שני לוחות הברית — עשרת הדברות, מסכת שבועות, תורה אור 2

אעתה יתבאר ענין הלוחות ה' נגד ה'. לא תרצח, נגד אנכי ה' אלהיך. האדם נעשה בצלם אלהים, וכן כתוב (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם. רק האלקים בשמים והאדם על הארץ (קהלת ה, א). ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה (בראשית ב, ו). ופירש בזוהר (ח"א לה, א) על התעוררות מעשה האדם העולה למעלה, ובזה ממשיך ההשפעה מלמעלה למטה. זהו והשקה את כל פני האדמה:

בובזה יובן ענין תלמוד ומעשה. כבר כתבתי למעלה כד דייקת שפיר בפירוש רש"י ור"ת בפלפול תלמוד גדול או מעשה גדול, תמצא המעשה הוא גדול והוא התכלית, וכן תנן (אבות ג, ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת כו'. וכן מרומז בפסוק (דברים כט, כח) והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, הרי שהקדים מעשה לתורה. ועל זה הענין רומז מעלת ישראל שהקדימו נעשה לנשמע, כי נעשה הוא מעשה, והשמיעה היא הלימוד לשמוע וללמד:

גויש לפום ריהטא קושיא גדולה על זה, ישראל הקדימו נעשה לנשמע קודם שבאו לדביקות הגדול שעלו למדריגת הנבואה בעת קבלת התורה. וכשבאו לדביקות הגדול הפכו להקדים נשמע לנעשה, כדכתיב פרשת ואתחנן (דברים ה, כד) קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלהינו אליך ושמענו ועשינו, אתמהה. הענין, היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם (עירובין כא, א), ושכר מצוה היא מצוה (אבות ד, ב), דהיינו רוחניות המצוה והשגחתה. ועשיית המצוה נקרא מעשה, ורוחניות נקרא תלמוד. וזהו ענין של נעשה ונשמע מצדינו, ואד יעלה מן הארץ (בראשית ב, ו) בעולם הזה שהוא עולם המעשה, ועולה ההתעוררות מלמטה למעלה ומתדבק המעשה ברוחניות המעשה דהיינו נשמע, כי במעשינו אנו מתקנים שמו הגדול בסוד (ש"ב ח, יג) ויעש דוד שם, שכתבתי למעלה. ואח"כ מצד הקדוש ברוך הוא שהוא יתן השכר, אזי מוקדם נשמע לנעשה, כי יפתח המקור סוד רוחניות המצוה והשקה את האדמה (בראשית ב, ו), הוא האדם שיקבל השכר ההוא. ואז מן נשמע יגיע לנעשה, רצוני לומר, כי כששפע הברכה יורד ממקום נשמע, ע"כ מהשפעה הדקה היורדת מלמעלה נתעבה קצת ברדתה זה נקרא נעשה. גם נעשה זה פרושו תיקון הדבר, כמו שפירש רש"י (בראשית א, ז) ויעש אלקים את הרקיע. על כן בקבלת התורה שהיו ישראל במדריגה עליונה וראו עולמם בחיים מדוגמת עולם הבא, הקדימו נעשה לנשמע. וזה (דברים ה, כב) ועתה למה נמות, כי תכלית המיתה היא לבא לעולם הבא למדריגת נשמע, ועתה שבאנו לזה אין צורך למיתה. אם יוספים אנחנו לשמוע וגו' ומתנו (שם). אמרו לשמוע, ורצונם בזה אם יהיה תוספת סוד שמיעה לנו במיתתנו יותר ממה שיש לנו עתה, אזי ומתנו, מרוצים אנו למיתה. וקרוב לזה פירש הר"מ אלמושנינו ז"ל:

דהכלל העולה, נעשה ונשמע הם בסוד ואד יעלה, והוא מבחינת האדם הנעשה בצלם ובדמות. ומצד הקב"ה הוא נשמע, ונעשה בסוד והשקה וגו' כדמות חותם המתהפך, על כן מכוון לא תרצח נגד אנכי ה' אלהיך הוא שמו יתברך, לא תרצח הוא סוד צלם ודמות:

הלא תנאף נגד לא יהיה לך אלהים אחרים, פסוק של לא יהיה לך אלקים אחרים מרומז בו מעשה התשובה כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שבת קה, ב), לא יהיה בך אל זר (תהלים פא, ו), איזהו אל זר, זהו היצר הרע. כי החוטא מתדבק בסטרא אחרא בסטרא דמסאבא, ואסרה התורה בו השיתוף והקיום, רק אבד תאבדנו, וצריך לשרש אחריה, וזהו התשובה שחוזר לסטרא דקדושה הוא ה' אלהינו להיות לנו לאלהים:

ופסוק לא תנאף, רומז שלא יבא לידי כך לקרב לפתח אשה זונה מנאפת, וזהו בחינת צדיק גמור שלא בא לידי חטא. וכבר המשיל הזוהר את היצה"ר לאשה זונה המפתית לזנות עמה. ובמדרש (שמעוני תהלים, תשיח), אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים לב, א), אר"ש בן לוי, למה הדבר דומה, למי ששתתה אמו מים המרים ונמצאת טהורה. התחיל אומר מפני בני אדם אשרי אימא ששתתה מים המרים ונמצאת טהורה. אמר לו אדם אחר, אשרי אימא שלא נצרכה לכך לשתות כל עיקר. כך דוד אמר, אשרי נשוי פשע כסוי חטאה. אמר לו הקדוש ברוך הוא, אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון. וזהו לא תנאף, שלא יבא לידי סתירה:

זלא תגנוב נגד לא תשא. בענין המלאכים מבואר בפרדס פרק עשירי משאר היכלות שהארה הבאה לאדם מצד הרכבת ד' יסודותיו, אף שהיא מובחרת, מכל מקום רחוקה מהארה הבאה למלאך מצד הרכבת יסודותיו, יתלבש בו רוח ונשמה עליונה חלק אלוה ממעל ית', עיין שם. הרי ששניהן יצדקו מעלת המלאך על האדם, ומעלת האדם על המלאך. וזהו דיבור לא תשא, וכנגדו לא תגנוב. בדיבור לא תשא מרומז מעלת הצדיק ברוחניות, וכוונתו עולה למעלה בסולם נשמתו יותר ממלאך, וזהו שמרומז בפסוק זה מאמר הזוהר ויתר המקובלים שהמלאכים הם המשמשין לתפילותיהן של צדיקים להביאם למעלה למעלה אין ערך ואין מספר להם לכל הד' רוחות ועושין אותה עטרה על ראש הקב"ה. ובמסכת חולין פרק גיד הנשה (צא, ב), ישראל מזכירין את השם אחר ב' תיבות, ומלאכי השרת אחר ג' תיבות. הכוונה, מעלת כוונת רוחניות כי הצדיקים הם בכסא כבוד, והכסא בעצמו והאצילות זהו שתי תיבות. אמנם המלאכים הם ביצירה, נמצא הם אחר ג' תיבות, על כן הם שמשין לתפילתן של צדיקים, וזהו מרומז בדיבור לא תשא. אמרו רז"ל במסכת ברכות (לג, א), המברך ברכה שאינה צריכה, עובר בלא תשא. והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים ומזדעזעות כל המרכבות ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם. וזהו (שמות כ, ז) כי לא ינקה ה' את אשר ישא וגו'. רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך. כתיב הכא ישא, וכתב התם (שם כג, כא) כי לא ישא לפשעיכם. ואפילו על המחשבה אמרו במכילתא לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, למה נאמר, לפי שהוא אומר (ויקרא יט, ב) לא תשבעו בשמי לשקר, אין לי אלא שלא ישבע, שלא יקבל עליו לישבע מניין. תלמוד לומר, לא תשא את שם ה' אלהיך, עד שלא תקבל להשבע. הרי לך לאלוה משקבלת לישבע, הרי אני לך לדיין כו'. נחזור לענין, הרי מבואר מעלת הצדיק בפנימיותו על המלאך. כנגדו לא תגנוב, כי מצד הגניבה אדם ראשון גנב היה מפרי עץ הדעת והורד בהרכבת יסודותיו, וקבעו הקב"ה קובע נפש, וזהו לא תגנוב בגונב נפשות:

חלא תענה נגד זכור את יום השבת. שבת מורה על חידוש העולם יש מאין, וממילא היכולת בידו ברוך הוא לשדד המערכת ואין מזל מושל. וכבר הארכתי במסכת שבת בענין זה על מה שאמרו (ר"ה כז, א) זכור ושמור בדבור אחד וכו'. והנה אנחנו בשומרנו את השבת מעידין על זה הענין כשאומרים ויכולו שהוא עדות מאתנו כמו שכתבתי לעיל במסכת שבת. אמנם לא תענה ברעך כו', כלומר, לפעמים לא תענה זה העדות שאין מזל, כי לפעמים יש מזל אף לישראל כמו שכתבתי לעיל (ד"ה השני משוקדים). ועל זה בא הרמז (תהלים פט, לח) ועד בשחק נאמן, שמורה על נצחיות קיום הוראות הכוכבים. וכל כך למה. הנה בשמים עדי (איוב טז, יט), וכתיב (דברים ד, כו) העדותי בכם היום את השמים:

טלא תחמוד נגד כבד את אביך ואת אמך. שלשה שותפין הן באדם (קידושין ל, ב), וציוה הקדוש ברוך הוא להבן שיכבדם אף שהם אינם נותנים רק חלקי החומרי שבו, דהיינו כתנות עור. וזה מורה שכתנות עור גורם למעלה יתירה שיכול לזכות מכח כתנות עור לאור גדול ונורא. לא תחמוד מורה להיפך על ביטול החמדה הגורם טיפה סרוחה שממנו נתהווה כתנות עור, והכל אמת בבחינות שונות וכמו שכתבתי לעיל:

יואלו החמשה עניינים הם בסוד האצילות הקדוש שהוא חמש נגד חמש, כדתנן בספר יצירה והובא בריש ספר פרדס, עשר ספירות בלי מה, מספר עשר אצבעות חמש נגד חמש וברית יהיר מכוונת באמצע במלת לשון ובמלת מעור, עד כאן לשונו. והפרדס בריש ספרו ביאר זו המשנה בפנים שונות, ובפרק קמא בג"ד ביאר אותה, כי המקומות הצריכות הכרעה הם חמש נגד חמש. א' חכמה נגד בינה. ב' גדולה נגד גבורה. ג' חסד נגד הוד. ד' גבורה נגד נצח. ה' נצח נגד הוד. עיין שם בספרו בארוכה. והנני אומר, כי נמצא בחמש נגד חמש הנ"ל חמשה הנ"ל. חכמה, סוד התלמוד בסוד המחשבה שהוא סוד התורה קדומה. בינה, בסוד מעשה, כי היא שורש ו' ימי המעשה. וזה לשון הפרדס בערכי כינוים בערך מעשה, הרשב"י עליו השלום קורא בתמידות אל הבינה מעשה, ועל החכמה מחשבה כו', עיין שם. ונודע כי בינה מצד שהיא שורש לששת ימים היא ה' מהשם, ומצד העלמה ביחודה עם חכמה נבחנת בבחינת י', כמבואר זה בארוכה בפרדס. ואז מבואר עולם הזה שהוא עולם המעשה ששת ימי המעשה, וכן ששת אלפים הוי עלמא כו' (ר"ה לא, א), נברא בה' (מנחות כט, ב). ועולם הבא שהוא עולם שכר המעשה, נברא בי' (שם). על כן מצד החכמה שהיא בעצם י' מהשם היא תורה קדומה, ומשם נשמע קודם לנעשה. ומצד הבינה שהיא שורש ימי המעשה, נקרא מעשה, אז משם נעשה קודם לנשמע:

יאחסד וגבורה, מהם סוד צדיק גמור ובעל תשובה, והוא כמו שפירש רש"י (בראשית א, א) בראשית ברא אלקים, מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, ושיתף עמו מדת הרחמים. ופירש אבא מורי זלה"ה בספר עמק הברכה, שהכוונה היא מצד מדת הדין לא תועיל תשובה, ומיד שיצא האדם משורש הדין וחוטא אז מצד עומק הדין לא היה ראוי להיות לו כפרה. ראה שאין עולם מתקיים, שיתף עמו מידת הרחמים. וענין השיתוף הוא, שאם יעשה תשובה יתכפר, ואם לא בחטאו ימות. הרי מצד הגבורה שהיא מדת הדין המעלה, הוא צדיק גמור גיבור הכובש את יצרו ולא חטא. ומצד החסד, היא תשובה והוא ימין הקדוש ברוך הוא הפשוטה לקבל שבים, כי חסד הוא זרוע ימין, וכל י"ג מדות של חסד ורחמים הם לתשובה, והמכריע ביניהם מטה כלפי חסד אם היא תשובה מאהבה, כי כן חסד היא אהבה:

יבחסד והוד, ענין מעלת אדם צדיק או מלאך, אמרו במדרש רבה (בר"ר ח, ה), כשרצה הקדוש ברוך הוא לברוא את האדם, חסד אמר יברא, כי הוא עושה חסד. אמת אמר אל יברא כו', והשליך הקדוש ברוך הוא את האמת ארצה. הרי האדם מצד החסד. וכן כתיב (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה, העולם הוא האדם. ומלאך מצד הוד, כי עצם פעולת המלאכים הכל שירות והודאות, החיות ישוררו וכרובים יפארו ושרפים ירונו ואראלים יברכו. ובספר שערי אורה ובספר שערי צדק והובא בפרדס בשער ערכי כנויים בערך הוד, כל מיני הודאות שאמר דוד בספר תהילים מדה זו כו'. וכך כתב רבינו מנחם רקנאט"י והובא בפרדס פ"ב משער טעם האצילות, כי הוד הוא מלשון להודות לה'. וההכרעה ביניהם שהלכה כדברי שניהם, מלאך עדיף מצד זכות יסודותיו, והאדם עדיף מצד נשמתו וכדפירשתי:

יגגבורה ונצח, נודע גבורה שם אלהים שהוא עומק הדין לאמתו ולא אפשר לשנות ממדת הדין, על כן אלהים בגימטריא הטב"ע כמרומז בזוהר, דהיינו כפי טבע הענין. ומזה יש קיום וחיזוק להנהגת הטבע, כי שם שם לו חק קבוע ולא יעבור. ומדת הנצח היא מדת נצחונו של עולם כמו שכתב הפרדס בערכי הכינויים בערך נצח, וכך כתב רבינו מנחם רקנאט"י שבמדה ההיא החסד והזכות מנצחים המקטריגים. הרי מזה יובן בקל בענין הטבע ההושם במזלות, דיש מזל ואין מזל. ויש מכריע ביניהם ששניהם אמת ובבחינות שונות וכדפרישית:

ידנצח והוד הם תרין ירכין דגופא, ועליהם הגוף עומד. ומזה ימשך ענין כתנות אור ועור. הנה בקל נוכל להבין שאף שעשינו שני חלוקות צדיק ובעל תשובה איזה עדיף, וכן כתנות אור, או עור ויחזור לאור איזה עדיף, אלו אחרונים נמשכים מהראשונים. כי אם בעל תשובה עדיף, נמצא בחינת כתנות עור שיתהפך לאור עדיף, ובהיפך ההיפך. והכל עולה בקנה אחד אלו מסתעפים מאלו. והנה כבר כתבתי חסד וגבורה צדיק ובעל תשובה, ונצח והוד הם ענפי חסד וגבורה כנודע, על כן רמזנו בנצח והוד ענין כתנות אור. ועוד שהם מסתעפים מבחינות צדיק ובעל תשובה, והמכריע ביניהם מכריע ששניהם אמת ובבחינות שונות, וכדפרישית:

טוהרי כל זה רמוז בסוד אחדות האצילות בה' נגד ה'. והמכריע עולה ומייחד וקושר הכל באחדות אמתי, כמו שכתב הפרדס בפרק ראשון משער ראשון. וכן כשנתבונן כל הה' הנ"ל הולכים למקום אחד, דהיינו התכלית שנברא האדם לעבדה ולשמרה שהוא סוד מעשה ותלמוד, כי שמור היא משנה, כמו שכתב רש"י בפסוק (דברים ד, ו) ושמרתם ועשיתם, שמור הוא משנה. והקדים לעבדה בענין הקדמה נעשה לנשמע. ובמעשה עושה ומתקן את השם כמו שכתבתי למעלה, כי ברא הכל לכבודו. זה הוא הכלל הכולל הכל, ומזה נסתעף ענין מעלת התשובה שהאדם מתקן את עצמו, ואחר כך מתקן ביותר תיקון העליון. ותיקון העליון הוא דוקא על ידי האדם שהוא בדמות וצלם כולל עליון ותחתון, על כן מעלתו בפנימיות יותר ממלאך. וכל שכן אין מזל שיכריחנו המזל, אם לא כי יד ה' עשתה זאת לגלגלו במזל זה כדי להפרע. ומהתשובה נמשך מעלת כתנות עור שיוחזר לאור גדול. וכלל הכל היא העבודה המעשה אשר בזה עושה השם, כמו דוד ויעש דוד שם (ש"ב ח, יג). על כן פתח (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, כלומר כדי שנהיה עבדים לו יתברך, היא העבודה השלימה המעשה המוקדם לנשמע, והכל בשביל צורך גבוה כי אנכי ה' אלהיך:

טזוזהו ענין (ב"ר יא, ז) כל עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, וקשה מה יוצא מזה, ולמאי נפקא מינה עשה הקדוש ברוך הוא זה הנס, אף שעל פי השכל זהו כמעט דבר טבעיי. אמשול לך משל, תתבונן אחד כותב עשרת הדברות, ואחד קורא עשרת הדברות, ואחד חושב בלבו עשרת הדברות. הנה זה הקורא עשרת הדברות אינו מאריך כמו הכותב, כי במהירות נעשית הקריאה. וכן המהרהר הוא ברגעים קטנים מהרהר כולם הרבה במהירות יותר מהקורא שקורא אותם. והענין, כי ביותר שהדבר דק ורוחני, ביותר מתייחד ומצטרף. כי הכתיבה היא גשמיית, והאמירה יותר דקה, והרהור יותר רוחני. צא ולמד וחשוב, הקדוש ברוך הוא שדיבורו הוא רוחניי תכלית הרוחניות באין סוף, אז מתייחד שהכל ענין אחד, כך הוא מבואר על דרך השכל. אמנם נוכל ג"כ להמציא טעם לדבר, והוא הוא הדבר אשר דברתי להורות, כלול בדבור הראשון אנכי ה' אלהיך וגומר מבית עבדים לעבדו לכבודו, ושכר העבודה היא אנכי ה' אלהיך שמצדו ית' נשמע ונעשה כדלעיל, ולרמז זה פתח עשרת הדברות באל"ף וסיים בכ"ף:

יזעוד אפרש בענין אחר טעם כל הדברות נאמרו בדבור אחד, שכולם הם ביאור על אנכי ה' אלהיך (שמות כ, ב). בפסוק אנכי יש להקשות, הלא בכל התורה כולה כתיב אני ה' אלהיכם, למה אמר כאן לשון אנכי. והתירוץ, אנכי הוא לשון מצרי אינו מספיק אלא לערב רב שקבל משה ונתגיירו, אבל ישראל אמרו רבותינו ז"ל (ויק"ר יב, ה) שנגאלו בזכות שלא שינו את שמם, א"כ הוה ליה למימר לשון אני. רש"י פירש הפסוק שאמר הקב"ה אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, לפי שראו את הש"י על הים כגבור מלחמה, ועתה ראו אותו כזקן מלא רחמים, ושמא ח"ו יחשבו שהם שתי רשויות. על זה אמר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. ומתורץ בזה קושיית המפרשים למה הזכיר יציאת מצרים ולא בריאת עולם. ועל פי דרך רש"י מתורץ ג"כ קושיא דלעיל למה אמר אנכי ולא אני, לפי שהאותיות היו נראות כמ"ש רואים את הנשמע ושומעים הנראה, ואם היו פורחים באויר אותיות אני, יש מקום לטעות מאחר שאינו נקוד ולקרות אני בציר"י תחת האלף, ואז היה ח"ו הפירוש כי איני זה אשר ראיתם על הים. וכהאי גוונא מצינו (ב"ב כא, א) טעות ברבו של יואב שקרא עמו מחה תמחה את זכר עמלק (דברים כה, יט), קרא בקמ"ץ זכר, ולא זכר בציר"י, ושקל ספסירא כו'. על כן אמר אנכי, ואז אין מקום לטעות. והשרישנו האמונה אף שראה ראינו השתנות הדמיונות, פעם כבעל מלחמה דהיינו פועל בדין, ועתה כזקן מלא רחמים, הכל אחדות אחד, על זה אמר אנכי ה' אלהיך, הנה שם ה' רחמים ואלהים דין, אמר אנכי אנכי הוא:

יחעדיין יש מקום לטעות ח"ו, הניחא הדין שהוא רחמים, כמו הדין שנעשה על הים זה היה בשביל התעוררות הרחמים על ישראל שיוצלו, ניחא שהוא אחדות אחד. אבל הרע הנפעל בעולם שהוא רע ואין בו רחמים, שם יש מקום לטעות כמו שטועים המינים ואומרים מי שפועל טוב אינו פועל רע. ולטעם זה אנחנו מאמינים באמונת אמת מזכירין מדת לילה ביום ומדת יום בלילה (ברכות יא, ב) כמו שנתבאר במקומו. על זה בא האזהרה אח"כ (שמות כ, ג) לא יהיה לך אלהים אחרים, בשום אופן בעולם, וכל מה שנעשה בעולם הן טוב הן רע ממני ומאתי הכל מיוחד לא יש הפרד, הכל הולך ממקום אחד מיוחד. על כן לא תעשה לך פסל וגו' (שם ד):

יטואמר ג' פעמים אש"ר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים וגו' (שם), להראות לנו דוגמא מהאחדות שנראה ונתבונן עד מקום שראייתינו שולטת, ונראה אחדות העולמות, ומזה נבין שסיבתם למעלה גבוה על גבוה הכל אחד יחיד ומיוחד. אמר אשר בשמים ממעל, דוגמתו בעצמו הוא אשר בארץ מתחת. וכענין המבואר בזוהר פרשת ויקרא (ח"ג ט, ב), ר' יהודא פתח, ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים (בראשית א, ג). תא חזי, בשעתא דקודשא בריך הוא ברא עלמא, ברא שבעה שחקים לעילא, ברא שבעה ארצות לתתא. שבעה ימים, שבעה נהרות. שבעה יומין, שבעה שבועות. שבע שנים, שבע פעמים. שבע אלפי שנין דהוי עלמא, קב"ה בשביעאה דכלא. ז' שחקים לעילא, ובכל חד וחד שמישיא וככביא ומזלות דמשמשי בכל רקיע ורקיע, וכולהון מאינון רתיכין אילין על אילין קבילו עליהון עול מלכותם דמריהון, ובכולהו רקיעין אית רתיכין ושמשין משניין דא מרא, אילין על אילין. מנהון בשית גדפין, מנהון בד' גדפין, מנהון בד' אנפין, מנהון בתרין אנפין, מנהון בחד, מנהון אשא דלהיט, מנהון מיא, מנהון רוחא, הדא הוא דכתיב (תהלים קד, ד) עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. וכולהו רקיעין אילין על אילין כגלדי הבצלים, אילין לתתא ואילין לעילא. כל רקיע ורקיעא אזלא ורעשא מאימת דמאריהון, על פומיה נטלין, ועל פומיה קיימן, ועלאה מכולהו קב"ה דנטיל כלהו בחיליה ותוקפי. כגוונא דא, שבע ארצות לתתא וכלהו בישובא, בר דאילין עלאין, ואילין תתאין, וארעא דישראל עלאה מכולהו, ירושלים עלאה על כל ישובא. וחברייא יתבו דרומא, חמו בספריא קדמאי ובספרא דאדם, דהכי מחלק כל אינון ארצות דכלהו משתכחי לתתא כגוונא דאינון רקיעים לעילא, אילין על אילין ואילין על אילין, ובין כל ארעא וארעא רקיע דמפריש בין דא לדא, ועל דא כולהו ארצות פרושין בשמהן, ובינייהו גן עדן וגיהנם. ואית בנייהו בדיין משניין אילין מאילין, כגוונא דאינון רתיכין דלעילא, מנהון בתרין אנפין, מנהון בארבע, מנהון בחד, וחיזו דאילין לא כאילין, ואי תימא כו', עיין שם באורך:

כהרי אשר בשמים ממעל היא בארץ מתחת, ואשר בארץ מתחת הוא אשר בשמים, כמו שאמרו רז"ל (חולין קכז, א) כל מה שיש ביבשה יש בים, זה מורה על האחדות. ומזה תוכל להשיג כי גבוה מעל גבוה הכל מתאחד מאחדותו ית', לא תשתחוה וגומר, ובזה תדע כי אנכי ה' אלהיך הן דין הן רחמים הכל מאחדותו. וזהו שמזכיר אח"כ הטוב והרע. הרע, קנא פוקד עון אבות וגו' (שמות כ, ד). הטוב, ועושה חסד לאלפים וגומר (שם ה). והשתא ניחא דבפשוטו של פסוק קשה, השתא דעסיק בעונשי עובדי עבודה זרה, למה מזכיר ועשה חסד. ולדידי ניחא, להודיע כי ידו"ד הוא האלהים:

כאאך שעדיין אין מיושב להחוקר איך מעצם הטוב יצא רע, שהוא יתברך הטוב האמתי, ואיך ימשך ממנו הרע. על זה אמר לא תשא וגומר (שם ו). ובביאור ענין איסור השבועה, יתבאר זה הענין. הש"י מלא כל הארץ כבודו, כמו שכתוב (דברים ד, לט) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. ואין פירושו שאין עוד אלהים זולתו, שזה כבר פשוט ומבואר בפסוק (דברים ו, ד) ה' אלהינו ה' אחד. אלא הפירוש שאין שום דבר נמצא כי אם מציאותו, כי הוא ית' מהווה את כולם ומחיה את כולם, והוא מציאות הנמצאים, ולא יש שום מציאות זולת מציאותו, רק שזה המציאות דבק בו יותר, וממציאות זה משתלשל מציאות אחר, והכל בכח ראשון וזה הדבר בלי סוף. והנשבע על איזה דבר, הכוונה הוא שמזכיר שמו יתברך, כלומר שהוא המציא דבר זה כך וכך, והוא יתברך נתן הכח לעשות כן. ואם הוא בשקר שלא היה הדבר כך, נמצא מאמין באל אחר, שהרי הש"י לא המציא זה הדבר כך, אלא הוא כופר כאלו היה עוד רשות אחר ח"ו, והוא מגביה ומרים את הש"י ויתעלה מזה הדבר, ומסלק אותו מזה הדבר. וזהו לשון לא תשא, שרצה לומר הרמה שהוא הפרשה:

כבוכפירוש זה פירש הרקנאט"י לפי עניינו, וזה לשונו, לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וגומר. דע כי הנשבע לשוא הרי זה קוצץ בנטיעות. וזה הטעם לא תשא, ולא אמר ולא תשבע, כלומר לא תשא החתן מכת זוגו, כי לא ינקה ה' וגומר (שמות כ, ו), כי בהיות החיבור שלם כתיב (במדבר ה, כח) ונקתה נזרעה זרע, וזה שהפריד לא ינקה, עד כאן לשונו:

כגוכן בזוהר (ח"ב צא, ב) מפרש לא תשא לשון הרמה. ואעתיק כל לשונו, כי ממנו יתבאר שהוא גורם ביטול להמציאות. וזה לשונו, לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, כד לא מתתקן ולא חייש לאתתקנא, וכן בהפוכא דא לאילנא דאיהו אתתקן כדקא חזי וקאים על קיומיה. לא תשא, רזא דא הא אוקמוה חבריא בגין דקב"ה כד שתיל עלמא, אטבע גו תחומא צרורא חדא חקיקת בשמא דא, ואטבע לה לגו תהומי. וכד מיא בעאן לסלקא, חמאן רזא דשמא קדישא חקיקה על ההוא צרורא, ותייבין ומשתקעין ומתהדרין לאחורא. ושמא דא קיימא עוד יומא גו תהומא. ובשעתא דאומין בני נשא על קשוט בקיומא דקשוט, ההוא צרורא סלקא ומקבלא ההוא אומאה, ואהדר ואתקיים על תהומא, ועלמא אתקיים. ואההוא אומאה דקשוט קיים עלמא. ובשעתא דאומין בני נשא אומאה דשקרא, ההוא צרורא סלקא לקבליה לה לההיא שקרא, כדין ההוא צרורא דהוה סליק תב לאחורא, ומיין אזלין ושטין, ואתוון דההוא צרורא פרחן גו תהומי ואתבדרין, ובעאן מיא לסלקא לחפייא עלמא ולאהדריה ליה כמלקדמין. עד דזמין קודשא בריך הוא לחד מננא יעזריאל די ממנא על שבעין מפתחן ברדא דשמא קדישא, ועאל לגביה דההוא צרורא וחקיק ביה אתוון כמלקדמין, וכדין אתקיים עלמא ואהדרו מיין לדוכתייהו. ועל דא כתיב לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, עד כאן. וכן הוא כשמזכיר את השם בחנם, כי כל חנם אינו מציאות אמתי, והוא ית' נמצא האמתי:

כדוהנה אמר הפסוק (דברים י, כ) אחרי אלהיכם תלכו ואתו תעבודו ובו תדבקו ובשמו תשבע, הוא הדבר אשר כתבתי מלא כל הארץ כבודו וכל המציאות הוא ממציאותו ית', ותכלית המציאות הוא האדם שיקיים התורה והמצות, כי התורה היא שמו ית'. נמצא המקיים אותה דבוק הוא במאוד בשמו ית', והוא שוכן בתוכו, על כן יזכור את שמו. אבל המרחיק את עצמו, וכביכול דוחה רגלי השכינה, אז לפי ערך ההתרחקות הוא חוזר לתהו ובהו, כי מסלק את מציאות עצמו ממציאותו ית', ואז הוא מסולק מהטוב ויאונה לו רע, זהו סוד הסתרת פנים, ואז מגיע הרעה לעושה רע, לפי ערך רע שעושה כן הוא ההסתרה. ואין כוונתי שהרע היא בהסתרת פנים בלבד ולא בעצם, כפי ההבנה בדברי המתפלספים אשר דברו בזה. רק הרע הוא בכוונה מכוונת, אך שאין כוונת הרע רק בשביל הטוב, שאם לא היה מגיע רע לעושה רע שיהיה הרעה מכולם, אז לא היה טוב, כי הרע דוחה רגלי שכינה ומחזיר המציאות לתוהו ובוהו. גם אם לא היה נפרע מרשעים, לא היה עושה טוב, נמצא הכל תהו ובהו:

כההרי מבואר שהטוב מכוון בשביל עצמו, כי טוב ה' לכל, והרע הוא מכוון לטוב בשביל שיהיה הכל עושה טוב, הרי הכל הולך אל מקום אחד הוא ית' מקומו של עולם, והוא מקיים העולם, ואין הבדל בינו ית' לבינינו, כי אנחנו תכלית המציאות והכל ממציאותו, והעונות הם מבדילים כמו שכתוב (ישעיה נט, ב) כי עונותיכם הבדילו וגו', על כן מאתו תצא ההשפעה לכלות הרע כדי שיסולק המבדיל, ואז שם אלהים פועל מדת הדין הקשה. ומכל מקום ידו"ד הוא האלהים מדת הדין כלול מרחמים, כי הדין הוא בשביל הרחמים, רק שהחוטא גורם שהפעולה אינה רחמים ומנשאים ומגביהים שם ידו"ד מאלהים. זהו לא תשא ידו"ד מאלהיך כי לא ינקה ידו"ד כו', והבן זה. וקרוב לזה ענין מה שכתב הרקאנט"י שהבאתיו לעיל שהוא מפריד בין הדבקים, וכל זה הוא בערך הפעולה הנפעלה. אמנם מצד התכלית, הכל הוא לטובה, ולפעמים הדין כלול מרחמים ביותר, וכל הדין הוא עצם הרחמים כעין יסורין שלא באו לכלות הרע, רק שיקבל מוסר וייטיב דרכיו, ועל זה נאמר (תהלים קיח, כא) אודך ה' כי עניתני. ורמז גדול בפסוק (עמוס ג, ב) רק אתכם ידעתי מכל העמים על כן אפקוד עליכם עונותיכם. ובבחינה זו אל זועם בכל יום (תהלים ז, יב). ונודע כי אל הוא מדת הרחמים, ופירשתי זה בארוכה במקום אחר. וזהו (שמות כ, ד) אל קנא וגו'. ויש עוד יסורין שהם ברחמים גדולים, סוד יסורין של אהבה שבארתיה במקום אחר. ובזה מבואר החקירה הזו איך נפעלת מאתו ית' פעולת הרע, והוא ית' עצם הטוב:

כוועדיין יש להתבונן על מה שאמרנו כי אין עוד מציאות זולת מציאותו, שהוא ית' משפיע תמיד ומקיימה, הלא אין כל חדש רק מה שנתהווה בששת ימי בראשית ואח"כ פסקה הוויית ההתחדשות, ועל כל זאת הוא הוה תמיד. על זה בא דיבור (שמות כ, ז) זכור את יום השבת לקדשו כי ששת ימים וגו'. ואמר (שם י) על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. כלומר, השבת המורה על שבת בראשית, לא על עצמו יצא, אלא הוא הוה תמיד, כי מורה על שמחדש תמיד בכל יום מעשה בראשית, והימים הם ענפים ויוצאים משבת ונכנסים לשבת וחוזרים ויוצאים, כמו שבא לעיל בארוכה במסכת חולין ובמסכת שבת, וחוזר חלילה תמיד משבת לשבת שחוזר חלילה הויה ראשונה ושובת וחוזר. זהו שכתוב ויקדשהו, בכל עתות הזמן לא יפסוק:

כזדיבור כבד את אביך ואת אמך (שמות כ, יא). אמרו במדרש (עי' קידושין לא, א) יודוך ה' כל מלכי הארץ כי שמעו אמרי פיך (תהלים קלח, ד), כי כשהתחיל הש"י אנכי ה' אלהיך, אמרו האומות לכבוד עצמו הוא דורש. כיון ששמעו שאמר כבד את אביך ואת אמך, אז הודו כו'. הענין, אמרו רז"ל (קידושין ל, ב) ג' שותפים יש באדם, הקב"ה, ואביו, ואמו. וחלק הקב"ה העיקר והוא כולל כולם. והא ראיה, כשנוטל הקב"ה חלקו אזי חלק אב ואם אין בו ממשות. ועל כל זאת ציוה הקב"ה לכבד אב ואם מאחר שיש להם חלק מה בהוויית הולד, והם סיבה לו. אם כן נלמד מזה שהמסובב ראוי לכבד הסיבה, וק"ו לשכינה. נמצא מבואר שמה שציוה אנכי ה' אלהיך שהוא סיבת כל הסיבות, לא לכבוד עצמו אמר, רק בשביל אמתת הענין שהדין נותן כן. והקב"ה למדנו אמתת הדין להדריכנו בדרך ישרה. ואמתת דיבור אנכי ה' וגו' נתברר מדיבור כבד את אביך וגו':

כחאמנם יש בזה עוד ענין נסתר. בספר הזוהר (ח"ג סא, ב), ישמח אביך אמך ותגל יולדתך (משלי כג, כה), כיון דכתיב ישמח אביך ואמך, מאי ותגל יולדתך, דהא באמך סגי. אלא ישמח אביך דא קב"ה, ואמך דא כנסת ישראל, ותגל יולדתך דלתתא, עד כאן. הקב"ה ושכינת עזו סוד הזיווג שלמעלה שמהם נשמות, ולעומתם לתתא זיווג התחתון להולדת הגוף. גם נודע כי הקב"ה ושכינתיה הם סוד תורה שבכתב ותורה שבעל פה המולידים פרי המצות, וכדאיתא במסכת חגיגה (ג, ב) כמסמרות נטועים (קהלת יב, א), מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין והם פרי המצות. וכדאיתא במסכת סוטה (מו, א) בעגלה ערופה תערף במקום שאינו עושה פרי, לכפר על הריגתו של זה שלא הניחו לעשות פרי. והקשו, זקן מאי איכא למימר. ותרצו, מאי פירות, מעשים טובים. ולזו הכוונה מצוות פריה ורביה אב ואם להוליד פרי שיעבדו את הש"י, כי עיקר תולדותיהם שמתאוים הצדיקים להוליד בנים הוא כדי שיהיו לו בעלי מעשים טובים. על כן כבד את אביך ואת אמך:

כטהרי ה' דברות ראשונות בין אדם למקום, ושרשם אנכי ה' אלהיך. ולעומתם מכוון ה' דברות שבין אדם לאדם:

ללא תרצח האדם נעשה בצלם ודמות, הוא נגד אנכי ה' אלהיך:

לאלא תנאף נגד לא יהיה לך אלהים אחרים, רק ודבק באשתו, כי ה' הוא האלהים בסוד אנכי ה' אלהיך והוא יחוד עליון:

לבלא תגנוב מדבר בגונב נפשות (סנהדרין פו, ב), שמפריד נפש ישראל ממקומו, נגד לא תשא. כבר כתבתי האדם בדמות העליון, ולמעלה הבאתי בשם רקנאט"י בענין לא תשא שמגביה ומרים ומפריש כביכול בין נפש לנפש דהיינו יהו"ה מאלהים:

לגלא תענה כנגד דבור יום השבת, שהוא עדות על הבריאה וקיום הבריאה כמו שכתבתי, ועיקר הבריאה הוא האדם, על כן לא תענה בו עדות שקר:

לדלא תחמוד נגד כבד את אביך כו', ומתחלה אקדים מאמר הזוהר (ח"ב צג, ב) וזה לשונו, לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה לא תחמוד, פסקא טעמא בהני תלת לא. ואי לאו דפסקה טעמא, לא הוי תקונא לעלמין, ויהא אסור לן לקטלא נפשא בעלמא אע"ג דעבר אדאורייתא. אבל במה דפסקה טעמא, אסיר ושארי:

להלא תנאף אי לאו דפסקה טעמא, אסור אפי' לאולדאי או למחדי באתתיה חדוה דמצוה. ובמה דפסקה טעמא, אסיר ושארי:

לולא תגנוב אי לאו דפסקה טעמא, הוה אסור ואפי' למגנב דעתא דרביה באורייתא, או דעתא דחכם לאסתכלא ביה, או דיינא דדאין דינא לפום טענא דאצטריך לי' למגנב דעתא דרמאה, ולמגנב דעתא דתרווייהו לאפקא דינא לנהורא. ובמה דפסקה טעמא, אסיר ושארי:

לזלא תענה ברעך עד שקר, הכא לא פסקה טעמא, בגין דאסיר הוא כלל וכלל. ובכל מילי דאורייתא קודשא בריך הוא שוי רזין עלאין, ואוליף לבני נשא אורחא לאתתקנא בה ולמיהך בה, כמה דאת אמר (ישעיה מח, יז) אני י"י מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך, אוף הכי:

לחלא תחמוד לא פסיק טעמא כלל. ואם תאמר אפילו חמודא דאורייתא אסור, כיון דלא פסקא. תא חזי, בכלהו עבדא דאורייתא כלל, ובהא עבדא פרט, (דברים ה, יז) בית רעך, שדהו, ועבדו וגומר, בכל מילי דעלמא. אבל אורייתא, איהי חמודה תדיר, שעשועי גנזי דחיי אורכא דיומין בעלמא דין, ובעלמא דאתי, עד כאן לשונו:

לטויש להקשות, למה משנה בלא תחמוד ומאריך ועביד פרטא, יאמר לא תחמוד לחוד ויעשה פסיק כמו באינך. ונראה דלא דמיא לאינך, דאינך מורה הפסיק דיש בהן צד היתר, מכל מקום אין ההיתר זה תמידי, על כן סומכו ללא. כמו לא תרצח, הפסיק מורה שהבית דין ירצחו למי שעובר על התורה, מכל מקום ושפטו העדה והצילו העדה כתיב (במדבר לה, כד). ורבי עקיבא ור' טרפון אמרו (מכות ז, א), אלו היינו שם לא היה נהרג אדם מעולם. ומטין על פי הרוב באחד לזכות, ואין מטין על פי אחד לחיוב (סנהדרין מ, א), אלא דוקא על פי שנים. וכן פסיק דלא תנאף המורה להוליד ולשמח אשתו מותר, מכל מקום אמרו רבותינו (ברכות כב, א) תלמידי חכמים לא יהיו מצוים אצל נשותיהן כתרנגולים, אשר פריו יתן בעתו כתיב (תהלים א, ג). לא תגנוב הפסיק מורה מותר לגנוב דעתיה דרביה או בעל דין, זה אינו נוהג תדיר אלא באקראי כשמזדמן. אבל חמודא דאורייתא צריך שלא יפסוק לעולם ועד יומם ולילה, על כן התורה לא רצה להראות רמז זה אצל תיבת לא, רק התורה פרט ענין האיסור וההיתר. נשמע ממנו, דוקא אלו לא תחמוד, אבל התורה תחמוד. וכמו שהאיסור אין לו זמן קבוע ואסור עולמית, כך החמדה של התורה תהיה עולמית, והוא נגד דבור כבד את אביך ואת אמך שהם תורה שבכתב ותורה שבעל פה כמו שכתבתי :

מהרי ענין מבואר שכל עשרת הדברות בדבור אחד נאמרו סובב והולך על דבור אנכי, והם חמשה נגד חמשה תורת י"י ותורת אדם. ואלו שני עניינים, דהיינו בחינת תורה בז' קולות, ובחינת תורה בה' קולות, ובחינת ה' קולות, אז יחוד עצמי תפארת ומלכות שני מאורות הגדולים שווים. ובבחינת שבעה קולות, אז המאור הגדול ומאור הקטן דהיינו השתלשלות המלכות למקומה:

מאמזה תבין ענין התורה שבכתב ותורה שבעל פה. כי קודם הוא התפארת ומלכות כנודע בסוד משפיע ומושפע, כי שפע של תורה שבעל פה הוא מתורה שבכתב, וממנה יניקתה להביא ראיה מתורה שבכתב. והתורה שבכתב בלשון זכר נאמרה, והיא משפעת לתורה שבעל פה. ונקראים אלו המדות שמש וירח, כי אור הירח מאור השמש. ונקראים שמים וארץ, כי השמים יענו את הארץ (הושע ב, כג). והנה בבחינת ז' קולות אזי הם שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אבל למעלה בסוד, אז הם תורה אחת, כי חכמה ובינה יחודם אמיץ וחזק ותמידי דלא מתפרשין לעולם, ושם הבן בחכמה וחכם בבינה כדתנן בספר יצירה:

מבואף דענין הוא בתורה שבכתב ושבעל פה שהם תורה אחת, צריך אתה שתדע כל מה שכתבתי למעלה בתולדות אדם בענין חקירה למה נקרא הלשון שלנו לשון הקודש, שם תמצא מבואר ענין זה. ושם מבוארים הרבה מאמרים, ומאמר דבר קטן הווייות דאביי ורבא, דבר גדול מעשה מרכבה וכו' (סוכה כח, א), ומאמר דבמחשכים הושיבני (איכה ג, ו) זה תלמוד בבלי כו' (סנהדרין כד, א), ומאמר דשני מקלות אחד חובלים ואחד נועם כו' (זכריה יא, ז), כל זה שייך לכאן וזיל קרי ביה. גם מה שכתבתי בסוף תולדות אדם בביאור המאמר דוכתבתם שתהיה כתיבה תמה כו' (שבת קג, ב), בביאור ענין שלא תכתוב ביתי"ן כפי"ן כפי"ן ביתי"ן, הכל שייך לכאן. ואז תבין שעתה בבחינת ז' קולות הם שני כתרים תורה שבכתב ושבעל פה, והם מאור הגדול והמאור הקטן. ולעתיד אור הלבנה כאור החמה ויהיו שני מלכים משתמשים בכתר אחד:

מגועל זה יש לפרש זה הפסוק (תהלים יט, ח) עדות ה' נאמנה וגו' בפנים אחרות. כשעוברים ישראל על התורה, מצינו שהתורה היא מעידה, כדמצינו בפתיחתא דאיכה רבתי כשאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו, בניך חטאו. אמר, רבונו של עולם מי מעיד בהם. אמר הקדוש ברוך הוא, תבא התורה ותעיד כו'. והנה אין עדות פחות משנים, ובודאי תורה שבכתב ותורה שבעל פה הן הן שני עדים. וכן מצינו בעולם הגשמי הזה כשהעיד משה רבינו ע"ה בישראל, העיד בהם בשמים וארץ (דברים לב, א) שהם הם נשפעים מסוד התורה שבכתב ותורה שבעל פה. וכן מצינו בריש פתיחא דאיכא רבתי. על זה אמר עדות ה' נאמנה, כלומר, הניחא לקבל העדות מתורה שבכתב ושבעל פה בבחינות ז' קולות, ניחא, שהם שני עדים. אבל בבחינת שרשם למעלה שהם תורה אחת, כלומר אף על פי שעל כל פנים תפארת ומלכות שהם שורש התורות, הם לעולם כל אחד ספירה בפני עצמה אפילו כשמשתמשים בכתר אחד, כמו שכתב הפרדס בשער מיעוט הירח, עיין שם באורך, מכל מקום הם בבחינת שני מאורות הגדולים שווין. וענין העדות צריך להיות משני עדים שאינם שוה בשוה לגמרי, וכהא דאיתא בירושלמי (סנהדרין ג, ח) והביאו בטור חשן משפט סימן כ"ח, וזה לשון הירושלמי, רב כד הוה חמי סהדי מכוונין, הוה חקר. כד הוי חמי סהדי הכן והכן, היה מכוון. פירוש, כשהיה רואים עדים שהיו אומרים עדותן מכוונים בלשון אחד, היה חושד לשקרים ובעצה אחת כיונו לשונם, והיה חוקר ודורש אותם. אבל אם לא היו אומרים ממש בלשון אחד, אלא זה אומר בכה וזה אומר בכה רק שתהא עדותן מכוונת בלא הכחשה, לא היה דורש כל כך, עד כאן לשונו. ומזה הענין דיבר משה רבינו לשמים לשון אחר ממה שדיבר לארץ, כדי שלא יהו מכוונין לשמים בלשון האזנה, ולארץ בלשון שמיעה, אם כן לכאורה אין העדות נאמנה מאחר דסהדי מכוונין. על זה אמר עדות ה' נאמנה, כי אינן מכוונין לגמרי:

מדוזה רמז במה שאמר (תהלים יט, ח) מחכימת פתי, וכבר כתבתי למעלה בהמקום שרשמתי ענין סודות התורה וענין רמזי תורה, כי בענין הרמזים של תורה שבכתב הכוללים כל מה שבא בתורה שבעל פה, לעתיד מלאה הארץ דעה, ונשב באור ולא במחשכים, ושבעת ימי הבנין יתדבקו בשרשם ויתייחדו בחמשה קולות, ואז תהיה תורה שבעל פה גלויה להשכל בתוך תורה שבכתב. אבל לענין סודות סתרי תורה בסוד שמו העצם, אלו סודות למעלה בבינה מהרמזים, והם בסוד השגת השכל סוד המחשבה, חכמה יו"ד מהשם הנוגע בקוצה במקום פלא, בסוד (איוב לג, לג) ואאלפ"ך חכמ"ה, שכתבתי למעלה שזהו עצם התורה הקדומה. וזהו מחכימת פתי, אפילו מי שמתחכם בסוד הרמזים, מכל מקום עדיין פתי בסוד הסודות והסתרין שהם מופלאים. עד שיקויים (תהלים פד, ח) ילכו מחיל אל חיל מהשגה להשגה. ואז מתורץ כי עדות ה' נאמנה:

מהגם נוכל לפרש זה הפסוק (תהלים יט, ח) של עדות ה' נאמנה וגו' על תורה שבכתב בפני עצמו, וכן על תורה שבעל פה בפני עצמו. על תורה שבכתב, אותיותיה מעידות בנו שזכינו לראות את כבודו, כמו שכתוב בפרשת יתרו (שמות כ, טו) וכל העם רואים את הקולות, כי היו רואים את הנשמע. ובפרשת ואתחנן (דברים ד, יב) קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול. וזה לשון החייט במערכות אלהות סוף ד' קצ"ה, יש לדקדק במלת זולתי קול, והלא לא שייך ראיה בקול, וגם כן אינה ממין התמונה לשיאמר זולתי קול. ומכח קושיא זו יש בהכרח לומר, כי גם בקול התמונה היו רואים, והתמונה ההיא שהיו משיגים כל ישראל במעמד הר סיני לא היתה תמונת אדם, אלא תמונת אותיות אשר מהם נעשה הקול והדבור. וכבר הודעתיך כי הם כחות אלהיות חיים. ומאחר שיש לנו שורש אמתי, כי שום דבר שיצא מהש"י ויתעלה שמו לא ישוב ריקם בין במחשבתו בין בדבורו, כי הכל עושה פרי בין לטוב בין למוטב, עד שאמרו כי מחשבתו להעניש הרשעים מתהוים כחות דין, ולהיפך נהפך, אם כן דברו הטוב אשר דבר ביד משה עבדו כשאמר אנכי ה' אלקיך וכל עשרת הדברות, אותו הדבור עצמו היו שומעים ורואים בעיניהם האותיות של אותו הדבור, כי היו נרשמות ונחצבות בלהבי אש, שנאמר (תהלים כט, ז) קול ה' חוצב להבות אש, והיו רואים אותם בעיניהם. ולזה אמר הכתוב (שמות כ, טו) וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת ההר וכו'. ורש"י ז"ל פירש, רואים את הנשמע, מה שאין הפה יכול לדבר וכו'. אולי כיון לזה, עד כאן לשונו. וכתיב בפרשת ואתחנן (דברים כ, ה-ו), ויהי כשמעכם את הקול וגו'. הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת קולו שמענו וגומר. הרי שראיית האותיות הם עדות שיהו"ה בקרבנו והראנו את כל אלה:

מוואמר מחכימת פתי, להשמיענו גודל מעלת אותיות התורה שהן מחכימות, כמו שאמרו אותיות מחכימות. והאריך מאוד בזה הפרדס בשער האותיות פרק ראשון ופרק שני, והעתקתי מהם בתולדות אדם בחקירה של לשון קודש, הסתכל מה שכתוב למעלה כי מצטרך לכאן. ושם מבואר פי הקורא את התורה לשם שמים להתבונן דבר מה, אף על פי שאינו מבין ולא עלתה בידו רק קריאת האותיות ונשאר פתי כמו שהיה, על כל זאת יש לו דביקות בחכמה ויועיל לו לעתיד. וזהו מחכימת פתי. ולכך תורה שבכתב אסור לאומרה בעל פה (גיטין ס, ב), כדי שיתדבק בראיית אותיותיה:

מזוכן כתוב בספר כד הקמח באות תי"ו תורה וזה לשונו, קריאת תורה מצוה גדולה היא אע"פ שלא יבין מה שקורא, ובלבד שידע שהוא קורא. כי פעמים שיקרא אדם פרשה אחת מן התורה ולא יתבונן בעצמו שקרא כלל מתוך שהוא מחשב בדברים אחרים. ולכך קריאת התורה כשיודע שהוא קורא מצוה גדולה היא, ושכר גדול יש לו בזה. והוא שדרשו בפ"ק דעבודה זרה (יט, ב), לעולם לגרס איניש אף על גב דלא ידע מאי קאמר, שנאמר (תהלים קיט, כ) גרסה נפשי לתאבה וכו', והאריך הרבה:

מחומצאתי כתוב והפלא שאמר הכתוב (יהושע א, ח) והגית בו יומם ולילה וגו', יורה כי ההגייה לבד והיא הקריאה בה תבוא אל זה הסגולה, וכל שכן אם יהיה עם זה טוב ההבנה בעצמה ממנה ומהשגת תעלומותיה. וגם לנביאים וכתובים תדבק הסגולה הזאת, והוא בשלא ישתנו ללשון אחר, אך שיהיו בלשון הקודש. והקדמונים קראו הארבע ועשרים מקדש יה, והטיבו אשר דברו, כי כמו שהיה המקדש סבה להתמדת השכינה בתוך בני ישראל ככתוב (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כן הספר הזה המקדש בעבורו היתה ההשגחה האלהית באומה בהרבות הקריאה בו, והיא סיבת קיומה בזמן הגלות הארוך הזה. וכמו שהמקדש בעבודות הנעשות בו הוא סיבה שיכפר ה' עונותינו, כן העוסק בספר הזה המקדש בכוונה רצויה וזכירתו ושמירתו בלבבות היא סיבה שיסלח ה' עונותינו, שנאמר (ירמיה לא, לב) נתתי תורתי בקרבם וגו' כי אסלח לעונם:

מטומפני שהספר הזה המקדש משתוה בסגולותיו למקדש, הוא הדין שנחלק לג' חלקים. תורה, כנגד קודש הקדשים שהוא כנגד עולם השכל לאלהי ישראל והמלאכים הקדושים. נביאים, כנגד ההיכל והוא מקום השלחן והמנורה והמזבח הקטרת, שהוא כנגד עולם הגלגלים. כתובים, כנגד האולם והעזרות שהוא כנגד עולם השפל. וקראוהו מקדש יה, לפי שהוא מקדש בגלות הזה שכביכול אין השם שלם, והעסק וההגייה והקריאה בהם לבד הוא מהעבודה האמתית הראויה לאלהים, ומה שימשך ההשפעה האלהית וההשגחה בסגולה דבקה בהם, כמו שראינו בנסיון והחוש כי כשהתעסקו בספר הזה המקדש בגלות בבל ככתוב (נחמיה ח, ח) ויקרא בספר תורת האלהים, מפורש ושום שכל ויבינו במקרא היו מעניינים ודביקות מהשגחות האלהית בהם שעלו מן הגולה, עד כאן:

נואשרי להאדם שישתדל בכל שבוע לילך לבית הכנסת לקרות בפרשה מתוך ס"ת. וקבלתי, דהא דאיתא במסכת ברכות (ח, א) ובמסכת שבת (י, א) רב אמי ורב אסי אף על גב דהוו להו תליסר בי כנשתא כו' לא הוו גרסא אלא ביני עמודי, דהפירוש הוא בין עמודים של ספר תורה שהיתה פתוחה לפניהם ולומדים ממנה ומדקדקים באותיותיה. וכשהגיע זמן תפלה היו מתפללים ופניהם לספר תורה:

נאעוד מוסר אחר צריך אני להודיע, אותן שאומרים במרוצה דברי התורה מכח ששגור בפיהם, כגון י"ב פרשיות של י"ב נשיאים, מאחר שהדברים כפולים ומכופלים קורין אח"כ במהירות, עבירה גדולה היא בידם, כי כל אות ואות תולין בו רבבי רבבות עולמות רוחניות, ולא לחנם נכפלו הדברים. ואשרי המדבק עצמו בהבל פיו וראיית עיניו באותיות התורה:

נבעוד בכלל אותיות מחכימות והם קדושות, הוא אפילו שמות של אלהים אחרים שנראה לכאורה שאין בהם קדושה. אך תדע שגם בזה יש קדושה, כי אפילו סטרא אחרא סטרא דמסאבא, מכל מקום בשרשה יש קדושה, ויש לה אחיזה למעלה בראשה. וזהו סוד רישיה דעשו הוא בעיטפיה דיצחק, וסמאל ס"ם הוא רע. אבל א"ל קודש. והארכתי בענין זה במקום אחר, והוצאתי מזה דין אחד. כי נשאלתי במקום שיש ספק באיזה שם אם הוא חול או קודש כיצד יעשה הסופר, אם יקדש אותו, או לא. וקבלתי הלכה למעשה, לילך אחר התרגום, כפי הסכמת התרגום כן יעשה. ולי נראה, שגם יתכן לומר לשם קדושה אני כותב, ויחשוב הסופר בלבו, אם שם זה קודש, הנני כותב לשם קדושות כו'. ואף אם הוא חול, אני כותב לשם קדושה שבראשו ובשרשו, וק"ל. וזהו גם בכלל מחכימת פתי (תהלים יט, ח), שאפי' בפתיות יש חכמה בראשו:

נגגם בכלל מחכימת פתי הוא צריך שתדע, כי לא דבר רק, ואם רק הוא מכם. והנה בכל מקום שצריך לפרש סירוס המקרא או מקרא קצר וכיוצא בזה, הכל בערך הבנתינו. אבל לפי האמת מי שהיה מבין חכמת ורמיזת הלשון באיזה דקדוקים דקים, אז הוא מבין הענין בלי סירוס. ומכח שהדבר רק ממנו, צריכין אנחנו לסרס או להיפך וכיוצא בזה. אבל חכמה גדולה היא נסתרת שהדבר הוא כפשוטו בלא סירוס. וכן אני מאמין אפי' במשניות שאומר בגמרא חסורי מחסרא כו', זהו לפי ערך הבנתינו. אבל רבינו הקדוש חיבר המשניות ברוח הקודש ובמליצות לשון מובחר ועמוק עמוק הרמוז בו. ואלו היה מובן, אז לא צריכין לחסר, על כן לשון המשנה לא זזה ממקומה. וזהו ענין (שבת סג, א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שכל הדברים הם כפשוטן ממש מי שמבינם, ולא דבר רק, רק ממנו, וצריכין אנחנו לסרס:

נדאחר כתבי זה, מצאתי כדברי בספר ארזי לבנון דף י"ג, אמרו רבותינו ז"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ובאמרו אין מקרא יוצא, לא אמר מקרא נדרש כפשוטו. למדנו, כי אף על פי שיש לתורה שבעים פנים, אין כל אחד מהם מכחיש הפשט, ואולי הפשט אחד מן השבעים. ואם כן אין רשות לשום חכם לפרש בו פירוש שנכחש את הפשט שאמרו ז"ל הוא פשט המפרשים האומר מקרא זה חסר ד' או ב' תיבות או חציו נוסף ללא צורך, אלא מקרא כמות שהוא. ובאמת יש פסוקים הרבה שאנו צריכים להוסיף בהם תיבה אחת או שתים כדי להבין פשוטו, ולא מפני המקרא, אלא מפני חסרונו שאין אנו מבינים לשון הקודש, אלא כענין שידמה ללשון שאנו שקועים בו בגלותינו:

נהגם מן החיוב לידע ולהודיע ענייני סוגיות התלמוד ורש"י ותוספות שהם כולם בחכמה, אך שלא להפסיק בכאן, אחבר קונטרס אחד כפי השגת יד שכלי באם יהיה אלהים עמדי תורה שבעל פה, ושם אשימנו אצל הקונטרס שנקרא שמו תורה שבכתב, זכור זכרתיך במסכת שבת. וזהו מחכימת פתי, אף על פי שמבין ומשכיל הפסוק, מכל מקום הוא פתי שמסרס ומהפך כל כך מעלת האותיות, והאותיות מחכימות. גם עדות ה' נאמנה כו' קאי אתורה שבעל פה. וכן עדו"ת בגימטריא תלמו"ד, והיא עדות בין השם יתברך לבינינו. והקדוש ברוך הוא צוה תורה שבעל פה לא תכתוב, והטעם, כי הקדוש ברוך הוא נתן בזה סימנים לישראל להבדיל כדרך שנתן יעקב סימנים לרחל כדי שלא ירמאו אותו (מגילה יג, ב). וכן כתיב אצל התורה (משלי א, ד), לתת לפתאים ערמה. והענין, בשביל אומות העולם שלא יעתיקו אותה, כי גלוי וידוע לפניו יתברך שיעתיקו תורה שבכתב ויאמרו שלנו הוא. אבל לעתיד ישאל הקדוש ברוך הוא ויאמר ביד מי הם הסימנים שמסרתי מפה אל פה, זהו משלי. ואז יבואו ישראל בסימניהם. וכן מבואר במדרש (שמו"ר מז, א) שהביאו התוספות (ד"ה אתמוהי) במסכת גיטין פרק הניזקין (גיטין דף ס') (א) וזה לשונו, אכתוב לכם רובי תורתי כמו זר נחשבו (הושע ח, יב) שאומות העולם כתבו את התורה. אם היה נכתב הכל לישראל, היו אומות העולם הכל כותבין. ולהכי אמר רחמנא אכתוב לכם רובי תורתי, בתמיה, והלא מה שכתבתי לכם כמו זר נחשבו שהעתיקו זרים, עד כאן:

נוועל זה רומז מאמרם ז"ל ריש מסכת עבודה זרה (ב, ב), שלעתיד יקח הקדוש ברוך הוא ספר תורה בחיקו כו' ויאמר לאומות כלום יש בכם מגיד זאת, ואין זאת אלא תורה, שנאמר (דברים ד, מד) וזאת התורה אשר שם משה. קשה למה האריך בלשון שלילה אין זאת אלא תורה כו', הוה למימר וזאת היא תורה שנאמר וזאת התורה כו':

נזמתחלה אקדים. הנה התורה נקראת על שם הקדוש ברוך הוא תורת י"י, ונקראת על שם משה תורת משה. והענין, תורה שבכתב כולה שמותיו יתברך, ותורה שבעל פה סוד כלת משה שנבאר לקמן נקראת על שמו. וכבר נודע כי זה וזאת הם תורה שבכתב ושבעל פה הנקראים איש ואשה. תורה שבכתב נקרא זה, אספקלריא המאירה. ותורה שבעל פה זאת. ולעתיד ישאל הקדוש ברוך הוא אחר הסימנים שהוא תורה שבעל פה. על זה אמר אין זאת בלשון שלילה, לשאול שאין הכוונה על התורה שבכתב, אלא הכוונה על תורה שנאמר בה וזאת התורה אשר שם משה שהיא תורה שבעל פה וק"ל. וזהו מחכימת פתי לתת לפתאים ערמה להצילם מרמאות וסימנין דאורייתא הן:

נחוזהו ענין כריתת ברית, דאיתא שם במסכת גיטין פרק הניזקין (ס, א) אמר רבי יוחנן לא כרת הקב"ה הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר (שמות לד, כז) על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל, עד כאן: