן מתייחדת עם הזכר שהיא בחי' רחמים וז"ש אין כינוי זה חוזר אל הכהן וגם לא אל השם הנזכר בפסוק אלא על מדת חסדו והכי קאמר וצדקתו של חסד זה דהיינו כאלו אמר בת זוגו כי מלת צדק מורה דין נקבה וכינוי שלו ר"ל בת זוגו דחסד צדקתו נקבתו ודאי:
זהר ג, דף קמה ע"ב לאתבסמא דא בדא מלת צדק עם כינוי צדקתו שלו דקאמר בענין שמלת צדקתו מורה דין ורחמים משותפים יחד דהיינו העבודה העיקרית לכהן או ירצה לאתבסמא דא בדא חסד וצדק וא"ת כיון שעיקר הכהן מחסד מה לו להזכיר עתה בחינת צדק לזה אמר שאינו שעיקר עבודת הכהנים אינו אלא לייחד צדק עם חסד והיינו דתנינן וכו' כל כהן וכו' מפני שאינו מבסם צדק עם חסד והם הם דברי ר' יצחק דקאמר משום דלית שכינתא שריא וכו' וכהנא בעי יתיר מכל עמא מפני שישראל משיג מדרגתו ר"ל שם ישראל עם היות שלא נשא אמת שאינו נקרא אדם אבל עבודתו ועסק מצותו הוא עושה עם היות שלא נשא. אמנם כהן אין לו עבודה כלל אם לא ישא אשה מפני שעיקר עבודתו לזווגא קב"ה ושכינתיה ואי לא אנסיב לא שריא תמן שכינתא והאיך מייחד אותה וז"ש וכהנא בעי יתיר למשרי ביה שכינתא ואחר שהשיג מדרגה זו משיג מדרגת הכהנים דהיינו היותו נק' חסיד וז"ש:
זהר ג, דף קמה ע"ב וכיון דשארת ביה שכינתא שריא ביה חסד שהוא עיקר מדתם לייחד למעלה:
זהר ג, דף קמה ע"ב ואיקרון חסידים ובעיין לברכא כי בעוד שאינו נשוי אינו עולה לדוכן לברך מפני שאינו נקרא חסיד ואינו במקום הברכה והטעם משום דלא שריא תמן שכינתא שהוא פתח הכניסה להיותו נק' חסיד כדפירש:
זהר ג, דף קמה ע"ב שריא בהו חסד וכו' כיון שאין החסד השורה עליהם לתמשיכם לבדכאלו נאמר שהם במלכות עיקר ושורה עליהם החסד אלא הם נקראים חסידים שנכנסים במלכות שכינתא דשרייא עלייהו במדת החסד בענין שהם נקראים חסידים שעצמם בחסד כדי שיהיו ברכה ממש לברך בחסד עצמו שהוא מברך. וז"ש ואיקרון חסידים ובעיין לברכא וכו' והיינו קרא דקאמר וחסידיך יברכו כ"ה הנה שאינם בשכינה וחסד שורה עליהם אלא הם נכנסים ע"י השכינה למעלה אל החסד כענין שהם מברכים כ"ה כדמסיק לקמן. ואמר לברכא עמא כי ע"י שמושכים השפע למלכות יונקים ממנה כל ישראל בסוד נשמתם שבה והיינו נמי לברכא עמא והיינו לברכא לכ"ה ומשום דקרא דחסידך יברכוכה אין הכרח שיהי' בכהנים דדלמא אישראלים קא מהדר לזה הכריח מקרא דתומך ואוריך דהיינו עבודת הכהנים כדכתיב ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים וקאמר:
זהר ג, דף קמה ע"ב לאיש חסידיך. דהיינו הכהן דאיקרי חסיד ומשום דהאי עבוד' דאורים ותומים הוא דוקא בכהן גדול אפשר דהכי קאמר תומך ואורך אינו ראוי לכל כהן אלא לאיש חסידך ואין מכאן ראי' שיהי' כל כהן נק' חסיד לזה הכריח מענין ברכת כהנים וז"ש ומשום דכהנא איקרי חסיד בעי לברכא וא"ת שברכ' זו היא ממלכות ל שראל והם [בכ"י ואם] אינם חסידים מחסד למעל' לאו הכי הוא שהרי בגין כך כתיב בה כה תברכו הכ ונ' למדת כ"ה שהיא מלכות תברכו ותשפיעו אם כן אינם מושכים מהמלכות לתחתונים בחסד אלא מלמעל' למלכות:
