מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםהגיונות אל עמי — וירא 15
אסדום ועמרה
ב״ויאמר ד׳ זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד״
ג(בראשית יח, כ).
ד״בפרשת סדום אי אתה מוצא כתוב אלקים, אלא ד׳, שכן כתוב, ויאמר ד׳ זעקת סדום ועמרה״ (מדרש תשא כ׳).
הא. דור ההפלגה ודור סדום.
וובאמת גם בסדרה הקודמת ששם המקור לרשעת סדום, מודגשת חטאתם ביחוד לד׳ שכן כתוב ״ואנשי סדום רעים וחטאים לד׳ מאד״.
זואמנם גם שם עמדו חז״ל ושאלו ״שאין ת״ל לד׳? אלא אלו שיודעים את רבונו ומתכוין למרוד בו״ (ספרא בחוקותי פרשתא ב), שהשאלה מובנת היטב, כי באמת, כידוע, היו ״רעים בגופן וחטאים בממונן״, ואם כן רשעתם היתה ביחוד לאנשים, ומדוע מדגשת התורה דוקא לד׳, אבל התירוץ בלתי מספיק כלל?
חאכן בדברינו הקודמים כבר כלול תירוץ מספיק על השאלה הנ״ל.
טדור ההפלגה חטא נגד מדת הדין ודור סדום ועמורה חטא נגד מדת הרחמים, ״שלך שלי״ זהו בנגוד גמור להדינים, שביסודם יש הכרת הבעלות, שכל אחד הוא בעל על רכושו, ״קרקע נקנית בכסף ושטר וחזקה״ ומטלטלים נקנים במשיכה, במסירה, בהגבהה וכדומה, ועל כולם קנין כסף שמן התורה קונה גם בקרקעות וגם במטלטלין, ובדבר של הפקר גם ״הבטה״ קניא, ועל כל פנים על ידי אחד מהקנינים הנ״ל יוחלטו הדברים לרשותו של איש פרטי שיבדו לעשות בזה כאדם העושה בתוך שלו להשתמש הוא בעצמו למוכרו למי שיחפוץ ולהורישו לדור דורות לעולם ועד, ומי שאומר ״שלך שלי״ הרי הוא מהרס בזה את יסוד היסודות של הדינים, דיני ממונות, אבל לא הרסו את מדת הרחמים לגמרי, שהרי אדרבא כפי שאומרים חז״ל אהבו זה את זה ואמרו ״כיס אחד לכולנו״ - ואם כי מחד גיסא אמרו ״שלך שלי״, הלא מאידך גיסא אמרו גם כן ״שלי שלך״.
יוההיפך הגמור היה בדורו של סדום ועמורה, הם לא חטאו כלל נגד מדת הדין, אין אנו מוצאים כלל שעברו על ״לא תגזול״ אך לעומת זה חפצו לעקור את כל מדת הרחמים שבקרב האדם, שלא ישאר ממנה זכר ושריד, לאמר ״כל מי שהוא מחזיק בפת לחם לעני ואביון ישרף באש״ (ילקוט שמעוני תורה וירא, רמז פג).
יאומה חמורה יותר העברה על מדת הדין או העברה על מדת הרחמים? לכאורה אין ספק שהעברה על הראשונה חמורה יותר, שהרי מדת הדין קודמת למדת הרחמים, ומתחילה כשברא הקב״ה את עולמו ברא אותו במדת הדין לבד, ורק אחר כך שיתף את מדת הרחמים למדת הדין, וכתוב הדר הוא סור מרע - מקודם - ועשה טוב - אחרי כך, - אבל באמת לא כל מה שהוא מוקדם ומאוחר בזמן ובסדר הוא מוקדם ומאוחר במעלה, ולפעמים דוקא מה שמאוחר בזמן הוא מוקדם במעלה, האמצעי מוקדם בזמן להתכלית, אבל דוקא בשביל זה מוקדמת התכלית במעלה.
יבומי שחוטא נגד מדת הדין הוא בודאי בסוג חוטא, אבל אפשר שלא יהיה בסוג רע, כמו דור ההפלגה שאדרבא מרוב אהבתם זה לזה באו לידי כך. אכן מי שמגרש מקרבו את מדת הרחמים לגמרי ועושה זאת לכלל בחייו זהו לא רק חוטא אך גם רע.
יגוזהו שאמרה התורה ״ואנשי סדום רעים וחטאים לד׳ מאד״, חטאתם היתה באמת רק לד׳, שהוא כידוע מדת הרחמים, ולא לאלקים שהוא מדת הדין, ובשביל כך ״בפרשת סדום אי אתה מוצא כתוב אלקים אלא ד׳״.
ידב. מטת אברהם ומטת סדום.
טוואמנם כפי שאומרים חז״ל גם בסדום היתה ״הכנסת אורחים״, אלא שכל המטות המיוחדות בשביל האורחים היו צריכות להיות שוות במדתן בדיוק ובצמצום גם בארכן וגם ברחבן, מבלי להקטין או להגדיל אחת מהן אף בכל שהוא, זו היא מטת סדום הידועה, ואם היה בא אורח שהיה ארוך ביותר מן המטה, היו מקצצים את רגליו עד שיתאים למדת המטה, ולהיפך אם היו רגליו קטנות ביותר היו מותחין את רגליו כל כך עד שנשמטו לגמרי.
טזובכן גם לאנשי סדום היו מוסדות צדקה, אלא שגם המוסדות הצדקה לא היו לשם צדקה, אך בעיקר לשם הסדר. הסדר זהו למעלה מכל, זהו עיקר העיקרים ויסוד היסודות, ויאבדו כמה וכמה אנשים ובלבד שהסדר לא יופרע אף במשהו.
יזואמנם גם בזמננו אנו רואים, שדוקא אלה האומות המצוינות ברשעתן שעוברות כל גבול וגם עליהן אפשר לאמר ״ואנשי... רעים וחטאים לד׳ מאד״, גם שם הסדר והמשטר הוא עד להפליא, הכל נעשה בדיוק נמרץ ובצמצום נפלא, וכל המדינה היא כמו מכונה אחת.
יחכי באמת הא בהא תליא, כי למי שיש בקרבו מדת הרחמים הנה הסדר בא בשביל הצדקה והוא מבטל את הסדר מפני הצדקה, אכן למי שיש לו רק מדת הדין הנה להיפך כל הצדקה באה בשביל הסדר, כי אם לא יהיו כלל מוסדות לצדקה אי אפשר להנההיג סדר בארץ, כי אלה העניים יפריעו בהכרח את הסדר, אבל הכל, הכל רק בשביל הסדר, זוהי כל המטרה וכל התכלית, ועל כן מבטלים בנקל את הצדקה מפני הסדר.
יטוזהו ההבדל בין מטתו של אברהם אבינו למטתו של סדום.
כוכשנסתכל בזה נראה, כי אמנם כך מחייב טבע הדברים של מדת הדין ושל מדת הרחמים. הראשונה, מדת הדין, היא סדרנית על פי תכונתה וטבעה, למדת הדין יש ספרי משפטים למכביר החלוקים ומסודרים על פי סוגיהן לסימנים ולסעיפים, סעיפים גדולים וסעיפים קטנים עם לוח המפתחות, וכל פרט ופרט אפשר לך למצוא בנקל אם רק תחפשנו היטב. לא כן מדת הרחמים שאין לה שום ספרים מיוחדים, ואי אפשר לקבוע בה כללים ופרטים.
כאמדת הדין היא קבועה ומוצקה במסמרות חזקים בל ימוטו, בעוד שמדת הרחמים היא תמיד מרחפת ומתנועעת ומשתנית תמיד לפי הזמן והמקום.
כבואנו רואים גם כן דבר פלא, כי באלקים אנו מכוונים גם למדת הדין וגם להנהגה טבעית, ובד׳ - למדת הרחמים ולהנהגה נסית, כי באמת זה לעומת זה, מדת הדין מכוונת להנהגה טבעית ומדת הרחמים - להנהגה נסית.
כגהטבע בטבעה איננה ותרנית כלל וכלל, כל אחד מחלקי הטבע מקפיד על שלו ולא איכפת לו כלום אם על ידי זה הוא מסיג את גבולו של חלק אחר.
כדלהנהגה הטבעית ישנם כללים קבועים ועומדים מבלי שום יוצא מן הכלל, בגזרת ״חק ולא יעבור״.
כהבעוד שהנהגה הנסית היא כולה יוצאת מן הכלל, ואי אפשר לדעת אותה מראש כי היא באה תמיד לפתע פתאום.
כוואותו ההבדל הוא גם כן בין מדת הדין למדת הרחמים, להראשונה יש כללים, והשניה, כל עיקרה היא יוצאת מן הכלל.
כזוגם בהנהגה טבעית ובמדת הדין אפשר לקבוע סדרים, ולא רק שאפשר אך תכונת הדברים מחייבת זאת, ולא כן בהנהגה נסית ובמדת הרחמים שעצם תכונתן אומרת שאי אפשר לקבוע בהן סדרים.
כחאלקים - אומר ה״זוהר״ הוא מהמלות ״מי אלה״, שכשמהפכים את סדור האותיות של אלקים יצא לנו ״מי אלה״, וד׳ הלא התורה גופה מפרשת שזאת אומרת ״אהיה אשר אהיה״.
כט״מי אלה״ זהו חק ולא יעבור, סדרים קבועים וקיימים, ו״אהיה אשר אהיה״ זוהי הנהגה המרחפת תמיד באויר, ואיננה נשארת עומדת אף רגע אחד על מקומה, איננה אסורה בכבלי ברזל של חוקים מששת ימי בראשית, אך היא תמיד חופשית לנפשה ״אשר אהיה״.
לוזהו ההבדל בין ישראל לסדום, ״אין סדר לישראל״ בעוד שיש סדר לסדום, וכל ההנהגה הסדומית מיוסדת כל עיקרה על הסדר ועל המשמעת של ברזל שהם מצטיינים בזה.
לאוזהו ״ואנשי סדום רעים וחטאים לד׳ מאד״, אי אפשר להם להבין בשום אופן את ה״אהיה אשר אהיה״.
לבג. חטא מן הפרט אל הכלל ומן הכלל אל הפרט.
לג״ארבע מדות באדם, האומר שלי שלי ושלך שלך זו מדה בינונית, ויש אומרים זו מדת סדום״ (אבות פ״ה, מ״י).
לדולכאורה איך אפשר שתהיה פלוגתא רחוקה כל כך מ״מדה בינונית״ ל״מדת סדום״?
להכי זהו החילוק בין האומר - יחיד - ובין ״יש אומרים״ - רבים.
לוכי אף על פי ש״אין בכלל אלא מה שבפרט״, הנה גם בכלל זה יש יוצא מן הכל, וישנן עברות כאלה, שאם היחיד יעבור עליהן אין זו כמעט בכלל עברה, אבל אם הכלל מתנהג על פי העברות הללו אז גדול עונו מנשוא.
לזדין ורחמים! בודאי בנוגע להיחיד חמור יותר מי שדש בעקבו את הדין ממי שדש בעקבו את הרחמים, אבל בנוגע להרבים מקבל הדבר אופי אחר לגמרי.
לחכי לא יתכן להכלל שיקבע את עוות הדין בתור חק ובתור כלל, אבל אפשר ואפשר שפיר להכלל שיקבע את עוות הרחמים בתור חק ובתור כלל.
לטוכבר הביאנו בח״א מספרנו במאמר ״היחיד והרבים״ (כ״ד) את דברי הפילוסוף קנט שהוא מסמן את הצווי הקטגורי במלים הללו:
מ״עשה רק לפי הכלל, שעל פיו יכול אתה לרצות כאחד שהוא יהיה לחוק לכל, כי האדם בעת שהוא חוטא, מחשב את עצמו תמיד ליוצא מן הכלל״.
מאאבל כמובן, שזה יתכן רק בנוגע לדין, כי גם הגנב והגזלן למשל אינם רוצים שיהיה כל הכלל כולו גנבים וגזלנים, כי באופן זה לא ירויחו כלום, ועל כן אי אפשר לצייר שיהיה חק באיזו ארץ שהיא המתיר גניבה וגזלה, ולא כן בנוגע למדת הרחמים, שאפשר לצייר שאיזו מדינה תוציא חק לבטל לגמרי את מידת הרחמים.
מבבדור המבול חטאו נגד מידת הדין ״כי מלאה הארץ חמס״, אבל אין אנו מוצאים שהוכרז זה בתור חק להכלל, אלא שכל אחד חשב שהוא יהיה היוצא מן הכלל, אף על פי שמתוך כך, שכל אחד ואחד היה רוצה להיות החכם היוצא מן הכלל, ממילא נעשה הדבר לכלל.
מגובדור סדום ועמורה אם כי חטאו רק נגד מידת הרחמים, אבל שם נעשה החטא לא רק במעשה ובתור יוצא מן הכלל, אלא גם במחשבה ובתור כלל לכל הכלל כולו. וזה שאמרה התורה ״זעקת סדום ועמרה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד״, הם נענשו לא כל כך על חטאתם במעשה, אך על ״צעקתם״ שעשו זאת לכלל קבוע והוציאו על זה חק מיוחד ובאזהרה חמורה ובצעקה גדולה נגד כל העובר על זה.
מדועל כן היה עונשם של אנשי סדום ועמרה עוד קשה הרבה יותר מענשו של דור המבול.
מה״שלך שלי ושלי שלי רשע״, אבל בזה יוכל להיות רק ה״אומר״ יחיד ״רשע״ ולא כן ב״שלי שלי ושלך שלך״ שבזה אפשר ל״יש אומרים״ של ״רבים״, ועל זה נאמר ״מידת סדום״.
מווזה כלול בלשון התורה, שבדור המבול כתוב ״כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ״, זאת אומרת, שאף על פי שכל הכלל חטא, אבל כל אחד חטא בתור יחיד, כל אחד חשב שהוא יהיה היוצא מן הכלל, ובתיאוריה על כל פנים לא נעשה זה לדרך כבושה, אך כל אחד חשב שזהו ״דרכו״ שלו. לא כן בסדום ששם כתיב ״זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד״, שהחטאים היו בהמדינות גופא בהכלל בעצמו.
מזבקיצור, בדור המבול הלך החטא מן הפרט אל הכלל ובסדום - מן הכלל אל הפרט.
מחד. שביל הזהב מהו?
מט״ארבע מדות באדם, האומר שלי שלי ושלך שלך זו מידה בינונית ויש אומרים זו מידת סדום״.
נמרגלי בפומי דאינשי שדרך הממוצע, זהו הדרך היותר ישרה וקוראים לזה ״שביל הזהב״, אבל דא עקא, כי אינם יורדים כלל לתוך הבנתו של דבר לעמקו ולרחבו.
נאכי ההבנה השטחית בזה הוא לקבל תמיד מכל אחד משני הקצוות חמשים אחוזים ולעשות מהם מזיגה פשוטה, אבל באמת, כאשר כבר הארכנו במקום אחר, זה לא יתכן כלל וכלל. אלא הכוונה ב״שביל הזהב״ הוא להקציב את הנקודה המרכזית שכל שני הקצוות מוכרחים להתבסס עליה, כלומר, היסוד ושורש המחשבה שמהם מתנצלות שתי ההשקפות הסותרות זו את זו.
נבויש שמבססים את דרך הממוצע על היסוד של ״תיזה, אנתיתיזה, סינתיזה״, אבל באמת גם היסוד הזה הוא יסוד רעוע, כי לפני יסוד זה צריך להניח שאפשר רק שלש מדות, בעוד שאנו מוצאים בכמה דברים ארבע מדות.
נגולמשל זהו גופא ״ארבע מדות באדם״.
נדוהאומר שלי שלי ושלך שלך אם נביט על זה רק משני הקצוות של שלך שלי ושלי שלי מחד גיסא ו״שלי שלך ושלך שלך״ מאידך גיסא, הלא המדה של ״שלי שלי ושלך שלך״, היא מידה בינונית, אבל הלא יש גם מידה רביעית, זו היא המדה של ״שלי לך ושלך שלי״, ואם נעמיד לעומת זה את המידה של ״שלי שלי ושלך שלך״ הלא יש לנו שוב שני קצוות.
נהוזהו שאמרו מקודם ״זו מדה בינונית״, בינונית בין ״שלך שלי ושלי שלי ובין שלי שלך ושלך שלך״, אבל ה״ויש אומרים״ ירדו יותר לעומק הדבר ובצדק העריכו את המידה הזו למידה קיצונית, למידת סדום. ושביל הזהב האמיתי בזה הוא דוקא ״שלי שלך ושלך שלך״.
נוה. הממון זהו כל האדם.
נז״ואנשי סדום רעים וחטאים לד׳ מאד״.
נח״במתניתא תנא, רעים בממונם וחטאים בגופם, רעים בממונם, דכתיב ורעה עינך באחיך האביון, וחטאים בגופם, דכתיב וחטאתי לאלקים״ (סנהדרין קט, א).
נטוביאור לזה אפשר למצוא גם כן במשנה זו ״ארבע מדות באדם״, ואמנם אחר כך אנו מוצאים שם ״ארבע מדות בדעות, ארבע מדות בתלמידים, ארבע מדות בנותני צדקה, ארבע מדות בהולכי בית המדרש״, ולכאורה היה צריך לומר גם כן בתחילה ״ארבע מדות בממון״? כי הלא אינו מדבר על האדם גופא אך על היחס שלו להממון?
סוברם הדבר, כי זה גופא בא התנא להשמיענו, כי ממון ואדם היינו הך, כי הממון זהו כל האדם.
סאואמנם באמת יש לנו נוסחא אחרת בזה, והוא ״את אלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם״, אבל במעשה אין נוהגים כך אלא שהממון זהו כל האדם, הממון זהו המסבב כל הסיבות בחיי האנושיות, וכל מה שמתרחש בעולם הכל תלוי בהממון. הלב זהו דופק החיים של האדם ו״לבא בכיסא תליא״ (ירושלמי תרומות סוף פרק ח), ובכן כל חיינו תלויים בהכיס.
סבובמכוון סידר התנא ראשית כל את ה״ארבע מדות באדם״ ואחרי כך את ה״ארבע מדות בדעות״, להראות כי גם במלחמת הדעות כביכול אנו צריכים לחפש את הסיבה הראשית שוב בממון וכל השאר הוא רק כסות עינים.
סגואם אנו רואים ״דור הולך ודור בא״, וביחד עם זה דעות יורדות מעל הבמה ודעות חדשות תופסות את מקומן, הנה שוב הגורם לכך הוא הממון המניע את הכל.
סדכי על ידי הממון נעשה האדם לחסיד ועל ידי הממון הוא נעשה לרשע, על ידי הממון הוא נעשה לעם הארץ אף כשלמד ושנה הרבה, ועל ידי הממון יכול האדם לרדת למדרגה של ״מידת סדום״ אף כשהוא מלא מצוות כרמון.
סהוזהו שאמרו ״רעים בממונם וחטאים בגופם״, כי העברות שאדם עושה בממונו הן חמורות עוד יותר מהעברות שבגוף, כי אלו האחרונות עושות את האדם רק לחוטא, בעוד שהראשונות עושות אותו לרע.
סו״ואנשי סדום רעים בממונם״.
סזו. קיצוניות מולידה קיצוניות.
סח״ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה״ (בראשית יח, כא).
סטמעשה בשתי נערות שירדו לשתות ולמלאות מים, אמרה אחת לחברתה למה פניך חולניות? אמרה לה כלו מזונותיה וכבר היא נטויה למות, מה עשתה מלאה את הכד בקמח והחליפו נטלה זו מה ביד זו, וכיון שהרגישו בה נטלו ושרפו אותה, אמר הקב״ה, אפילו אני מבקש לשתוק, דינה של נערה אינו מניח אותי לשתוק, הדא הוא דכתיב, הכצעקתה, הכצעקתם אינו אומר אלא הכצעקתה ואיזו זו דינה של נערה״ (בבראשית רבה פמ״ט, ו).
עכאמור, אחרי פרשת דור ההפלגה באה פרשת סדום ועמרה, שזאת אומרת, אחרי הקומוניזם באה תמיד הבורזואזיות הכי גסה, שאין לה בעולמה אלא הממון ותו לא מידי. אחרי ה״שלי שלך ושלך שלי״ בא תמיד ה״שלי - שלי ושלך - שלך״, ואחרי האינטרנציונליזם בא תמיד השוביניזם.
עאואם דור ההפלגה עמדו, כפי שביארנו בפ׳ נח, על נקודת ההשקפה הראשונה, הנה עמדו אנשי סדום על נקודת ההשקפה השניה.
עבדור ההפלגה היתה ריבילוציה אדומה ודור של סדום ועמרה - ריבילוציה שחורה או שחומה.
עגומתלא ידועה היא, שמי שהורתח ברותחין מנשב גם בצונן, אבל המתלא הזו נאמרה לא רק על יחידים, אך גם על ציבורים שונים וגם על תקופות שונות, תקופה הולכת ותקופה באה, דור הולך ודור בא, ואם דור אחד אחז בקיצוניות אחת ונכשל בה, הנה סוף הדבר שהדור הבא אחריו יכשל בקיצוניות המהופכת מהראשונה.
עדואיך שלא רחוקים הם במהלך רוחם ומחשבתם דור ההפלגה מדור של סדום ועמרה, מרחק ממש מן הקצה אל הקצה, הנה דוקא מתוך כך יש קשר של סיבה ומסובב ביניהם.
עהומתוך החשד בכל אחד שמא הוא מהכת האומרת שלי - שלך ושלך שלי, מכריזים ואומרים ״כל מי שהוא מחזיק בפת לחם לעני ואביון ישרף באש״ (ילקוט שמעוני תורה וירא רמז פג).
עוועל דבר זה עמדו חז״ל בעצמם ואמרו ״אוהב את הבריות כיצד? מלמד שיהא אדם אוהב את הבריות ולא יהא שונא את הבריות, שכן מצינו באנשי דור ההפלגה, שמתוך שהיו אוהבים זה את זה לא רצה הקב״ה לאבדם מן העולם, אלא פזרם בארבע רוחות העולם, אבל אנשי סדום מתוך שהיו שונאים זה את זה אבדם הקב״ה מן העולם הזה ומן העולם הבא, שנאמר ואנשי סדום רעים וחטאים לד׳ מאד, רעים זה עם זה - וכו׳ - הא למדת מתוך ששונאים זה את זה אבדם הקב״ה מן העולם״ (אבות דרבי נתן פי״ב).
עזכלומר, ששתי ההשקפות, גם ההשקפה של דור ההפלגה וגם ההשקפה של דור סדום ועמרה, הן אבות נזיקין, אבל חומר בהשניה הרבה יותר מן הראשונה.