מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםהמידות לחקר ההלכה — יז; עצם ומקרה 38
אובזה אפשר ג"כ לתת ישוב מספיק על קושית הראשונים בסתירה שאנו מוצאים בגמרא לענין בטול התנאי אם מועיל, שמצד אחד אנו מוצאים בכתובות (עב, ב - עג, א): "אתמר, קדשה על תנאי וכנסה סתם, רב אמר צריכה הימנו גט וכו' - אמר אביי, לא תימא טעמא דרב כיון דכנסה סתם אחולי אחליה לתנאיה". ומזה יש ללמוד שאם אדם מתנה תנאי ואח"כ הוא מוחל לתנאי שמחילתו היא מחילה. וקשה ע"ז מפרק "איש מקדש" בקדושין (מח, ב) במקדש אשה "על מנת שאני עני ונמצא עשיר; עשיר ונמצא עני וכו' כהן ונמצא לוי וכו' - וכולן, אע"פ שאמרה בלבי היה להתקדש לו אע"פ כן אינה מקודשת", והרי הדברים ק"ו: אם מחילה מועילה הלא כל שכן באופן שכזה שמתחילה גמרה בלבה שאפילו אם לא יתקיים התנאי ג"כ גמרה בלבה להתקדש שהקדושין צריכין להיות קדושין? ועיין בר"ן שם ותירוצו דחוק מאוד.
באך לפ"ז יוצא לנו תירוץ מספיק על זה ובהקדמת ההקדמות הללו:
גא) לכאורה, הלא שואלים הראשונים בכלל, איך מועילה מחילה על זה ומדוע לא נצטרך אחרי מחילה קדושין שניים, כיון שהקדושים הראשונים הלא מתבטלים כשהתנאי לא מתקיים? בשלמא כשהתנאי היה בממון, למשל, כשנתקדשה עמ"נ שיתן לה מאתיים זוז אפשר לחשוב ע"י המחילה שזהו כאילו נתקבלו, אבל אם התנאי לא היה תנאי שבממון - הדרא קושיה לדוכתא?
דאכן, לפי מה שביארנו למדי במדת "שלילה והעדר", שבטול התנאי אינו מביא להעדר המעשה אלא לשלילת המעשה, בטול המעשה, כלומר: שביחד עם המעשה יש ג"כ הדבר המבטל, הדבר השולל. ובנ"ד אנו רואים באופן בולט את ההבדל בדבר, אם נביט על בטול התנאי בתור מביא להעדר המעשה או בתור מביא לדבר השולל להמעשה, כי זהו הכלל שאחרי העדר הדבר אם אנו רוצים לחדש שוב את הדבר אנו צריכים שוב לחדש גם את הסבה שגרמה להדבר. אבל אם הדבר עדיין ישנו אלא שביחד עם זה יש דבר השולל, הנה די בזה שאנו שוללים את השלילה וממילא נשאר הדבר בתקפו.
הציור לדבר מתוך המציאות גופא: נר שדלק עד הסוף ונכבה, אם אנו רוצים שיהיה שוב אור, אנו צריכים לאור חדש. אבל אם מגיפים את התריסים ביום, הנה די רק בפתיחת התריסים מחדש, וממילא יש אור, מפני שהגפת התריסים לא מביאה להעדר האור אלא לשלילת האור, וכשפותחים מחדש את התריסים זוהי שלילת השלילה - וממילא נשאר האור בתקפו.
ווציור שכזה הבאנו ג"כ שם במדת "שלילה והעדר" הנ"ל ב"כבוש מלחמה", שבשביל זה מסביר הרמב"ם, שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, מפני שהיא נתקדשה רק ע"י כבוש מלחמה וכשחזרו ולקחוה מיד ישראל נתבטלה לגמרי; והסברנו שכבוש הוא גם כן בבחינת דבר השולל.
זוצריכים אנו עוד להוסיף בזה, כי אע"פ שאמרנו שם שג"כ כבוי הנר בעוד שעדיין הוא דולק נחשב ג"כ לדבר השולל, הנה כ"ז בנוגע להפעולה ובשעה שהוא מכבה הוא שולל. אבל אחרי שכבר נכבה, הנה ס"ס יש בזה משום העדר האור לגמרי. ולא כן בציור של הגפת התריסים שתמיד משמשים רק בבחינת דבר השולל.
חובתנאי כשנתבטל התנאי נתבטל המעשה, הנה בודאי אחרי שאנו מחליטים שנתבטל המעשה כבר יש בזה משום העדר המעשה לגמרי, ואם רוצים שני הצדדים בהמעשה אזי עליהם לחדש את זה מחדש. והחלטה זו שנתבטל המעשה באה אחרי שמי שהעמיד את התנאי מוצא שהתנאי לא נתקיים והוא קפיד בדבר. אבל אם הוא מוחל על התנאי לפני הקפידא, שעדיין לא הביא בטול התנאי להעדר המעשה אלא שהוא בבחינת דבר השולל, אז ע"י המחילה הוא שולל את השלילה והדבר נשאר קיים כמות שהיה.
טמחלוקת הרמב"ם והראב"ד בפ"ז מהל' אישות (הלכה כג), שהראשון כתב: "המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים ובטל התנאי, אע"פ שביטל בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם". והראב"ד כתב על זה: "א"א אינו כן כנסה סתם דה"ל כמי שביטל תנאי בעדים". ולפ"ד הרמב"ם דוקא צודק, דאם אמנם נאמר "על פי שנים עדים יקום דבר", הנה זה דוקא כשהעדים המה צריכים להקים את הדבר, אבל כאן - לא הביטול מקים את הדבר אלא להיפך, הוא שולל רק הדבר השולל וממילא נשאר הדבר קיים, ועל הדבר הזה הלא כבר היו שני עדים ונתקיים בהם "על פי שנים עדים יקום דבר".
יועכשיו עלינו להוסיף רק את זה, שכשם שחילקנו בין המוכר שור לחברו ונמצא נגחן ובין המוכר עבד לחברו ונמצא לסטים מזויין או מוכתב למלכות, שבראשון יש בזה רק משום מקח טעות ובשני יש בזה משום "אומר לו הרי שלך לפניך" שאינו מקח לגמרי, מפני שכנ"ל בראשון יש רק טעות בהשווי ולא כן בשני, שהתכונות של האדם זהו העצם שלו, ואם הוא בעל תכונות אחרות מכפי שחשבו בשעת המכירה זהו מקח אחד לגמרי.
יאהכי נמי יש הבדל בתנאי, שיש ביטול תנאי שהוא רק מבטל את המעשה, בבחינת דבר השולל, אם התנאי הוא רק באיזו פעולה, כמו למשל, בקדושין עמ"נ שתתני לי מאתיים זוז. ויש תנאי שהוא מביא להעדר המעשה לגמרי אם התנאי הוא שיהיה העצם באופן שכזה ונמצא שהוא באופן אחר, כמו למשל, כשמקדש עמ"נ שאני עשיר ונמצא עני, שבכאן יש שינוי בעצם של המקדש גופא.
יבומה"ט שם בקדושין הנ"ל מסקנת הפוסקים היא, שאין אנו צריכים בזה לכל משפטי התנאים, לתנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו', מפני כאמור, שבזה אין אנו באים מצד בטול המעשה שנצטרך למשפטי התנאים שיבטלו את המעשה, אלא שבאופנים שכאלה אין כלל המעשה לגמרי.