מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםזכור ושמור — פרק חמישה עשר; דברי הצומות
אדברי הצומות
בא. תעניות החורבן בדברי זכריה — תיקון מוסרי!
צומות החורבן נוספו ללוח החגים לאחר חורבן הבית הראשון. במקום חגים של מקדש המעוגנים בטבע הארץ והעם החי עליה כעם ריבוני, באו ארבע תעניות לציין את החלל שנפער. אולם למרבה הפלא, תעניות אלו אינן נזכרות כלל בתיאורי החורבן בספר מלכים ובספר ירמיהו, ואף לא במגילת איכה.
גהמאורעות ההיסטוריים שהובילו לקביעת הצומות נזכרים אמנם בתיאורי החורבן, אולם לצומות עצמם אין שום זכר. הבקעת העיר בחודש הרביעי נזכרת (ירמיהו ל"ט, ב; נ"ב, ו), אולם יום צום אינו נזכר. שרפת בית ה', בית המלך ובתי ירושלים בחודש החמישי מתוארת, אבל צום תשעה באב אינו נזכר. רצח גדליה וכל אנשיו וטבח העולים לרגל שבאו למצפה בידי חבורת הקנאים-הרוצחים באחד בחודש השביעי מתוארים באופן מפורט (ירמיהו מ"א), אך אין שום רמז לקביעת צום לזכר מאורעות אלו. התאריך המדויק של תחילת המצור הבבלי על ירושלים מופיע גם בירמיהו (ל"ט, א; נ"ב, ד), גם במלכים ב (כ"ה, א) וגם ביחזקאל (כ"ד, א-ב), אבל בכל המקורות הללו לא מסופר על קביעת תענית בתאריך זה. האם באמת נקבעו הצומות כימי זיכרון למאורעות המזעזעים ההם?
דהמקום הראשון והיחיד בתנ"ך שבו נזכרו צומות החורבן הוא גם המקום הראשון שבו עלתה השאלה אם הגיע הזמן לבטלם. בשנה הרביעית לדריווש מלך פרס ומדי (518 לפנה"ס) נשלחה שאלה אל הכוהנים והנביאים: "הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי" (זכריה ז', ג), כלומר 'האם נצום השנה בחודש אב?'. הנביא זכריה השיב באריכות לשאלה זו, ובסיום תשובתו הזכיר את קיומם של ארבעת הצומות:
הכֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם [החודש] הָרְבִיעִי [=אז תשעה בתמוז] וְצוֹם [החודש] הַחֲמִישִׁי [=תשעה באב] וְצוֹם [החודש] הַשְּׁבִיעִי [=צום רצח גדליה] וְצוֹם [החודש] הָעֲשִׂירִי [=עשרה בטבת] יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ (ח', יט).
ומדוע השאלה על ביטול הצומות התעוררה דווקא בשנה הרביעית לדריווש? התשובה לכך פשוטה: בית המקדש השני עמד אז באמצע בנייתו. הבנייה החלה ביום ייסוד היכל ה', בכ"ד או בכ"ה בכסלו בשנה השנייה לדריווש (חגי ב', טו-יח; עזרא ד', כד), והסתיימה בג' באדר בשנה השישית לדריווש (עזרא ו', טו). ממילא עלתה השאלה אם עדיין יש לצום כפי שנהגו מזה "שִׁבְעִים שָׁנָה" (זכריה ז', ה) — האם יש להתענות על החורבן בשעה שבית המקדש הולך ונבנה? בית המקדש אמנם עדיין אינו בנוי, אך גם אינו חרב, ואם הצום נקבע על החורבן — אולי חיובו כבר פקע, הגם שהבניין עדיין אינו שלם!
זאולם הנביא זכריה בתשובתו הביע ביקורת חריפה על עצם השאלה, כי מה אכפת לו לקב"ה אם בני ישראל צמים או אוכלים ושותים:
חכִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי. וְכִי תֹאכְלוּ וְכִי תִשְׁתּוּ הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים (שם, ה-ו).