זהר ג, דף קמה ע"ב מ"ט משום דאקרון פי' ולמה הם יכולים לברך למדה זו משום דאיקרון חסידים דהיינו שמושכים שפע מהחסד לברך המלכות כי כוס של ברכ' בימין כנודע ומפני שהמלכות מתברכת מהימין והשמאל והאמצע הכריח שאין ברכת' אלא ע"י החסידים לבד שהם מחסד וז"ש וחסידיך יברכוכ'. הנה שאמר שאותם הנקראים חסידים מפני שהם מרכבה לחסד יברכו למדת כ"ה אף אם נאמר שאין וחסידיך הנז' הנה הכהנים עכ"ז נפקא לן שהראוים לברך למדת כ"ה הם החסידים א"כ לדרך זה נאמר שהכהנים שהם מברכים למדת כ"ה הם נקראים חסידים דאי לאו הכי לא היו מברכ ם למדת כ"ה. ומשום דלעיל אמרינן כי לעלות למדת חסידים [בכ"י חסידות] אצטריך למהוי יראים וענוים קודם לזה אמר דהכי דרשו רבנן וכו' ומפני שכבר אמרנו שכל ענין זה תלוי ביראה שהיא מלכות דהיינו דאי לא אנסיב פסול לעבודה מפני שאין בו ירא' והיינו דקאמר וצדקתו לבני בנים דודאי במלת [בכ"י במדת] צדק תליא מלתא וצדקו דברי ר' יצחק עם דברי ר' אלעזר האי צדק שהיא מלכות איקרי כה ולא בבחינת צדק ממש שהרי צדק הוא דין גמור כדכתבו בזוהר בפטירת ר"ש אלא בחינ' עליונ' שהיא רחמים ומתערין מינ' דינין וז"ש דכל דינין מתערין מכ"ה וכו' ומפני שפסוק מכה רבה היא רמז בעלמא מייתי ראי' מקרא דהנה לא שמעת עד כ"ה:
זהר ג, דף קמה ע"ב וכלא חד לאו חד ממש שאם כן שתי כינוים למה אלא בחינ' א' היא צדק ובחינ' שנית היא זאת ובחינה שלישית כ"ה בענין שצדק היא ממש מדה אחרונה שבה שהיא דין ממש דנה את העולם בדיניה ולמעל' מבחי' זאת הי' בחי' הנק' זאת דהיינו שהיא נק' אם [בכ"י את] וכלולה מז' מדות ולפיכך היא נק' זאת ובחינ' זו היא דין אבל לא כצדק ולמעל' מבחינ' זו היא בחינת כה והיא נגד הבינ' וכמו שהבינ' מתערין דין כן במלכות עצמה מתערין דינים מבחינת הבינ' אל שאר המציאות וז"ש מהאי כ"ה מתערין דינים ומכ"ה מתעוררים לזאת ושם הם בעצם ומשפיע אותם לצדק וצדק היא הפועלת אותם בתחתונים ועתה שאנו אומרים שהדינים הם מתעוררים ממנה מדאתחבר חסד עמה עתה מתבסמת שאין הדינים מתעוררים שאם הי' שממש הית' דין לא הית' מתבסמת ע"י הכהנים אלא ע"י הלוים כדכתיב ועבד הלוי הוא שע"י השיר היו מתקנים דין הגבור' ממקומו אמנם כ"ה שאין עיקרה דין אלא דינין מתערין מינ' לכך מדאתחבר חסד עמה מתבסמא:
זהר ג, דף קמה ע"ב ובגין כך אתמסר דא לכהן. ולא ללוי כדאמרן וענין דינין מתערין מינה הכוונ' שבעוד שהם במלכות בני ראשונות עדיין השפע שבת רחמים ואין אותו הדין מתגלה ולא יקרא דין בעצם אלא במדרגת המלכות ובערך הספירות בעצמם בבינ' גבורה מלכות הם ערך ג' בחי' אלו במלכות עצמ' אל גילוי הדין לכך הם בו [בכ"י בה] ג' אלו ואומרו אתמסר דא לכהן לאו דוקא כ"ה כי גם צדק וזאת נמסר לכהן דכתיב בזאת יבא אהרן וכתיב כהניך ילבשו צדק וכתיב וצדקתו לבני בנים כדאמרן לעיל אלא כיון דמינ' ובה מתערין דינין ע"י היות' מיוחדת לגבור' הלוים מסלקים הגבור' המתקנים אותה והכהנים מיחדים המלכות בחסד שלא יתעורר בה הדינים שבה:
זהר ג, דף קמה ע"ב כלומר אע"ג דהאי כה אשתכחת בדינים שהם נשפעים בה מהגבורה והם נעלמים בה ושקטים על שמריהם תברכון לה ואין כוונת הכתוב לומר בכ"ה תברכו את בני ישראל כמשמעו אלא בחסד תברכו לכה ולהכי קאמר כלומר וכפל ואמר תבסמון ותברכון מפני שהם שני דברים הא' למתק את הדין שבה ונוסף על זה לברך אותה להשפיע בה שפע ברכה ומאחר שאמר הכתוב תברכו מכ"ש תבסמו שאי אפשר ברכה אם לא תתבסם קודם וז"ש בגין דיתברך ותתבסם: