שיעורים בגמרא - שמיטה — חלק א׳
פרשיות השמיטה: חסד, קדושה והשעיית הזמן
א. פתיחה: ארבע פרשיות השביעית
מצוות השמיטה מופיעה בתורה כחלק מן המערכת הרחבה של מה שנכנה כאן חוקי השבע, הכוללים את פרשיות השמיטה, היובל, שחרור העבדים ומעמד הקהל. בפרק זה נעיין בפנים השונים שמציגות פרשיות אלו וביחסים ביניהן, ומתוך כך גם במקומה ובמשמעותה של שמיטת כספים. כפי שנראה בפרק הבא, היחס בין הפרשיות יעמוד גם במרכז הדיון של חז"ל על מצווה זו.
חוקי השבע מתבטאים בהלכות שונות, המופיעות בתורה בארבע פרשיות. כפי שנראה, בכל אחת מהפרשיות מופיעים מרכיבים שונים של מערכת חוקים זו, המוצגים במגוון של פנים ומערכות יחסים. בתחילה נציג בקצרה את תוכנן של הפרשיות השונות, ולאחר מכן נעיין בהן בצורה יסודית יותר.
חוקי השבע מופיעים לראשונה בפרשת משפטים (שמות כ"ג, י–יא), בחלק שכבר הרמב"ן והראב"ע כינו אותו 'ספר הברית'. פסוקים אלו עוסקים בשמיטת קרקעות. בתחילת הפרשה מובאות הלכות עבד עברי, העובד שש שנים ויוצא לחופשי בשנה השביעית למכירתו, ולא בשנת השמיטה. דיני שמיטת הכספים והיובל אינם מופיעים בפרשייה זו.
המקום השני הוא בפרשת בהר (ויקרא כ"ה). כאן מופיעה שוב שמיטת קרקעות, אך הפעם כחלק ממבנה הכולל גם את היובל, שבו שני דינים – שחרור העבדים, והחזרת הנחלות לבעליהן הראשונים.
המקום השלישי הוא בפרשת ראה (דברים ט"ו, א–יח). כאן מוזכרת שמיטת כספים, ולצידה מופיע שוב דין עבד עברי היוצא בשנה השביעית; אך שמיטת קרקעות ויובל אינם מוזכרים כאן.
הפרשייה הרביעית הנוגעת לחוקי השבע היא תיאור מצוות הקהל בפרשת וילך (דברים ל"א, ט–יג), המתקיימת 'מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת' (שם, י). הביטוי 'מקץ שבע שנים' כאן זהה לביטוי המופיע בפרשיית שמיטת כספים (שם ט"ו, א). את הזיקה בין כריתת הברית, שהיא עיקרה של מצוות ההקהל, לבין שמיטת כספים ושחרור עבדים, אנו מוצאים לאחר מכן גם בדברי ירמיהו (ל"ד, ח–טז) ונחמיה (ה', א–יג, וכן י', לב).
סקירה כללית של פרשיות אלו מעלה שאלות רבות. מדוע נזכרת שמיטת קרקעות פעמיים, פעם בפני עצמה ופעם כחלק ממערך היובלות? מדוע שמיטת כספים מופיעה בפרשה נפרדת? ומהי משמעותה של הזיקה החוזרת ונשנית באופנים שונים בין דיני השביעית לדיני העבד?
נפתח בשאלה הראשונה, ולצורך כך נעיין בהבדלים בין שתי הפרשיות של שמיטת קרקעות. בעיון ראשוני, נראה שפרשיית משפטים ופרשיית בהר מציגות שני מערכים בעלי היגיון פנימי. בפרשיית משפטים ישנה הקבלה בין הקרקע לבין העבד – בשניהם עובדים שש שנים ובשביעית שומטים. גם פרשיית בהר מציגה מערך שיטתי שבו שמיטת הקרקעות והיובל כלולים במעגל הגדול של השביעיות ושנת החמישים. שחרור העבדים משתלב כאן באופן אחר, כחלק מקריאת הדרור של היובל, הכוללת גם את השבת הנחלות.
אם כן, שמיטת קרקעות מופיעה בשני הקשרים – כמערך של שבע שנים העומד בפני עצמו, וכחלק ממחזור היובל; מכאן עולה השאלה מהי משמעותה של חלוקה זו, ומהו היחס בין המערכות השונות. חז"ל עסקו ביחס זה מתוך הדיון בשאלה אם קיום השמיטה תלוי בקיום היובל. לענייננו, כפילות זו מדגישה את השאלה לגבי שמיטת כספים: מהו היחס בינה לבין מערכות אלו? האם שש השנים המוזכרות בה מקבילות למניין השמיטה? ומהו היחס בינה לבין היובל?
כדי לענות על שאלות אלו, נעיין כעת בהרחבה במשמעותם של שמיטת הקרקעות ושל היובל בפרשיות משפטים ובהר. לאחר מכן נעיין בפרשיית שמיטת כספים כדי לבחון את היחס בינה לבין דינים אלו.
ב. שמיטת משפטים: חמלה וסולידריות
מה טיבה של מצוות השמיטה? יש לשים לב לכך שזוהי מצווה לגמרי לא פשוטה – מצווה המשבשת את כל אורח החיים, ומעמידה בסימן שאלה את יכולת ההתפרנסות של האדם; מצווה שככל הנראה לא נשמרה בקפדנות לאורך ההיסטוריה. בתנ"ך אנו שומעים שהגלות בזמן בית ראשון הייתה עונש על אי־שמירת השמיטה, ובמדרשי חז"ל מודגש הקושי העצום שבה. המדרש באיכה רבה מראה גם עד כמה היה הרעיון הזה מוזר בעיני הגויים, שלעגו לו במופעי תיאטרון פרודיים. מדוע אם כן מצווה התורה על השמיטה? כפי שנראה, פרשיות השמיטה מציגות תשובות שונות לשאלה זו.
וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר (שמות כ"ג, ט–יב).
בפרשיית משפטים מופיעה השמיטה לצִדם של חוקים העוסקים בצדק חברתי. הנימוק החורז יחד את הפסוק הראשון שהובא כאן, העוסק בדאגה לגר, את פסוקי השמיטה ואת מצוות השבת שאחריהם, הוא הנימוק החברתי, הרגישות והדאגה לחלש. האדם המצווה לדעת את 'נפש הגר', נקרא גם להפקיר את יבולו לאביונים ולחיית השדה; בהתאם לכך, גם מנוחת השבת מנומקת כאן בזכותם של העבדים והבהמות ליום של מנוחה.
ברקע תיאור זה עומדת יציאת מצרים: זוהי חוויית הסבל המשותפת העומדת בבסיס החִברוּת של העם, חוויה המכוננת ידיעה ממשית של 'נפש הגר' ותחושת אחווה עם הסובלים. בבסיסן של ההלכות המתוארות כאן נמצא רגש החמלה הנובע מידיעת הזולת, רגש שביכולתו להתגבר על הפערים המעמדיים המבדילים בין בני האדם. כאשר אנו רואים את הסמיכות שבין 'נפש הגר' לבין 'וינפש בן אמתך והגר', אי־אפשר שלא להיזכר בפסוק 'כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ' (שמות ל"א, יז). שם מנוחת האדם בשבת היא שיקוף של המנוחה האלוקית בסיום הבריאה; כאן מוחלפת תפיסה זו בגישה היסטורית, המדגישה את הסבל המשותף בעבר. הנימוק הן של השבת והן של השמיטה איננו החזרה על מעשה בראשית, אלא החמלה על האביון ואף על חיית השדה.
הצבת החמלה כנימוק לשמיטה ולשבת קשורה גם לכך שנושא הפרשייה הוא האדם – בעל השדה המצווה על השמיטה והנטישה – וזאת בניגוד לפרשיית בהר המתמקדת בארץ. אבל מהו תוכנו של ציווי זה? התורה מצווה כאן על שמיטה ונטישה, ולא על השביתה עליה מצווה פרשיית בהר, כפי שנראה בהמשך. כפי שכבר כתבו כמה מן המפרשים, לפי פשוטו של מקרא אלו אינם ציוויים על איסור מלאכה, אלא על הפקרת היבול. אין כאן איסור על עבודת האדמה, אלא רק מצווה לנטוש את התבואה. תיאור זה מתאים לנקודת המבט החברתית על השמיטה, המתמקדת בדאגה לעניים.
השיבה הנצחית והשעיית הזמן
איזו דמות של שמיטה עולה מצירוף המרכיבים הללו? נראה כי את השמיטה המתוארת כאן יש להבין כחלק ממקומם של המועדים בכלל בחיי האדם.
האדם נתון כל חייו בדאגה, במועקה, במרדף אינסופי אחר צורכי הקיום. בתוך המרוץ הזה, אחד הצרכים היסודיים הוא שתהיה הפוגה, שיהיה סוף לדאגות שאין להן סוף. החגים והמועדים נענים לצורך זה בדרכים שונות; כדי לעמוד על כך נצביע על ההבדל בין חגי התורה לבין החגים האליליים. לפי אליאדה, החגים האליליים נועדו ליצירת השעיה של הזמן הליניארי של ההיסטוריה, התנועה הבלתי פוסקת לקראת הרגע הבא, הזמניות שהיא עצמה מצב של חוסר שלמות. חגים אלו כוונו ליצירת זמן מעגלי, התגברות על ההיסטוריה באמצעות חזרה לראשית. השיבה הנצחית נוצרת באמצעות החזרה על האקט הראשוני של הבריאה, חזרה המשיבה את העולם ליסודו, מקשרת אותו אל הקדושה, ובכך מאפשרת לו להתחדש. בחגים האליליים נלוותה לשחזור של אקט הבריאה התפרקות כאוטית ופריצה של גדרי החברה והמוסר, המבטאת שיבה אל התוהו ובוהו ואל האחדות הקמאית הקודמת לבריאה.
בדומה לכך, גם תיאור השבת והשמיטה כאן יוצר מחזוריות בימות השבוע ובשנים, השעיה של הזמן היוצרת הפוגה בסבל. באמצעות מצוות אלו התורה רוצה להפוך את חיי האדם למעגליים, לחלץ אותם מן הרצף ההיסטורי האינסופי. לזמן יש סוף, וכשהאדם יודע שבסופו של דבר השבת תגיע, כל השבוע שלו נראה אחרת. אבל בשונה מהחגים האליליים שתיאר אליאדה, מחזוריות זו איננה נוצרת באמצעות חזרה אל הראשית, כפי שמובלט מכך שמצוות השבת בפרשת משפטים אינה מנומקת בשבת הבריאה. השעיית ההיסטוריה נוצרת כאן באופן אחר – באמצעות הוויתור על הבעלות, ויתור היוצר אחדות בין בעל הבית לבין האביון. פריצת הגבולות אינה מתבטאת באנרכיה, אלא בעשייה של חסד ובפתיחות אנושית. הסולידריות המכוּננת באמצעות החמלה על הזולת יוצרת גם היא חוויה של שלמות ואחדות, מלאות המאפשרת הרפיה והתחדשות. זו אינה רק הרמוניה חברתית, אלא גם הרמוניה של האדם עם עצמו: למשך שנה אחת הוא אינו צריך לדאוג לרכושו. יש סוף לסבל; כשם שהשבוע נגמר ביום של מנוחה לכול, כך יש גם שנה של חופש מהלחץ הכלכלי, שנה שבה 'כל קבצנייך שמחים'.
כפי שראינו, הקושי בסוגיית מועד קטן הוא שהסוגיה מחפשת מקור לכך ששמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדרבנן, ובתשובה אביי מביא את דרשת רבי שרק מקיש אליה את שמיטת כספים. רש"י פירש שאם רבי דיבר על זמן ששמיטת קרקעות אינה מחייבת מהתורה, מן הסתם כוונתו לזמן הזה. כדי להצדיק טענה זו מסביר בית הלוי שאביי הניח שרבי ודאי אמר את דבריו להלכה, ולא כדיון על זמנים שחלפו: 'ויש לומר דסבירא ליה לאביי דודאי רבי אמר את דבריו לעניין הלכה למעשה לדינא, ובעל כורחך קאי על הזמן הזה'. לא סביר שרבי יטרח לדרוש דרשה על התלות בין שמיטת כספים לבין שמיטת קרקעות, אם ההשלכה ההלכתית היחידה שלה היא ששמיטת כספים לא נהגה בזמן המדבר או בזמן גלות בבל; מן הסתם הוא סובר ששמיטת קרקעות אינה מדאורייתא בזמן הזה, ולכך הוא מכוון את דרשתו.
המאפיינים הייחודיים לתיאור זה של השמיטה יתחדדו אם נשווה בינו לבין התיאור המופיע בספר ויקרא. נעבור אם כן לעיון בשמיטה של פרשיית בהר.
ג. שמיטת בהר: קדושה ושוויון
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר. אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ. וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ. וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל (ויקרא כ"ה, א–ז).
כבר במבט ראשון ניתן לראות כי השמיטה מתוארת כאן באופן שונה מאשר בפרשיית משפטים, הן בתוכנה המעשי והן ברעיון העומד מאחוריה. ראשית, הנושא של הפסוק הפותח איננו האדם המצווה לנטוש את תבואתו, אלא הארץ השובתת 'שבת לה''. משביתת הארץ נגזרים איסורי המלאכה המפורטים בפסוק, הכוללים הן את איסור עבודת האדמה והן את הפקרת פירותיה. גם ההקשר של איסורים אלו הוא שונה: לא מדובר כאן על דאגה לעניים, ואין תיאורים של סבל; במקום האביון, דמות המדגישה את החוסר, מופיעים כאן העבדים והאמות, השכירים והגרים.
כתוצאה מכך, גם המשמעות החברתית של השמיטה מתוארת כאן באופן שונה. בתיאור השמיטה בפרשיית משפטים, לצד הגוון הרדיקלי של הנטישה, נשמרה עדיין ההיררכיה בין המעמדות במבנה של הפסוק: 'והשביעִת תשמטנה ונטשתה ואכלו אביֹני עמך ויתרם תאכל חית השדה'; בעל הבית מצווה לנטוש את היבול, ואז אוכלים ממנו העניים ואחריהם החיות. כאן לעומת זאת מודגש השוויון הגמור בין כולם, שוויון שאינו רק חברתי אלא גם אקולוגי – 'והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך, ולבהמתך ולחיה אשר בארצך'; לבעלים אין כל עדיפות, לא על העני ואף לא על החיה. הפער בין המעמדות ואפילו הפער בין האדם לחיה נמחק לחלוטין.
יסודה של שמיטה זו איננו החסד אלא רעיון הקדושה, המתבטא בשייכותה של הארץ לה'. שייכות זו מביאה לביטול הבעלות על הקרקע, ביטול המופיע בצורה שלמה בהלכות היובל המובאות בפסוקים הבאים. כפי שדייק המשך חכמה בפירושו לפסוקים אלו, השמיטה כאן נובעת מ'אפקעתא דמלכא', כלומר פועלת מכוח הציווי גם כנגד רצונם של הבעלים: 'שמיטה הוא קדוש בעצמותו... לכן גבי שביעית קאמר "שבת לה'". ואף אם לא ספרו מנין השנים ולא השמיטו וגדרו שדותם באבנים, בכל זאת הוא הפקר ופטור ממעשר ואפקעתא דמלכא הוא'. בתיאור זה של השמיטה מתבטאת קדושת הארץ באיסור העבודה, שבאמצעות קיומו מראה האדם את חוסר בעלותו על הקרקע; וכן בכך שפירותיה שייכים לכולם, כולל בעלי החיים. הרדיקליות של רעיון זה חורגת מרעיונות החסד והאמפתיה לזולת, שעם כל חריפותם אינם מסוגלים לזעזע מן היסוד את אושיות הבעלות והרכושנות הנטועות בעולם הבורגני. לכך קשור גם העדרו של תיאור הסבל מפרשייה זו: לעתים קרובות הפנייה אל התחום הרגשי, הנתינה מתוך חמלה, משמשות כתחליף לתביעה לשינוי יסודי יותר, ובכך משמרות את סדרי החברה; כאן לעומת זאת מתואר שוויון 'קומוניסטי', שאיננו נובע מהנתינה של הבעלים, אלא מכך שהארץ כולה שייכת לה'.
התורה ערה לאופי האוטופי של ציווי זה, ולכן בהמשך היא מבטיחה את הברכה: 'וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ. וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים' (ויקרא כ"ה, כ–כא). הברכה היא אחד האמצעים של התורה להתגברות על הפער שבין הציווי האלוקי לבין המציאות האנושית, בדומה לקללה המלווה לעתים את האיסור. הברכה גם קשורה לרעיון השבת – 'וַיְבָרֶךְ אֱלוֹקִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי' (בראשית ב', ג) – אבל כאן היא אינה מתוארת כשפע הרמוני אלא רק כהבטחה של הקיום.
ואכן, הבטחת הברכה אינה מבטלת את הממד השולל של הקדושה המתוארת כאן. קדושה זו קשורה להתגלות המתוארת בדבריו של ישעיהו: 'כִּי יוֹם לַה' צְבָאוֹת עַל כָּל גֵּאֶה וָרָם וְעַל כָּל נִשָּׂא וְשָׁפֵל... וְשַׁח גַּבְהוּת הָאָדָם וְשָׁפֵל רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא' (ישעיהו ב', יב–יז). בתיאור זה ההבחנה בין המעמדות בטלה בפני הרוממות האלוקית, ובכך הקדושה אינה נשארת סגורה בתחום הדתי אלא מתבטאת גם בהשלכות חברתיות.
על ממד זה של הקדושה כתב אדמו"ר הזקן כך: 'כי זהו כלל גדול, דכל דאתי מסיטרא דקדושה הוא בבחינת נעוץ סופן בתחילתן, שאין לו בחינת ראש וסוף, והוא בחינת עיגולים, שנמשך מבחינת סובב כל עלמין, ולכן אמרו רז"ל "הוי שפל רוח בפני כל אדם"'. לפי אדמו"ר הזקן, הקדושה מתבטאת בביטול כל ההיררכיות, מצב שהשלכתו החברתית היא שפלות הרוח המשותפת לכל בני האדם. בקדושה יש גם צד מאיים – 'וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ' (במדבר ד', כ) – צד המאפס את האדם ובכך יוצר שוויון.
ד. היובל: תור הזהב וימות המשיח
הממד השולל של הקדושה, שבפניו כולם שווים, מתבטא בצורה חריפה עוד יותר בפסוקי היובל:
וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה. וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם. וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ. יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ. כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ... וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי (ויקרא כ"ה, ח–כג).
בשנת היובל חוזר שוב הציווי על השבתת הקרקע, אליו מצטרפים שחרור העבדים והחזרת הנחלות לבעליהן הראשונים. הנימוקים למצוות אלו מציגים בצורה קיצונית את יסודות התפיסה שראינו בפסוקי השמיטה של פרשייה זו: 'כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי' (שם, כג); 'כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלוֹקֵיכֶם' (שם, נה). הקדושה מכוננת מצב של גרות בעולם: הארץ היא של הקב"ה ולכן אין לאיש בעלות עליה, וגם היהודי שייך לה' ולכן אסור לאף אחד לשעבד אותו. בדומה לפרשיית משפטים, גם כאן מוזכרת יציאת מצרים; אך דמיון זה רק מדגיש את ההבדל שבין הפרשיות, שכן כאן יציאת מצרים אינה מובאת כנימוק לרגש הסולידריות, אלא כמקור לעבדות לה' המערערת את המבנה החברתי.
בהשוואה לתפיסת העולם הקפיטליסטית השלטת כיום, תפיסה זו, המבטלת את הקניין המוחלט על הקרקע, היא רדיקלית מאוד. זוהי תפיסה מהפכנית היונקת מרעיון הקדושה, מ'הגבורות הקדושות' שבו, בלשונם של המקובלים. זאת בניגוד לתפיסה של הדת כשמרנית, וכמגוננת על סדרי החברה הישנים. ההשפעה של ביטול הקניין ביובל אינה מופיעה רק פעם בחמישים שנה; מטרתה של התורה היא להביא לכך שהאדם יחיה תמיד בתודעה של 'כי לי כל הארץ', תודעה המשנה מן היסוד את היחס של האדם לרכושו.
גרות וביתיות
היובל מזכיר אמנם את התפיסה הקומוניסטית, אך השפעתו החברתית היא שונה: בעוד שבתפיסה הקומוניסטית, כפי שיושמה בברית המועצות, ביטול הבעלות מוביל אל הקולקטיב החברתי המנוכר, הרי שביובל מובילה החירות דווקא לחזרה אל המושרשות. שחרור העבדים והשבת הנחלות אינם מבטאים רק את ניתוק הקשרים אלא גם את השיבה הביתה, כפי שהדבר מתואר בהמשך הפרשייה: 'וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ... עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ. וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב' (שם, לט–מא). ישנו ניגוד פנימי בפרשייה בין ביטויי הגרות, המבטאים ריחוק מהאדמה, לבין השיבה אל המשפחה ואל הנחלה. מהי משמעותו של ניגוד זה?
נראה כי שתי תפיסות שונות עולות מתיאור היובל כאן. התפיסה הראשונה קשורה לצירוף של השיבה אל המשפחה ואל הנחלה, צירוף המבטא את הזיקה הקמאית שבין האדם לאדמתו. זיקה זו אינה נתפסת כבעלות רכושנית ומנוכרת, אלא כקשר אורגני הכרוך בזיקה המשפחתית. זהו הקשר של האדם לנחלת אבותיו, לנשמות האבות הקבורים באדמה ושוכנים בה, האבות אליהם ייאסף גם הוא בבוא יומו.
את שחרור העבדים והחזרת הנחלות יש להבין לא רק בהקשר החברתי אלא בהקשר רחב יותר, שיש לו גם ממד דתי – האלוקות השוכנת בנחלה. בשפה הקבלית תפיסה זו קשורה לבחינה של 'ממלא כל עלמין', לקדושה האימננטית. בחינה זו יוצרת את האחדות שבין אלוקי הארץ, הארץ עצמה והעם היושב עליה, אך היא עשויה להצטמצם גם למישור המשפחתי. זהו רעיון תנ"כי קדום, המתבטא בזיקה העמוקה שבין האדם למשפחתו ולנחלתו, כפי שניתן לראות למשל בהלכות ייבום, או בבקשתן של בנות צלפחד לשמר את שם אביהן על נחלתו. לזיקה זו נוסף ממד דתי המתבטא בעבודת הבמות, עבודה הממוקדת בהתגלות המקומית, שהתורה התירה אותה בשלב מסוים. כך למשל מסופר על יעקב אבינו: 'וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלוֹקִים' (בראשית ל"ה, ז). יעקב זובח לאל שהתגלה אליו בבית אל, כלומר להתגלות האלוקית הספציפית שהייתה לו באותו מקום.
רעיון זה, המוסיף רובד עמוק למשמעותו של היובל, מופיע בתשתיתה של פרשייה זו בהקשר של הזיקה שבין החירות לבין השיבה אל הנחלה והמשפחה. אלא שבתפיסה זו יש סיכון של גלישה לאלילות, הידרדרות למצב שבו כל אחד עובד את האל שלו, דבר שיוביל גם לפיצול במישור הלאומי. לכן אל מול התפיסה הזו התורה מציבה כאן תפיסה אחרת, תפיסה של אלוקות טרנסצנדנטית בבחינת 'סובב כל עלמין'. בתפיסה זו לא רק שהאלוקות אינה קשורה לנחלה או למשפחה מסוימת, אלא שהיא גם מערערת על הזיקה של האדם לנחלתו. מושג הקדושה של 'כי לי כל הארץ' קשור לאחדות הפולחן ולדגש על ייחוד הא-ל, רעיונות המנוגדים לזיקה הדתית שבין האדם לנחלתו. תיאור היובל כאן מורכב משתי התפיסות המנוגדות האלו, היוצרות מתח דיאלקטי בין השיבה אל המושרשות לבין תודעת הגרות שיוצרת הקדושה.
האוטופיה של קטיעת הזמן
היובל אמנם כולל בתוכו ממד של גרות, אך עם זאת ברור שחוקיו כרוכים במצב בו העם קשור לנחלת אבותיו ויושב לשבטיו. דבר זה בא לידי ביטוי בדרשת הספרא, המובאת גם בבבלי, לפיה היובל נוהג רק 'בזמן שיושביה עליה' ובתנאי שהשבטים אינם מעורבים זה בזה. בדומה לכך, גם את הלכות עבד עברי תלו חז"ל בקיום היובל. דרשות אלו מבטאות הבנה של ההקשר ממנו צומחות מצווֹת היובל: שיבת העבד אל משפחתו והחזרת הנחלות לבעליהן הראשונים מבטאות את החזרה אל השורשים, אך במציאות שבה כבר אין שבטים ואין נחלות, אין לאדם שורשים לחזור אליהם, כך שהלכות אלו מאבדות את משמעותן.
הקשר זה בו נטועים הפסוקים הופך את דיני היובל להלכות קדומות וראשוניות, שהתקיימו בפועל רק זמן קצר מאוד. המצב בו העם כולו יושב איש תחת גפנו, כל משפחה בנחלתה, פסק להתקיים ככל הנראה כבר בימי בית ראשון, ובוודאי שלא נהג בימי בית שני. מדרשת הספרא אנו רואים שכבר בימי חז"ל נתפסו הלכות אלו כשייכות לתור הזהב, לתקופה אוטופית שאינה נוגעת למציאות החיים בהווה.
האוטופיוּת והרדיקליוּת של היובל ניכרות גם בתפיסת הזמן המתבטאת בו. לא מדובר כאן רק על השעיית הזמן, פסק־זמן לשנה אחת כמו בשמיטה של פרשיית משפטים, אלא על ביטול הזמן וביטול ההיסטוריה. היובל קוטע את משחקה של ההיסטוריה למקטעים של ארבעים ותשע שנה, כאשר בסופו של כל מקטע כזה המשחק הכלכלי והחברתי מתבטל, וכל אחד חוזר לאדמתו וזוכה בחירותו. זו איננה התפרקות, גם לא רק שנה של חסד המבוסס על רגש סולידריות; לצד הממד של גרות, ביובל יש גם חזרה לאחדות הבראשיתית של היהודי עם משפחתו ואדמתו.
קטיעת החוקיות הכלכלית והחברתית המתבטאת בזרימה הרגילה של ההיסטוריה, מייצגת התנגדות חריפה כלפיה. זו אינה הפוגה זמנית, אלא להיפך – המשחק ההיסטורי הוא זה ההופך למוגבל בזמן. הוא נתפס כשלילי ולכן יש לרסנו באמצעות קטיעתו. שלילת הבעלות האנושית על הארץ השייכת לקב"ה בלבד מזכירה את הרעיון המרקסיסטי של מסירת הרכוש לידי החברה כולה, שגם מקורו הוא בתנועה של שלילה המבוססת על ההתנגדות לעוול ולחוסר השוויון. ההבדל הוא שההתקוממות של המרקסיזם כנגד ההווה מביאה אותו להשליך את יהבו על החדש, על העתיד המסמן את מה שעדיין לא קיים, ולכן ניתן לתאר את ההגעה אליו רק במונחים של מהפכה, קטסטרופה וקפיצה. בשל אופיו המרדני מזהה המרקסיזם את השאיפה לחזור אל תור הזהב כשאיפה בורגנית, שכן אל העתיד ניתן להתקדם רק בדרך של מהפכה מתמדת. לעומת זאת ביובל יש אמנם בחינה של סילוק ההווה, תנועת שלילה של 'גרים ותושבים אתם עמדי' ו'עבדי הם', ולכן הוא זוהה במחשבת ישראל לאורך הדורות עם השאיפות האסכטולוגיות; אך אין ספק שמרידה זו מובילה לחזרה אל המושרשות של תור הזהב. היובל אינו חותר לקץ הטוטלי של ההיסטוריה, אלא להיפך – הוא מכונן זמן מחזורי המשיב את העולם לראשיתו.
אם כן, העיון בפרשיות משפטים ובהר העלה פנים שונים במצווה של שמיטת הקרקעות. לצד הבדלים אלו, בשתי הפרשיות ניתן לראות ממד של ביקורת וניגוד בין התביעות של החסד או הקדושה לבין הפעילות האנושית והמבנה החברתי המיוסד עליה. כדי להעמיק בנקודה זו, נעיין כעת בתפיסות השונות המופיעות בתורה לגבי משמעותה של השבת, ששמיטת משפטים נסמכת אליה ושמיטת בהר קרויה על שמה – 'וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה''. ההשוואה בין תפיסות אלו לבין פרשיות השמיטה תאפשר לנו הבנה טובה יותר של העמדה המתבטאת בהן.
ה. השבת: מלאות או פרישות
בסופו של תיאור הבריאה בפרק א בבראשית, זוכה האדם לברכה כפולה:
וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלוֹקִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלוֹקִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלוֹקִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה. וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן (בראשית א', כח–ל).
הרב ברויאר הצביע על הניגוד בין שני חלקי הברכה: בפסוק הראשון מתוארת שליטתו של האדם ורדייתו בעולם כולו, והברכה מעניקה לו מעמד מועדף ושליטה על הטבע. לעומת זאת, בפסוק השני האדם מושווה לבעלי החיים, ולשון הברכה מזכירה מאוד את הציוויים על השמיטה, במיוחד בשמיטת בהר, הפונים גם הם לאדם ולבעלי החיים. מנקודת המבט של פסוק זה השוויון בין האדם לבעלי החיים הוא המצב האידיאלי, והשליטה בטבע היא ביטוי לנפילה, כפי שעולה מכך שציווי זה, לפיו נאסר על האדם לאכול בשר והוא ניזון מן הצומח כמו החיות, מתבטל לאחר המבול. לפי ההיגיון של הסיפור המקראי, ביטול זה נזקף לחובתו של האדם, ומשקף תפיסה לפיה התקדמות הציביליזציה היא תהליך של הידרדרות.
בעקבות זאת מבחין הרב ברויאר בין שתי בחינות של השבת, המתבטאות בשתי פרשיות בהן מופיע הציווי עליה: שבת המשכן ושבת המן. שבת המשכן בנויה על הדגם של מעשה בראשית: הקב"ה ברא את העולם בשישה ימים, וגולת הכותרת של הבריאה היא המנוחה ביום השביעי. 'וַיַּרְא אֱלוֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד' (בראשית א', לא); המלאכה מסתיימת באותה ראייה, וכפי שפירש הרמב"ן ראייה זו מהווה קיום הדבר וחיזוקו. המנוחה והשביתה כאן אינן מבטאות העדר אלא מלאות, זמן של קיום ולא של דאגה, זמן שבו ההוויה אינה שואפת להיות מה שהיא איננה, כמתבטא במדרש חז"ל המפורסם: 'באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה'.
בהמשך לברכת השלטון – 'וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ' (בראשית א', כח) – האדם מתואר כאן כמי שממשיך את מלאכתו של הבורא. לכן המבנה של הבריאה חוזר על עצמו בבניית המשכן: עם ישראל בונה את המשכן, ועם סיום המלאכה, השכינה שורה בתוכו. זהו תיאור של מעגל המסתיים בשלמות, שבו המלאכה נתפסת באופן חיובי, כהמשך של מלאכת הבורא. כאשר חז"ל לומדים את איסורי המלאכה ממלאכת המשכן, זו איננה דרשנות בלבד; הלימוד מתבסס על זיקה מהותית בין מלאכות אלו. המנוחה שבאה לאחר מכן היא מנוחה של מלאות וסיפוק מהשלמת המלאכה, מבט של 'והנה טוב מאד' המתבטא בהקבלה בין תיאורי הראייה והברכה: כשם שבתיאור הבריאה נאמר 'וַיַּרְא אֱלוֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד', ובעקבות זאת גם 'וַיְבָרֶךְ אֱלוֹקִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלוֹקִים לַעֲשׂוֹת' (בראשית ב', ג), כך גם במשכן: 'וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת כָּל הַמְּלָאכָה וְהִנֵּה עָשׂוּ אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' כֵּן עָשׂוּ וַיְבָרֶךְ אֹתָם מֹשֶׁה' (שמות ל"ט, מג). זוהי מנוחה המרוממת את המלאכה שקדמה לה, בתנועה המכונה בקבלה 'העלאת העולמות'.
לעומת זאת, שבת המן ממשיכה את נקודת המבט של הפסוק השני, שבו האדם מושווה לבהמות ולחיית הארץ: היא פונה אל האדם לא כאל שליט ובורא, אלא כאל מי שזקוק לה' שיספק לו את צרכיו. שבת המן מדגישה את התלות הגמורה של האדם בקב"ה, המעניק לו את המזון בלי כל השתדלות מצדו. אפשר להשוות זאת לשני סוגים של ביטחון הנדונים בחסידות: יש ביטחון של 'כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל' (דברים ח', יח), עשייה של האדם המתברכת על ידי ה' כמו בשבת המשכן, ויש ביטחון של 'הַשְׁלֵךְ עַל ה' יְהָבְךָ וְהוּא יְכַלְכְּלֶךָ' (תהלים נ"ה, כג), שבו האדם מפקיר את עצמו בידי הקב"ה. בבחינה שנייה זו של השבת התורה פותחת פתח להבנה אחרת, המתפתחת לאחר מכן בדברי חז"ל, הבנה המזהה את הטומאה עם הציביליזציה על הפערים החברתיים הכרוכים בה, ורואה בקדושת השבת תנועה של פרישות והסתלקות. היו גם חכמים שראו בשבת מועד לתשובה ולתיקון, ואף לפרישות ולתעניות.
הרב ברויאר מראה כי פרשיות השמיטה קשורות תמיד לבחינה זו של שבת המן. בכך תופסת השמיטה את הקוטב השלילי במחלוקת יסודית על היחס בין הקדושה לציביליזציה: האם מלאכת האדם היא המשך של מלאכת הבורא, או שמא היא קללה שמקורה בחטא אדם הראשון, תוצאת הגירוש מגן עדן? האם מנוחת השבת והשמיטה דומה למנוחתו של הקב"ה ה'מרוצה' מהשלמת בריאתו, או שהיא מבטאת דווקא הסתלקות ופרישה מהעולם, תפיסה הרואה את התרבות ואת המבנה החברתי הכרוך בה כטומאה?
תפיסת השביתה כהתנגדות לציביליזציה מתבטאת בכמה מהלכות שבת. הלכות תחומין יוצרות הבחנה בין פנים לחוץ, בין המחנה הקדוש והשבתי לבין מה שמחוצה לו, הנתפס כטמא ואסור. בנוסף לכך, הלכות שונות מעצבות את ההבחנה הזו כהבחנה בין תחום הקדושה והמנוחה, לבין עולם העבודה והמאבק עם הטבע. איסור המלאכה למשל מוגדר כ'מלאכת מחשבת', המבטאת את הציביליזציה, ולעומת זאת העשייה בשינוי המותרת היא פעמים רבות עשייה שלא באמצעות כלי, או בצורה שונה מהרגיל, כך שכבר איננה מלאכה 'תעשייתית'. בדומה לכך, ביחס לפן החברתי אנו מוצאים בהלכות יום טוב איסור על מסחר 'כדרך החנווני', מסחר הנעשה בדרכים המקובלות, ולעומת זאת החלפה סתם מותרת. גם בשמיטה אנו מוצאים הגדרות דומות לגבי האיסור על מסחר בפירות שביעית, אשר חל רק על מכירה 'במידה במשקל ובמנין'. לפי זה נראה שגם את חלק מאיסורי המלאכה בשמיטה יש להבין כביטוי לניגוד בין הקדושה לציביליזציה, ולא בהקשר החברתי.
הלכות אלו מלמדות על התנגדות לעצם הפעילות של התרבות, במובן הטכני ואף במובן החברתי. כאן הקדושה היא חזרה לפשטות הראשונית, המושגת באמצעות נסיגה מהפעילות התעשייתית ומהמבנים החברתיים הכרוכים בה.
כאמור, השמיטה בשתי פרשיותיה מתקשרת גם היא לתפיסה זו. בשתי הפרשיות השמיטה מערערת את המבנה החברתי ומציעה מנוחה באמצעות קטיעה של ההתנהלות הכלכלית. אך כפי שראינו, בפרשיית משפטים הממד השלילי הוא מתון יותר, שכן עצם הציווי על הנתינה לעני מבטא שמירה על ההבדלים החברתיים. התפיסה החברתית המתבטאת בפרשיית משפטים אינה בנויה רק על שלילה אלא גם על חסד, ולכן יש בה גם צד של 'העלאת העולמות', בדומה לשבת המשכן: בעל הבית משבית את בעלותו לטובת האביון בתנועה של ויתור המרוממת את המלאכה; נטישה לצורך העלאה.
לעומת זאת, תיאור השמיטה בפרשיית בהר, ובמיוחד תיאור היובל הנסמך אליה, מבטאים בצורה חריפה יותר את הממד השלילי של הקדושה, שההקשר החברתי נגזר ממנה. תכליתה של קדושה זו היא החזרת הבריאה לטבעה הראשוני, לא מתוך השלמה והרמוניה אלא מתוך מאבק ומלחמה בעוול, מאבק הנערך בשם הטרנסצנדנטיות האלוקית ההופכת את האדם לגר בארץ. ועם זאת, כפי שראינו, גם כאן השלילה מובילה באופן פרדוקסלי לחיוב ולמושרשות, כאשר ביטול הבעלות משיב את האדם לביתו ולמשפחתו.
נסכם את העיון בפרשיות שמיטת הקרקעות. בשתי הפרשיות מבטאת השמיטה ניגוד להתנהלות הרגילה של העולם הכלכלי, ולפערים החברתיים הכרוכים בה. בשמיטה של פרשיית משפטים נתפס ניגוד זה בהקשר החברתי, ובעל הבית נקרא לחמול על האביון ולנטוש את בעלותו כדי ליצור שנה של הפוגה בתחרותיות, שנה של סולידריות ושוויון. שמיטת בהר והיובל הנלווה לה מבוססים על רעיון הקדושה, שההשלכות החברתיות שלו הן חריפות יותר – ההבדל בין המעמדות מתבטל שכן כולם שווים בפני האלוקים, הבעלות על הקרקע פוקעת, וסדרי החברה מתבטלים וחוזרים לראשיתם. אם שמיטת משפטים היא שמרנית, הרי ששמיטת בהר היא מהפכנית, אוטופית ורדיקלית, והיא מבטאת בצורה חריפה את התפיסה של הקדושה כקתרזיס של התנתקות והיטהרות מהרכושנות הטבועה בציביליזציה ובתהליך ההיסטורי. לאור הבחנות אלו, נעבור כעת לעיון בפרשיית שמיטת כספים בספר דברים.
ו. שמיטת כספים: בין השמיטה ליובל, בין החסד לחירות
מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה. וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה'. אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ תַּשְׁמֵט יָדֶךָ. אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה' בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלוֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ. רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלוֹקֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. כִּי ה' אֱלוֹקֶיךָ בֵּרַכְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים וּבְךָ לֹא יִמְשֹׁלוּ.
כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלוֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא. נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלוֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ. כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ (דברים ט"ו, א–יא).
הדבר הראשון הבולט לעין בפרשייה זו הוא העובדה שמצד אחד שמיטת כספים מכונה שמיטה, ומצד שני היא מופיעה בפרשייה נפרדת שלא מוזכרים בה כלל שמיטת הקרקעות או היובל. מכאן עולה אפוא שאלת הקשר בין השמיטות, וזאת בשני מובנים: ברמה המעשית ניתן לשאול אם שבע השנים שבהן מדובר כאן מקבילות לשנות שמיטת הקרקע, או שמדובר בשבע שנים הנמנות לכל הלוואה בנפרד, בדומה לשבע השנים הנמנות מזמן המכירה של העבד; ומעבר לכך, עולה השאלה בדבר הנימוק והמשמעות של שמיטת כספים – מה היחס בינה לבין המשמעויות השונות של שמיטת הקרקע, אותן ראינו בפרשיות משפטים ובהר? כפי שנראה, פרשיית שמיטת כספים משלבת בתוכה מגוון של זיקות, נימוקים, ועולמות רוחניים. נעיין כעת בכיוונים השונים העולים מהפרשייה, ולאחר מכן נעמוד על משמעותו של החיבור ביניהם.
שמיטת כספים ופרשיות השמיטה
שאלת הזיקה בין מניין השנים של שמיטת כספים לבין מניין השנים של שמיטת הקרקע נדונה בספרי, וכן בדברי רבי במסכת קידושין, לפיהם הפסוק 'מקץ שבע שנים תעשה שמִטה' מובן כמתייחס לשמיטת קרקעות, כך שהמשך הפרשייה קובע כי באותה שנה תחול גם שמיטת כספים. למעשה אנו מוצאים זיקה זו כבר בספר נחמיה, כחלק מהאמנה שכורתים שבי ציון: 'וְנִטֹּשׁ אֶת הַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית וּמַשָּׁא כָל יָד' (נחמיה י', לב). פסוק זה מרכיב יחד את ה'נטישה' המוזכרת לגבי שמיטת קרקעות בפרשיית משפטים, ואת הביטוי 'שמוט כל בעל משה ידו' המופיע כאן לגבי שמיטת כספים. עם זאת, חידוש שמיטת הכספים בימי נחמיה לא נעשה בשנת השמיטה, ולהלן נראה כי שמיטת הכספים מתוארת שם בהקשר אחר.
הזיקה של שמיטת הכספים למחזור של שמיטת הקרקע עולה גם מההקשר בו מופיעה פרשייה זו. הפסוקים הקודמים לה מצווים על המעשרות, המתנהלים במחזור של שלוש שנים: 'מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִיא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ. וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלוֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה' (דברים י"ד, כח–כט). כפי שטען הרד"צ הופמן, ברור כי מחזור שלוש השנים של המעשרות נועד להשתלב במחזור השמיטות, כך שלאחר השנה השביעית שבה אין זורעים ואין נותנים מעשרות מתחיל גם מניין זה מחדש. כיוון שהביטוי 'מקצה שלש שנים' לגבי המעשרות מקביל ל'מקץ שבע שנים' של שמיטת הכספים, נכרכת גם היא במחזור של שמיטת הקרקעות.
האבן עזרא למד מהסמיכות של שמיטת כספים למעשרות, בהם מוזכרת הדאגה לגר, ליתום ולאלמנה, כי גם טעמה של שמיטת כספים הוא חברתי. עם זאת, אם נעיין בפסוקי הפרשה ונבחן את זיקתה לפרשיות השמיטה האחרות, נראה כי התמונה מורכבת. מצד אחד אנו מוצאים בפרשייה ביטויים הדומים לשמיטה של פרשיית בהר: הביטוי 'כי קרא שמיטה לה'', המובא כנימוק לשמיטת הכספים, דומה לביטוי 'שבת לה'' המופיע שם; בשניהם המצווה אינה מתחילה בפנייה לאדם הפרטי כמו בפרשיית משפטים, אלא מתוארת כנובעת מציווי אלוקי היוצר מציאות נתונה. לכך מצטרפת גם הבטחת הברכה, שבדומה לפרשיית בהר מבטאת גם כאן את המודעות של התורה לממד האוטופי של הציווי.
מצד שני, מושג הקדושה העומד במרכזה של פרשיית בהר אינו מוזכר כאן כלל, ורוחה של הפרשייה נראית קרובה יותר לזו של פרשיית משפטים. התורה משתמשת כאן במונח 'שמיטה' כמו במשפטים, מונח שכפי שראינו קשור לנטישת היבול, ולא ב'שביתה' כמו בפרשיית בהר, מונח הקשור לקדושת הארץ. בנוסף לכך, דיני העבד שפרשיית השמיטה סמוכה להם (דברים ט"ו, יב–יח) הם אלה של פרשיית משפטים, לפיהם העבד יוצא בשנה השביעית ולא ביובל. גם הנימוקים בהם משתמשת התורה בהקשר זה הם אלו של פרשיית משפטים ולא של פרשיית בהר. שחרור העבד אינו מנומק בכך שכל ישראל הם עבדים לה' ואסור לשעבד אותם, אלא בפנייה אל האדון ואל רגשותיו: 'וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ... לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם... לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ' (דברים ט"ו, יב–יח). גם יציאת מצרים מוזכרת כאן לא כנימוק לעבדות לה' היוצרת שוויון בין כולם, אלא כמקור לרגישות כלפי העבד – 'וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם' (שם, טו), בדומה ל'וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר' בפרשיית משפטים. אמנם זו איננה רק בקשת חסד ורחמים, אלא גם תביעה לעשיית צדק עם העבד – 'כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ'; ועם זאת, איננו מוצאים כאן את השוויון של פרשיית בהר ואת הערעור על מסגרת הבעלות. האווירה הרוחנית של שמיטת כספים נראית קרובה יותר לחסד שראינו בפרשיית משפטים מאשר לאווירה הנוקשה והטוטלית של פרשיית בהר.
אם כן, הפרשייה מציגה זיקות בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, ובמיוחד לשמיטה כפי שהיא מתוארת בפרשיית משפטים. לאור זאת, ניתן לקרוא את הפסוק הפותח את הפרשה, 'וזה דבר השמִטה – שמוט כל בעל משה ידו', כמעין פרשנות פנים־תורתית, דרשה סמנטית המבקשת להצמיד את שמיטת הכספים לשמיטת היבול הידועה מכבר. בפתיחת הפרשייה התורה חוזרת שוב ושוב על המונח 'שמיטה', חזרה המתפקדת כמעין הצהרה והדגשה: יש חוק ידוע של שמיטה, אך למעשה עניינו אינו רק שמיטת היבול אלא גם שמיטת החובות. באופן זה מציגה כאן התורה את שמיטת הכספים כהרחבה של שמיטת הקרקעות.
שמיטת כספים והמאבק בנושים
ואולם את שמיטת הכספים ניתן להבין גם באופן אחר, שאינו קשור לשמיטת הקרקע. הזכרנו לעיל את הפסוק בנחמיה הקושר בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, אבל כמה פרקים קודם לכן מובא תיאור שבו שמיטת הכספים מתרחשת במנותק משמיטת הקרקע, ובזיקה לשחרור העבדים ולהשבת הנחלות. בפרק ה בספר נחמיה אנו שומעים את צעקת העם על שעבוד שדותיהם, בתיהם וילדיהם בשל ההלוואות שנטלו: 'וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ כֹבְשִׁים אֶת בָּנֵינוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ לַעֲבָדִים... וּשְׂדֹתֵינוּ וּכְרָמֵינוּ לַאֲחֵרִים' (נחמיה ה', ה). בעקבות התערבותו של נחמיה מביאה זעקת העם לעזיבת 'הַמַּשָּׁא הַזֶּה' (שם, י), כלומר לשמיטת החובות, השבת השדות ושחרור העבדים. בדומה לפרשיית שמיטת כספים, גם כאן הרקע למעשה אינו השוויון אלא הצדק; לא ביטול הרכוש אלא המחאה על נישול העם מנחלתו. התביעה לצדק אינה מבוססת על רעיון הקדושה, אלא על קרבה משפחתית ולאומית – 'כִּבְשַׂר אַחֵינוּ בְּשָׂרֵנוּ, כִּבְנֵיהֶם בָּנֵינוּ' (שם, ה).
ואמנם, גילת הראה כי בעולם העתיק שמיטת כספים, שחרור עבדים והחזרת נחלות היו כרוכים זה בזה. בעולם העתיק נהגו מלכים להכריז, עם עלייתם לשלטון או לרגל אירועים מיוחדים, על תיקונים חברתיים, שבמסגרתם שוחררו עבדים, בוטלו חובות, וקרקעות משועבדות הוחזרו לבעליהן. בנוסף לכך, בעקבות גבעתי ניתן לטעון כי עיקר מטרתה של פרשיית שמיטת כספים היא ההתנגדות לשעבוד הנחלות והעבדים, ומכאן גם הקשר לדיני העבד הסמוכים לה. כפי שהראה גבעתי, הביטויים 'נושה' ו'נוגש' נושאים מטען שלילי, והמונח 'אביון' מדגיש את המסכנות של העני ואת מצבו הירוד מבחינה חברתית. התיאור בפרשייה הוא של אדם עני הנאלץ ללוות כדי להתקיים, ושל מלווה המנצל את ההלוואה כדי לשעבד את נחלתו ואת ילדיו. שמיטת הכספים נועדה למנוע את השתלטות המלווה על נחלות העניים וילדיהם: היות שהעבדות ומכירת הנחלות נבעו מחוסר היכולת להחזיר את החובות, הרי ברגע שבטל החוב פקעו גם שעבודים אלו. עם זאת, הלכה זו יוצרת גם בעיה: היא עלולה לגרום לכך שהמלווים לא ירצו להלוות, וגם אלו שירצו לא יוכלו להרשות לעצמם לעשות זאת. ואכן, ניתן לראות כי הפרשה כולה עוסקת בהתמודדות עם בעיות אלו: היא מציעה את נגישת הנכרי כתחליף, מבטיחה ברכה למלווה, ומאיימת בחריפות על מי שיימנע מלהלוות בשל השמיטה.
אם כן, שמיטת הכספים ניתנת להבנה גם כצומחת מתוך ההקשר החברתי של שעבוד הלווים, שחרור העבדים והשבת הנחלות. קריאה כזו קושרת אותה לעולמו של היובל, שגם הוא מהווה התערבות דומה בהתנהלות הכלכלית במטרה לרסן אותה. מצד שני, ראינו לעיל כי רוחה של הפרשה ומונחיה רחוקים מהדרמטיות והרדיקליות של היובל. בנוסף לכך, כנגד הזיקה ליובל עומדת גם העובדה כי שמיטת כספים איננה נוהגת בו, אלא רק בשנות השמיטה. נראה אם כן כי פרשיית שמיטת כספים משלבת בתוכה מרכיבים מפרשיות השמיטה השונות; מה משמעותו של שילוב זה?
דחיית חובות האיכרים או ביטולם?
אפשרות אחת להבנת מקומה של שמיטת הכספים היא לראות אותה כצומחת מתוך דיני שמיטת הקרקעות, כמעין חקיקה המשלימה אותה: התורה דואגת לאיכר העני שלווה כסף למחייתו, וכיוון ששבת בשנה השביעית, לא יוכל להחזיר את חובו באמצעות היבול של שנה זו. הרב סמט מביא את פירושו של ר' יוסף בכור שור, הקורא כך את פסוקי התורה: משמעותו של הנימוק 'לא יגש את רעהו... כי קרא שמטה לה'' היא שהעני שמט את שדותיו, ולכן אין לו ממה לפרוע ואסור לגבות ממנו את החוב. זוהי גם הסיבה לכך ששמיטת כספים נקבעה בסוף השנה, ולא בתחילתה כמו בשמיטת קרקעות ובדיני היובל, שכן זהו הזמן שבו בדרך כלל אוספים את היבול ופורעים את החובות.
דא עקא, בפירוש זה יש כמה בעיות. ראשית, אם שמיטת כספים כרוכה בשמיטת הקרקע, לא מובן מדוע היא אינה נוהגת גם ביובל, שגם בו לא מעבדים את השדות. מקשה עליו גם הקביעה של חז"ל לפיה שמיטת כספים היא חובת הגוף הנוהגת גם בחו"ל. בנוסף לכך, פירוש זה מעלה שאלה רחבה יותר, שכן לפיו אין צורך בביטול גמור של ההלוואה, ודי לדחות את זמן הפירעון עד קצירת היבול בשנה הבאה. ואכן, היו שטענו כי על פי פשט הפסוקים שמיטת כספים אינה ביטול של ההלוואה, אלא רק איסור לגבות אותה עד שחייו של האיכר יחזרו למסלולם, והיו שהוסיפו כי לא סביר להנהיג ביטול מוחלט של החובות כל שבע שנים, שכן הדבר יביא לשיתוק הכלכלה. לפי פירוש זה, שמיטת כספים איננה מצווה אוטופית המבטלת לגמרי את החובות, אלא מצווה בעלת אופי ריאלי, המשתלבת במערכת הכלכלית.
ואולם נראה כי פירוש זה אינו נכון, ושהתורה מכוונת דווקא לביטול החובות, למרות אופיו האוטופי של מעשה זה. כפי שראינו, התורה מודעת לקשיים הכרוכים בביטול החובות, ומתמודדת אִתם באמצעות אזהרות חוזרות ונשנות מפני הימנעות מהלוואה לאביון, וכן בהבטחת הברכה למלווים. כפי שטען קויפמן, להדגשות אלו אין מקום אם מדובר רק בדחיית זמן הפירעון של ההלוואה.
מהיובל אל השביעית
בעקבות זאת, אני רוצה להציע כי שמיטת כספים היא אכן שמיטה טוטלית, ביטול גמור של החובות, וכן שמלכתחילה היא אינה קשורה כלל לשמיטת קרקעות. הקשר הסיבתי שהציעו הפרשנים בין שמיטת קרקעות לבין מצוקתו של הלווה אינו מתאים לתיאור בנחמיה ולניתוח הפרשה שהצענו בעקבותיו, הכורך את שמיטת הכספים דווקא בשחרור העבדים. גם את הקביעה של שמיטת כספים בסוף שנת השמיטה יש להבין לא על רקע חסרון היבול בשלב זה, אלא בדרכו של הספרי, הקושר את שמיטת כספים למעמד ההקהל, שגם הוא נערך 'מקץ שבע שנים'. גם לזיקה זו אנו מוצאים הד בתיאור של נחמיה, שבו שמיטת כספים היא אחת המצוות שהעם כורת עליהן אמנה במעמד ההקהל.
נראה שזהו ההקשר המקורי של ההלכה. את ההצמדה לשמיטת קרקעות אין לראות כביטוי לזיקה מהותית בין השמיטות; הסיבה להצמדה זו היא פרקטית. היא משקפת את המטרה שהתורה מבקשת להשיג במצווה זו, ואת היחס בינה לבין רעיונות השמיטה וחוקי הדרור.
מבחינת אופייה קשורה שמיטת כספים לרצון של התורה להיאבק בשעבודים השונים, המתבטא בצורה מקומית ביציאת העבדים בשנה השביעית, ובצורה מקיפה יותר בחוקי הדרור של היובל. בדומה להלכות אלו, גם הציווי כאן הוא על ביטול גמור של החוב ולא רק על השעיה זמנית שלו. התערבות רדיקלית כדוגמת יובל אפשר לעשות רק לעתים רחוקות; אילו היו הנחלות חוזרות לבעליהן המקוריים כל שבע שנים, היה מושג מכירת הקרקע מתבטל לגמרי. יותר משהיובל מהווה התערבות ממשית בהתנהלות הכלכלית, הוא בעיקר יוצר אוטופיה שבעצם קיומה מעצבת תודעה אחרת, תודעה של זמן מעגלי שבו הדברים עתידים לשוב למקורם.
מטרתה של שמיטת כספים לעומת זאת היא התערבות ממשית שתמנע את השעבוד, ולכן אי־אפשר לקיים אותה רק פעם בחמישים שנה. לכן התורה מצמידה אותה למחזור של שמיטת הקרקעות, מחזור קטן ההופך אותה לגורם משמעותי יותר. זהו מהלך דומה למהלך שנעשה לגבי שחרור העבדים המופיע בסמוך לפרשייה זו, אלא ששחרור העבדים הוצמד לשנות המכירה ולא לשנות השמיטה. הרדיקליות של היובל הפכה אותו לאוטופיה שהשפעתה על היומיום מוגבלת; שמיטת כספים לעומת זאת מכוונת להשפעה תכופה ומשמעותית על המשחק הכלכלי.
מאידך, שמיטת כספים אינה קשורה לרעיונות הקדושה של השמיטה והיובל המתוארים בפרשיית בהר. גם מבחינה זו היא קרובה יותר ליציאת העבדים בשנה השביעית לעבדותם, הלכה המתקיימת על רקע חברתי ובאופן מקומי, בלי קשר למעגל השנים ולהקשריו המטאפיזיים. העובדה ששמיטת כספים אינה נוהגת ביובל מבטאת את חוסר הקשר שלה למחזור השבע ולרעיונות השבת הכרוכים בו. כפי שראינו בזיקות הלשוניות לפרשיית משפטים, הדגש של שמיטת כספים הוא חברתי ולא מטאפיזי. ההתנגדות לשעבוד המתבטאת בה אינה קשורה לחזרה של הדברים למקורם, אלא לתביעה לצדק ולסולידריות עם העניים.
נסכם את דברינו. ראינו כי פרשיית שמיטת כספים משלבת בתוכה מאפיינים לשוניים ורעיוניים של הפרשיות העוסקות בשמיטת הקרקע וביובל. יש בה ביטויים דומים לאלו של שמיטת בהר, אבל הרוח הכללית היא הרוח החברתית של פרשיית משפטים. לצד זאת, המוקד של הפרשייה הוא מצוקתם של הלוֹוים, ולא מוזכרת בה כל זיקה לשמיטת קרקעות. ההתמקדות בנושא זה יוצרת זיקה לדיני העבדים ולחוקי הדרור, המתבטאת גם בתיאור שמיטת הכספים בנחמיה; אך לא מופיעים כאן מושגי הקדושה המטאפיזיים והרדיקליים בהם כרוך היובל בפרשיית בהר.
מורכבות זו נובעת מהחיבור שיוצרת התורה בין שתי מערכות שונות. מטרתה של שמיטת כספים היא הגנה על הלווים מפני שעבוד בידי נושיהם, ברוח דומה לחוקי הדרור של היובל אך ללא הממד המטאפיזי הכרוך בהם. את ההלכה הזו הרכיבה התורה על המניין של שמיטת הקרקעות, למרות שבמקורה אין היא קשורה לכך שכן היא חובת הגוף, כפי שפירשו חז"ל. ההצמדה למעגל הקטן של השמיטות מאפשרת לשמיטת כספים להיות לא רק אוטופיה בעלת השפעה מוגבלת כמו היובל, אלא גם התערבות ממשית בעולם הכלכלי, בדומה לחוקי שחרור העבדים. את משמעותה של שמיטת כספים יש להבין בהקשרן של שתי הפרשיות העומדות ברקע שלה – שמיטת הקרקעות, והשבת הנחלות ביובל. מורכבותה של הלכה זו נובעת מכך שהיא נעה בין הפנים השונים של חוקי השבע, ומצרפת אותם בהתאם למטרותיה.
ז. סיכום
הפרשיות השונות של חוקי השבע מציגות מארג של חוקים שנועדו ליצור קתרזיס חברתי וכלכלי, זמנים של התנקות והיטהרות מהרכושנות והציביליזציה, המעוגנים במחזור הקטן של השביעית ובמחזור הגדול של היובל. חוקים אלו נוגעים לתחומים שונים בעולם הכלכלי של התורה: חקלאות, מכירת קרקעות, הלוואות ועבדות. חוקים אלו מבטאים במידות שונות את הביקורת של התורה על עולם זה והעוולות הכרוכות בו; לעתים יש בהם אף התנגדות גורפת לציביליזציה ושאיפה לביטולה ולשיבה אל גן עדן שוויוני, בו נפגשים ראשית הזמן ואחרית הימים.
חוקי השבע מבטאים התנגדות זו בצורות שונות. במרכזה של השמיטה המתוארת בפרשיית משפטים עומדת החמלה על העני, אך אין בה ניסיון לערער את יסודות המבנה החברתי. לעומת זאת, בפרשיית בהר התיקון החברתי נובע מתפיסת הקדושה כיוצרת שוויון טוטלי המבטל את כל הבדלי המעמדות, ומתבטא בכך שבני האדם והחיות ניזונים יחד מפירות האדמה. ממד זה של הקדושה מתבטא גם בחוקי היובל, בו חוזר המשחק הכלכלי לנקודת האפס וכל אחד שב למשפחתו ולנחלתו.
פרשיות אלו מציגות גישות שונות לשמיטת הקרקעות בפרט, ולתיקון החברה בכלל. התיאור של שמיטת הכספים בספר דברים נע בין הקטבים האלו: הוא משלב התנגדות לשעבוד ברוחו של היובל עם תפיסה חברתית לא־מטאפיזית, ומצמיד את מחיקת החובות הנובעת מכך למעגל הקטן והאפקטיבי של השמיטות. במורכבות של פרשייה זו משתקפים היסודות השונים עליהם בנויים חוקי השבע – קדושה ותיקון חברתי; אוטופיה וריאליה; הראשית, האחרית, ומצוקות ההווה.
נספח
[אנו מוסיפים כאן קטע לא ערוך מתוך הטיוטות של הרב משנת תשס"א, בו הוא מסכם בקצרה את עיקרי המהלך שהוצג בפרק זה. לדעתנו הניסוחים הממוקדים והחדים של סיכום זה יכולים להעשיר את הבנת הדברים. דברי הרב מובאים כאן כלשונם, מלבד פתיחת קיצורים ותיקוני לשון קלים. (ה"ע)]
1. בפרשה בשמות המוטיב העיקרי הנו הסבל. יציאת מצרים מתפקדת בהקשר הסבל של הזולת, כך מנוחת השבת, האיסור על הונאת הגר, וכן המנוחה לאביון.
2. הפתרון לסבל הוא באמצעות יצירת מחזוריות של הפוגה בסבל. נוצר זמן מעגלי שבו ישנה הפוגה ואולי אפילו סוף לזמן ההיסטורי, אך לא באמצעות הארכיטיפ המיתולוגי, אלא באמצעות הוויתור האישי. ישנו סוף והשעיה. השבוע נגמר במנוחה לכול, וכן שנות השמיטה מהוות פסק והשעיה של הסבל. ישנו סוף לסבל, מנוחה בסוף השבוע, שנה של חופש מהלחץ הכלכלי, המשפיע על המשך של ההווה. הזמן הנו מחזורי ולא היסטורי, שאין לו סוף.
3. ההשמטה והנטישה אינם אקט של נתינה וחמלה, זוהי הטקטיקה הרגילה. אלא של ויתור ונטישה, ההפוגה מתפקדת לא רק ביחס לאביון, אלא ואולי לא פחות ביחס לבעלים. זאת הפוגה של ההיסטורי שלו עצמו, שבירת הנומוס של התחרות, פירוק שלא באמצעות כאוס, אלא נטישה. (משל לאדם העוזב את הכל לטובת משהו) פירוק זה הנו חזרה לאחדות של אחווה, שלא באמצעות הפריצות אלא באמצעות השיתוף והשוויון.
4. מוטיב הסבל לא נמצא בפרשת בהר, שם רעיונות היובל והשמיטה כרוכים בקודש ובשבת. המגמה איננה החברתית ולא הכלכלית, אלא המטפיסית אוטופית.
5. היובל הינו קודש, הבא לכלל ביטוי בדרור, החזרה למשפחה ולנחלה. זהו גם כן זמן מחזורי, אך שלא כבשמיטה, אין כאן השעיית הזמן, או פריצה של עולם מעל הזמן, השבת לזמן, אלא קץ וביטול ההיסטוריה. נוצר מחזור גדול המלמד שיש סוף וקץ לפעילות העסקית והרכושנית.
6. המחזור הנו חזרה לארכיטיפ של הבריאה, לשבת בראשית וגן עדן. חזרה המדביקה את האדם לקודש ולממשות.
הביטוי של הקודש כאן הנו החופש והשוויון שאינם מנוגדים, אלא פירושם חזרה למושרשות.
7. הפן הנגטיבי. הארץ של ד' 'גרים ותושבים אתם' וכך גם היהודי של ד' 'עבדי הם'. יציאת מצרים מתפקדת כאן כקניית ישראל לד'. הכל של ד' וממילא אין לשום אדם זכות קניין מוחלטת. זוהי תפיסה שלילית המבוססת על שלילת זכותו של אדם לבעלות מוחלטת, גישה קומוניסטית, הרכוש והאדם כולם של הקב"ה. הם שייכים לו ולכן הם קדושים.
8. אך שלא כבקומוניזם, הרעיון לא נעצר בשלילה, הוויתור כמו במקרה של השמיטה מביא למושרשות.
9. המחזור הגדול לא משעה את ההיסטוריה, אלא מבטל אותה, מכאן שהיא שלילית. נראה שיש כאן חזרה למוטיב גן העדן, כשהעבודה נתפסת כחטא וירידה, שלא כבשבת בראשית ובשמיטה בהן הוויתור מביא להעלאת ערך המלאכה. הוא ההשראה שעם הסיום המחייבת נטישה. כאן מדובר על שלילה מוחלטת.
המשמעות הנה בסיום, אך היא משפיעה על מערך כלכלי אחר, ובכל אופן הסבל נעלם בהכרה שהאדם או לפחות צאצאיו יחזרו למעמדם הקודם, והאדם ישוב לגן עדן.
זוהי תפיסה אוטופית.
10. נוצרים שני מחזורים. הקטן של השמיטה, המלווה בפסקי זמן, והגדול שבו תסתיים ההיסטוריה.
11. בהקשר זה גם השמיטה כרוכה בקדושה ומכאן שהמצווה איננה רק של נטישת הפירות, אלא של עבודת האדמה. הקדושה הנה השייכות לקל, חזרה אליה מעניקה ממשות אונטולוגית, ראה אליאדה.
12. הדבר כאמור משנה את זמן ההווה, שכבר איננו קווי אינסופי, אלא מעגלי סופי.
13. הלכת שמיטת כספים בדברים. הפרשה מבוססת על רעיונות הסבל של שמות, ראה הנימוק לגבי יציאת העבד ביציאת מצרים, לא רעיון העבדות, אלא הסבל. כמו כן שמיטת כספים איננה מבוססת על קדושה ושבת. גם פרשת שחרור העבד הנזכרת כאן מקבילה ליציאת העבד בשש שבשמות ולא ביובל כבויקרא.
14. ברור ששמיטת כספים כרוכה בשחרור העבד, וחזרת הנחלות. כך בפירוש נזכר בהקשר העבד, וכן בנחמיה, וכן בעולם העתיק.
15. הרעיון איננו של יצירת פסק זמן כבנטישה, אלא של ביטול החובות. מבחינת הרעיונות הוא כרוך ביובל. הרצון לבטל את החובות והשעבודים השונים. הרחבת דין הנחלות והעבדים לחובות. לבטל את המשא ומתן המסחרי.
אך נראה שהתורה הצמידה אותו לשמיטה, מסיבה פרקטית, משום שהאפקטיביות של שמיטת כספים לחמישים שנה איננה ממשית דיה, מה שאין כן לגבי העבד והנחלה. שם אין אמנם אפקטיביות מיידית, אך המטרה כאמור הינה יצירת זמן מעגלי סופי ולאו דווקא ההתערבות הממשית הכלכלית. זו יצירה אוטופית, וכאן הכוונה להתערבות ממשית שתמנע שעבודים. משום כך הוצמדה שמיטת כספים לשביעית, וכך גם היא צמודה לדין העבד היוצא בשש ולא לדין היובל. המקור כאמור איננו שבת בראשית ומיתוס גן עדן, אלא הסבל והשעבוד.
הבסיס הרעיוני הנו של שמות, וגם המשפטי של ההשמטה. אך מאידך הרעיון ההלכתי הנו של פרשת בהר, רקעו איננו מטפיסי, אלא חברתי, הביטויים של קרא שמיטה לד', והברכה דומים לאלה של בהר.
16. מכאן ההתחבטות אם שמיטת כספים צמודה ליובל, עיין לשון הרמב"ם המצמידה להשמטה של היובל. וכן, דרשת רבי בירושלמי, מאידך הדרשה המצמידה שמיטת כספים דווקא לשמיטת קרקעות.
כאן מדובר על התערבות ממשית בכלכלה. לא דרך השעיה לשנה, ולא יצירת מחזור גדול שעניינו אוטופי מטפיסי, ולאו דווקא כלכלי חברתי.
17. שמיטת כספים כרוכה בהקהל, כך האמנה בזמן נחמיה הכרוכה שם לחזרת הקרקעות והעבדים. הברית בירמיהו קשורה לדרור של העבדים.
18. המרכסיזם מבוסס על העוול בהווה, ועל ההתקוממות והמרד נגדו, מכאן אופיו כשלילה.
את יהבו הוא משליך על החדש, שאיפתו לסלק את ההווה ומכאן ההקשר האסכטולוגי, הרוח הנבואית.
לעתים מתפרשת אסכטולוגיה זו כחזרה לתור הזהב, אבל בגלל אופיו המרדני והלא רגוע הוא יזהה שאיפה כזו כבורגנות, משום שלמעשה הוא יכול להתקיים רק כתהליך וכמהפכה מתמדת. העתיד הנו סימן למה שלא קיים, והדרך לתארו הנו רק באמצעות מהפכה, קטסטרופה וקפיצה. אוטופיה שהנה מציאות שלא נמצאת.
ביובל בבחינה אחת שלו קיים סילוק ההווה. שלילה של 'גרים ותושבים' ו'עבדי הם'. שלילת הרכושנות ומכאן האופי האוטופי. הוא זוהה במחשבת ישראל עם האסכטולוגיה ואף הופיע בהנגדה לשבת כפעילות אנושית.
אך אין ספק שמרידה זו הנה חזרה לתור הזהב ומושרשות. כהווה היא כוננה זמן מחזורי ולא ליניארי במובן של חתירה לקץ הטוטלי של ההיסטוריה.
הערות הרחבה
א שאלת משמעותם של איסורי המלאכה בשמיטה היא סבוכה, ותלויה במחלוקת ראשונים. מדובר באיסור כפול: איסור זריעה הכולל גם זמירה, ואיסור קצירה הכולל גם בצירה (מועד קטן ג ע"א). לכאורה נראה שאיסורים אלו אינם קשורים לשוויון החברתי, שכן אין איסור באכילת פירות שביעית, ולדעת הרמב"ן יש אף מצווה בכך (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם, שכחת העשין מצווה ג). השוויון מתבטא באיסור על הבעלים לשמור את הפירות לעצמו, ובמצוות הביעור לפיה רק 'כל זמן שחיה אוכלת בשדה בהמה אוכלת בבית' (ספרא בהר, א, א).
את איסור הזריעה והזמירה נראה אם כן שיש להבין לא בהקשר החברתי, אלא כביטוי של ההתנגדות לציביליזציה הכרוכה בקדושה, בדומה לאיסור סחורה שהוזכר לעיל. גם ההלכות הכרוכות בכלל של 'לאכלה ולא להפסד' קשורות לתפיסה זו: השימוש המותר הוא רק כזה שבו 'הנאתו וביעורו שוה' (סוכה מ ע"א), כלומר שימוש שאינו עיבוד הדבר לצורך ההנאה, תהליך המתקשר לעולם המלאכה (על כך ראו ש"י זוין, לאור ההלכה, תל אביב תשכ"ד, עמ' ק).
לגבי איסור הבצירה והקצירה התמונה היא מורכבת יותר. הספרא מגדיר איסור זה כך: 'מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל אתה בוצר מן המופקר... לא תבצור כדרך הבוצרים' (ספרא שם). הרישא קושרת את איסור הקצירה לאיסור השמירה על הפירות, ומכאן גם להקשר החברתי; לעומת זאת הסיפא נראית קשורה יותר להתנגדות למלאכה. הראשונים אכן נחלקו בהבנת איסור זה: לפי רש"י והרמב"ן (בפירושיהם על התורה, ויקרא כ"ה, ה) סיבת האיסור היא הפגנת הבעלות על הפירות, ולכן הבצירה אסורה כשהיא נעשית כדרך הבעלים. הקושי בשיטה זו הנו חוסר הסימטריה בין איסורי הזריעה, שכאמור הם איסורי מלאכה באדמה, לאיסורי הבצירה הקשורים לבעלות ולשוויון. לעומת זאת הגר"א (שנות אליהו שביעית פ"ח, מ"ו) קושר את איסורי הבצירה להתנגדות למלאכה, ולכן לדעתו הבצירה האסורה היא בצירה בכלים, בעוד הקטיפה ביד מותרת. מלשונו של הרמב"ם נראה שהוא משלב בין שני הפירושים: 'ואם בצר לעבודת האילן, או שבצר כדרך הבוצרים, לוקה' (הלכות שמיטה ויובל, פ"ד הכ"ב). איסור הבצירה מתואר כאן כאיסור כפול – הן איסור עבודה בקרקע, והן חובה לבצור בשינוי, שמטרתו כפי שכתב הרמב"ם בספר המצוות היא 'כדי להראות שהוא הפקר' (ספר המצוות, לא תעשה רכג). הרמב"ם מצרף כאן יחד שני איסורים שמשמעותם שונה: איסור שתכליתו שוויון חברתי, ואיסור הנובע מהניגוד שבין הקדושה לציביליזציה. נראה שלתפיסתו של הרמב"ם השוויון גם הוא ביטוי של הקדושה; הקדושה מתחללת לא רק בעשיית המלאכה אלא גם בניצול המסחרי היוצר אי־שוויון.
ב ההשוואה בין השמיטה לשבת מופיעה באופן חריף יותר אצל הכתות בימי בית שני. על פי מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, בעקבות הזיקה בין השמיטה לשבת המודגשת בפרשיית בהר, סברו אנשי הכתות שאסור להילחם בשנת השמיטה, מלבד מלחמת מגן (י' ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, ירושלים תשט"ו, עמ' 20 הערה 2. על האיסור להילחם בשבת ראו יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ירושלים תשל"ג, ספר יב, ו, ב). יגאל ידין מוצא את מקורה של זיקה זו גם בספר היובלים (פרק נ), הקושר יחד את השבת, השמיטה והיובל. גם יוסף בן מתתיהו מתאר כיצד הסיר המלך החשמונאי יוחנן הורקנוס את המצור מעל מבצר בשם דוק (או: דגון) בשנת השמיטה, שבה נהוג היה לשבות ממלחמה (קדמוניות היהודים, ספר יג, ח, א; יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, ירושלים תשכ"ח, ספר א, ב ד).