טאחרי התוכחה הראשונה הזכיר הנביא "אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָא ה' בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים [=נביאי הבית הראשון] בִּהְיוֹת יְרוּשָׁלִִַם יֹשֶׁבֶת וּשְׁלֵוָה וְעָרֶיהָ סְבִיבֹתֶיהָ וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה יֹשֵׁב" (שם, ז), כלומר, את נבואות התוכחה והאזהרה מפני החורבן מימי ירושלים הבנויה והשלווה, ובמיוחד את האזהרות מפני הפשעים המוסריים כלפי עניים, גרים, יתומים ואלמנות:
יכֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו. וְאַלְמָנָה וְיָתוֹם גֵּר וְעָנִי אַל תַּעֲשֹׁקוּ וְרָעַת אִישׁ אָחִיו אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם (שם, ט-י).
יאאחר כך תיאר זכריה את התגובות ביהודה ובירושלים לאזהרות הנביאים הראשונים:
יבוַיְמָאֲנוּ לְהַקְשִׁיב וַיִּתְּנוּ כָתֵף סֹרָרֶת וְאָזְנֵיהֶם הִכְבִּידוּ מִשְּׁמוֹעַ. וְלִבָּם שָׂמוּ שָׁמִיר מִשְּׁמוֹעַ אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁלַח ה' צְבָאוֹת בְּרוּחוֹ בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל מֵאֵת ה' צְבָאוֹת (שם, יא-יב).
יגזוהי תשובתו של הנביא זכריה לשאלת "הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי". הנביא הסביר שאין צמים מפני החורבן אלא מפני הסיבות שגרמו לו, וממילא כל זמן שהסיבות שגרמו לחורבן שרירות וקיימות — הצום הכרחי ואין לבטלו. הצום הוא קריאה לתשובה ולתיקון, ואפילו אם בית המקדש יעמוד על תלו, יש להמשיך ולצום כדי למנוע חורבן. אפשר אף לומר זאת ביתר חריפות: הסיבות לחורבן הן הן החורבן!
ידכך קבע הנביא זכריה לצומות משמעות מוסרית במקום משמעות היסטורית: אם הצומות נקבעו כ'זכר לחורבן', דינם שיתבטלו עם בניין הבית מחדש, ואולי כבר באמצע בנייתו; אך אם תפקיד הצומות להתמודד עם סיבות החורבן — ייתכן מאוד שיהיה צורך לצום ולהתענות גם לאחר בניית הבית, כדי שלא ייחרב שוב. כאשר יש שנאת אחים, פילוג עמוק בעם ובחברה, תרבות שקר, רשע ושחיתות — הצומות צריכים לנהוג גם אם הבית בנוי.
טואכן, בסיומה של הנבואה נותן הנביא תשובה מדויקת וברורה לשאלת "הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי":
טזאֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם. וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה'.
יז[ואז] וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ (זכריה ח', טז-יט).
יחכלומר, אם יתוקנו החטאים שהובילו לחורבן, אם החברה תיבנה על בסיס של אמת ושלום, אם יחפש כל אחד את טובת רעהו ולא את רעתו — או אז לא יהיה עוד צורך בארבעת הצומות, והם יהפכו לימי שמחה ומועד.
יטבפסוקים שבתווך מתאר הנביא את הגלות שהתחוללה כרוח סערה בעקבות חורבנו של הבית הראשון:
כוְאֵסָעֲרֵם עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְהָאָרֶץ נָשַׁמָּה אַחֲרֵיהֶם מֵעֹבֵר וּמִשָּׁב וַיָּשִׂימוּ אֶרֶץ חֶמְדָּה לְשַׁמָּה (שם ז', יד).
כאאחר כך חזר זכריה על תמצית נבואות הנחמה משנת שתיים לדריווש, הן על נבואותיו שלו, הן על נבואות חגי הנביא שלפניו, והפליא לתאר את שיבת ה' לירושלים:
כבכֹּה אָמַר ה' שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִִָם... עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִִָם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים. וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ.
כגכֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא נְאֻם ה' צְבָאוֹת. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת הִנְנִי מוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִזְרָח וּמֵאֶרֶץ מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ [=מערב]. וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִִָם... (זכריה ח', ג-ח).
כדושוב חתם זכריה בהגדרת המטרה והתנאי:
כה...וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה (שם, ח).
כובחתימת הנבואה כולה חזר זכריה על חזון ישעיהו לאחרית הימים ואמר שיבואו עמים רבים, ערים רבות וגויים עצומים "לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה' וּלְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת... כִּי שָׁמַעְנוּ אֱלֹהִים עִמָּכֶם" (שם, כא-כג). כוונתו ברורה: לאחר שה' ישכון בתוך ירושלים "בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה", הדבר ימשוך אליה את העמים הרבים שיבואו 'לבקש את ה''.
כזב. סוגיית הצומות בתלמוד
סוגיית התלמוד הבבלי במסכת ראש השנה דנה בשאלה מתי נוהגים צומות החורבן ומתי ייהפכו לששון ולשמחה:
כחדאמר רב חנא בר ביזנא, אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב [=מה פירוש הכתוב] 'כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה [ולמֹעדים טובים והאמת והשלום אהבו]' — קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה [=קורא להם צום, וקורא להם שמחה]?
כט— בזמן שיש שלום — יהיו לששון ולשמחה. אין שלום — צום.
לאמר רב פפא, הכי קאמר [=כך יש לומר]: בזמן שיש שלום — יהיו לששון ולשמחה; יש גזֵרת המלכות [במקור: יש שְׁמָד] — צום; אין גזֵרת המלכות [במקור: אין שְׁמָד] ואין שלום, רצו — מתענין, רצו — אין מתענין.
לאאי הכי, תשעה באב נמי [=גם הוא יהיה תלוי ברצון המתענים]! — אמר רב פפא: שאני [=שונה] תשעה באב, הואיל והוכפלו בו צרות. דאמר מר: בתשעה באב חרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר (יח ע"ב).
לבהגמרא מפרשת את נבואת זכריה כמשמעה: לא בניין בית המקדש יביא לביטול הצומות, כי אם ה'שלום' הנזכר בדברי הנביא. בזמן שיש 'שלום' — הצומות יהפכו לימי ששון ושמחה.
לגאמנם, הסוגיה איננה מבררת מהו 'השלום', וניתן להבין מדבריה שכוונתה לשלום בין עם ישראל לבין הגויים והמלכויות. עיון נוסף בנבואת זכריה הנשענת על נבואת ייסוד בית ה' של חגי הנביא מעלה אפשרות כזאת:
לדכִּי לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ (זכריה ח', י).
להבפסוק זה ה'שלום' הוא שלום עם האויבים, כפי שמשמע מדברי רב פפא, ש'שלום' מנוגד ל'גזֵרת המלכות'. ייתכן שפסוק זה הוא המקור להבנה זו בגמרא.
לומכל מקום, לפי עיוננו בדברי הנביא יש ל'שלום' שני מובנים: השלום המוסרי מבפנים והשלום החיצוני מגזרות המלכות. לכן לפי מסקנת הסוגיה ישנם שלושה מצבים: צום, ששון ושמחה ומצב ביניים שבו שלושה צומות תלויים בבחירה, ואילו תשעה באב נשאר חובה מפני שהוכפלו בו צרות. לפי דברינו, הצרות שהוכפלו אינן הסיבה הבלעדית לצום תשעה באב, אלא הצרות הכפולות מעידות בנו ומזכירות לנו את הסיבות שגרמו לאותן הצרות, כדי שנראה בצום הזדמנות לתשובה ולתיקון.
לזג. הצומות בדברי הרמב"ם
אכן, כך בדיוק פירש הרמב"ם את משמעותן של תעניות החורבן. הרמב"ם חיבר את החורבן עם הסיבות שגרמו לו, כלומר את הזיכרון ההיסטורי עם המשמעות המוסרית. אלו דבריו של הרמב"ם בהלכות תעניות:
לחיש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה, ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב, שנאמר 'והתודו את עונם ואת עון אבותם...' (ויקרא כ"ו, מ).
לטואלו הן: יום שלישי בתשרי, שבו נהרג גדליה בן אחיקם ונכבית גחלת ישראל הנשארה וסיבב להָתֵם גלותן. ועשירי בטבת, שבו סמך מלך בבל נבוכדנאצר הרשע על ירושלם והביאה במצור ובמצוק. ושבעה עשר בתמוז, וחמִשה דברים אירעו בו: נשתברו הלוחות, ובטל התמיד מבית ראשון, והובקעה ירושלם בחורבן שני, ושרף אפוסטומוס הרשע את התורה, והעמיד צלם בהיכל.
מותשעה באב, וחמִשה דברים אירעו בו: נגזר על ישראל במדבר שלא יכנסו לארץ, וחרב בית בראשונה ובשנייה, ונלכדה עיר גדולה וביתר שמה, והיו בה אלפים ורבבות מישראל, והיה להם מלך גדול, ודימו כל ישראל וגדולי החכמים שהוא המלך המשיח, ונפל ביד גוים ונהרגו כולם, והיתה צרה גדולה כמו חורבן המקדש. ובו ביום המוכן לפורענות חרש טורנוסרופוס הרשע ממלכי אדום את ההיכל ואת סביביו לקיים 'ציון שדה תחרֵשׁ' (מיכה ג', יב).
מאוארבעת ימי הצומות האלו הרי הן מפורשין בקבלה: 'צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי' (זכריה ח', יט) — צום הרביעי זה שבעה עשר בתמוז שהוא בחֹדש הרביעי, וצום החמישי זה תשעה באב שהוא בחֹדש החמישי, וצום השביעי זה שלשה בתשרי שהוא בחֹדש השביעי, וצום העשירי זה עשרה בטבת שהוא בחֹדש העשירי (פ"ה הל' א-ד).
מבההלכה הפסוקה ברמב"ם מסכמת את דברי הנביא זכריה עם סוגיית התלמוד, והכול מכוון לעיקרון אחד — החורבן והצרות הם הגורם המעורר אותנו להיזכר בעוונות שגרמו לצרות ולחורבן ולעורר את הלבבות לתשובה כדי למנוע צרות וחורבנות נוספים.
מגההלכה הפסוקה בשולחן ערוך קובעת שיש להתענות בארבעת הצומות "מפני דברים הרעים שאירעו בהם" ומבססת חובה זו על פסוקי הנביא זכריה, אולם במשנה ברורה מועתקים דברי הרמב"ם על העוונות שגרמו לחורבן ועל כך שמטרת הצום היא ההתעוררות לתשובה.
מדוהנה, גם אחרי דברי הנביא המפורשים, וגם אחרי סוגיית התלמוד ודברי הרמב"ם המובאים במשנה ברורה — הדעה הרווחת בציבור הכללי והתורני היא שהצרות והחורבן הם סיבות הצומות. אף מרבים לדבר על מאמצים להעמקת התודעה של 'חסרון המקדש', אך כמעט שאין עוסקים בשאלות הרלוונטיות: כיצד מתמודדים עם הסיבות שגרמו לחורבן? כיצד לא רק מונעים שנאת חינם, אלא גם דואגים ל"אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם", "וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו", כדי למנוע צרות וחורבן?
מהדברי הנבואה הברורים לא הצליחו לשנות את התודעה היהודית ההמונית, שנאחזה בחורבן כאסון היסטורי ודבקה באמונה התמימה שביאת המשיח ובניין המקדש יהפכו את הצומות לימי חג ושמחה גם בלי תיקון מוסרי, או שהבליעה את התיקון המוסרי בתוך האמונה על ביאת המשיח, שבוודאי יתקן הכול, ושום גורם לא יוכל לעצור בעדו.
מוגם דברי הגמרא והרמב"ם לא הצליחו לחלחל ללבבות ולחדור להכרה אפילו בציבור התורני. הצומות מתאפיינים עד היום במגילת 'איכה' ובקינות החורבן ואסונות הגלות, ואילו תיקון מוסרי ברוח 'האמת והשלום' עדיין רחוק מן התודעה היהודית המוכרת. נראה בבירור שהתודעה היהודית נאחזת בכל כוחה בהיסטוריה של החורבן כמשענת תקווה יחידה לגאולה, וקשה לה מאוד לקבל את הפירוש הנבואי-מוסרי של זכריה הנביא, אף על פי שהוא המקור לחיוב הצומות, וממנו נובעים גם דברי הגמרא והפוסקים.
מזאולם ההיסטוריה משתנה, ואנו נמצאים כבר בעידן של קיבוץ גלויות. בדומה לימיו של הנביא זכריה (בראשית הבית השני) אי-אפשר עוד להשתית את הצומות רק על זכר החורבן ההיסטורי, שהולך ומתרחק ממציאות חיינו בארץ. קינות חורבן וגלות לא יחוללו שינוי ולא יביאו גאולה, אולם חיבור האסון ההיסטורי עם סיבותיו המוסריות והבנת כפל המשמעות של הצומות כדברי הנבואה המשתקפים בגמרא ובפוסקים יכולים לחולל שינוי של ממש בתרומה ההכרחית של הצומות לתיקון מוסרי עמוק ומקיף.
מחיהי רצון שנזכה לתשובה של מניעת סיבות החורבן ולתיקון מוסרי של החברה ונחזור להיות ראויים לבניין שלם ולהשראת השכינה בקרבנו.
מטד. הרחבת עיון: "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ"
המאמץ הנבואי להפקיע את הצומות ממשמעם ההיסטורי המוגבל כ'זכר לחורבן' ולקבוע אותם לדורות כימים של תיקון מוסרי ותשובה מחייב אותנו להיכנס לעובי הקורה ולבחון מהם העקרונות, הערכים והשאיפות במערכת המוסרית-נבואית שהציג הנביא זכריה.
נבהקשר זה יש לשים לב לצירוף מיוחד של שני עקרונות המתחדש בדבריו של זכריה: "אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם" (ח', טז); "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (שם, יט). צירוף זה של אמת ושלום (כמו גם משפט וצדקה, כדלהלן) מעלה שאלה עקרונית — כיצד אפשר לחבר כך את דרישת האמת עם תביעות השלום ואת המשפט עם הצדקה?
נאתשובה פשוטה שאיננה מכירה בשום דילמה מופיעה בתלמוד הירושלמי:
נברבן שמעון בן גמליאל אומר — על שלשה דברים העולם עומד: על הדין ועל האמת והשלום' (אבות פ"א מי"ח) — ושלשתן דבר אחד הן: נעשָׂה הדין, נעשָׂה אמת, נעשָׂה שלום. אמר רבי מנא — ושלשתן בפסוק אחד: 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' (תענית פ"ד, סח ע"א).
נגאולם התבוננות בעולם מחד גיסא ובסוגיות התלמוד מאידך גיסא מגלה מתח עצום והתנגשויות כבירות בין האמת ובין השלום. במהלך ההיסטוריה האנושית הובילה ההגנה על האמת למאבקים עצומים ולמלחמות גדולות דווקא מפני שהאמת היא מושג מוחלט בהגדרתה, ואילו השלום חייב לרוב פשרות רבות והסתפקות בחלקיות בדרישת האמת.
נדמדרש ידוע של תלמידי רבי ישמעאל מעמיד בפירוש את האמת מול השלום:
נהדבי רבי ישמעאל תנא: גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו [מן האמת], דמעיקרא כתיב [=בדברי שרה כתוב]: 'ואדֹני זקן' (בראשית י"ח, יב), ולבסוף כתיב [=כאשר הקב"ה אמר לאברהם את דברי שרה כתוב]: 'ואני זקנתי' (שם, יג).
נומדרש אחר מביא רעיון דומה בהרחבה ובלשון בוטה יותר:
נזבר קפרא אמר: גדול שלום, שדיברו הכתובים דברי בדיי [=שאינם אמת] בתורה בשביל להטיל שלום בין אברהם לשרה... גדול שלום, שדיברו הכתובים דברי בדיי בנביאים בשביל להטיל שלום בין איש [=מנוח] לאשתו... אמר רבן שמעון בן גמליאל: גדול שלום, שדברו הכתובים דברי בדיי בתורה כדי להטיל שלום בין יוסף לאחיו, הה"ד '[אביך צוה לפני מותו לאמר] כה תאמרו ליוסף אנא שא נא פשע [אחיך וחטאתם]' (בראשית נ', טז-יז), ולא אשכחנן דפקיד כלום [=לא מצאנו שיעקב אכן ציווה כך].
נחהמחשה חריפה אחרת של המתח בין האמת והשלום מקופלת במחלוקת בית שמאי ובית הלל על שבח הכלה בחתונה:
נטתנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא; ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן ב"ש לב"ה: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה: 'מדבר שקר תרחק' (שמות כ"ג, ז)! אמרו להם ב"ה לב"ש: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר: ישבחנו בעיניו! מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות [=מתחשבת בבריות] (כתובות טז ע"ב - יז ע"א).
סבאופן דומה, גם המשפט המבוסס על דין צדק אינו עומד ואינו יכול לעמוד בדרישות החסד, הצדקה, הרחמים וההתחשבות. התורה הזהירה בפירוש על מידת הדין בשתי אזהרות מנוגדות: "וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ" (שמות כ"ג, ג), "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ" (שם, ו). חזקוני פירש: "למעלה הזהיר שלא יַטֶּנּוּ לטובתו של עני מחמת רחמנות, וכאן הוא מזהירו שלא יַטֶּנּוּ לחובה" (שם, ו).
סאדילמה זו מתגלה במלוא חריפותה בדיון הגמרא בסנהדרין בנוגע לאפשרות לעשות פשרה בדין, אפשרות המכונה בגמרא שם גם 'ביצוע', מלשון 'בצע כסף' — כמי שמחלק חתיכות כסף לשם שוחד. דעה אחת בגמרא מתייחסת בשלילה לעשיית פשרה בין בעלי הדין:
סברבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע — הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע — הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר 'ובֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאץ ה'' (תהילים י', ג), אלא יקוב הדין את ההר, שנאמר 'כי המשפט לאלהים הוא' (דברים א', יז), וכן משה היה אומר: יקוב הדין את ההר! (סנהדרין ו ע"ב).
סגכאן עוברת הסוגיה בבת אחת ממשה לאהרן ולדרך החותרת ל'משפט שלום':
סד...אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר 'תורת אמת היתה בפיהו ועַוְלָה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון' (מלאכי ב', ו).
סהבהמשך הגמרא מובאת העמדה ההלכתית המתייחסת בחיוב לעשיית פשרה:
סורבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר: 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' (זכריה ח', טו) — והלא במקום שיש משפט — אין שלום, ובמקום שיש שלום — אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו שלום, הוי אומר: זה ביצוע [=פשרה].
סזמכאן נפתח דיון מרתק על דרכו של דוד המלך בדבר האיזון בין משפט וצדקה:
סחוכן בדוד הוא אומר: 'ויהי דוד עֹשה משפט וצדקה' (שמ"ב ח', טו) — והלא כל מקום שיש משפט — אין צדקה, וצדקה — אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר: זה ביצוע [=פשרה].
סטכאן חוזרת הסוגיה לדעה הראשונה: אם פשרה איננה דבר חיובי, כיצד יוסבר האיזון בין משפט וצדקה הנזכר בכתוב לגבי דוד המלך?
עדן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושִׁלֵּם לו מתוך ביתו [=מרכושו] — זה 'משפט וצדקה', 'משפט' לזה ו'צדקה' לזה, 'משפט' לזה שהחזיר לו ממון, ו'צדקה' לזה ששילם לו מתוך ביתו.
עאלפי הדעה הראשונה, המתאימה לשיטת בית שמאי, אין שום מקום לפשרה בדין, ו'ייקוב הדין את ההר'. לכן אין שום מפגש בין 'אמת' לבין 'שלום', וגם לא בין 'משפט' ו'צדקה', אלא שהשופט יכול לעשות צדקה במשפט אם הוא פותח את כיסו שלו ומשלם לעניים ולדלים את מה שהוא עצמו חייב אותם בדין, וזה מה שעשה דוד מלך ישראל.
עבלפי הדעה השנייה, התואמת את דרכו של הלל (שהיה "מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום" — אבות פ"א מי"ב), יש חידוש מופלא בנבואת זכריה, והוא אפשרות השילוב של 'משפט' ו'שלום' באמצעות עשיית פשרה. הליכה בדרך זו יכולה להביא להפיכת הצומות על החורבן לימי ששון ושמחה — "לא חרבה ירושלים אלא על... שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל ע"ב).
עגההלכה בסוגיה זו קובעת שיש מקום לפשרה בין הצדדים, אבל רק לפני שנגמר הדין, ואילו אם "נגמר הדין — אי אתה רשאי לבצוע" (סנהדרין ו ע"ב).
עדסוגיה אחרת חותרת לכיוון של פשרה במציאות חיים שבה חיפוש הצדק אינו נעשה בבית משפט אלא בדרכים:
עהצדק צדק תרדֹף' (דברים ט"ז, כ) — אחד לדין ואחד לפשרה. כיצד? שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה, אם עוברות שתיהן [יחד] — שתיהן טובעות, בזה אחר זה — שתיהן עוברות. וכן שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה, אם עלו שניהן [יחד] — שניהן נופלין, בזה אחר זה — שניהן עולין.
עוהא כיצד [יכריעו מי יעבור ראשון]? טעונה ושאינה טעונה — תידחה שאינה טעונה מפני טעונה. קרובה ושאינה קרובה — תידחה קרובה מפני שאינה קרובה [שיש לה דרך ארוכה יותר ליעדה, וזהו צדק של דין]. היו שתיהן קרובות [או] שתיהן רחוקות — הטל פשרה ביניהן, ומעלות שכר זו לזו [=העוברת ראשונה נותנת פיצוי לשנייה על הפסד זמן שוק וכדומה, וזהו צדק של פשרה] (סנהדרין לב ע"ב).
עזלפי סוגיה זו יש מקום ל'צדק של פשרה', אבל רק במציאות שבה אי-אפשר להכריע לפי 'צדק של דין', דהיינו לפי אמות מידה צודקות (כמו 'טעונה' או 'רחוקה').
עחמכל הדברים האלה עולה ומתברר החידוש הגדול של נבואת זכריה: אהבת האמת והשלום כאחד, בחברה ואפילו בדין. חידוש זה מצא את מקומו בתוך מערכת המשפט היהודית, ובתקופתנו גם במערכת המשפט הכללית.
עטבתרבות הכללית — גם המודרנית — המתח בין האמת והשלום נותר בדילמה חריפה, והדרך למשא ומתן שיניב 'שלום של פשרה' יחד עם 'אמת ומשפט' חסומה במקרים רבים בגלל התעקשות על 'אמת' ללא פשרות. בנקודה זו בדיוק נבדלת ההגות המודרנית מן ההגות הפוסט-מודרנית. פתרונות פוסט-מודרניים נוטים לפגום את מושג 'האמת' ולהפוך אותו משלמות אובייקטיבית לנקודת מבט סובייקטיבית: 'כל אחד והאמת שלו', 'כל אחד והנרטיב שלו'. גם לאחר הפתרונות האלו השלום עדיין רחוק מן החברה האנושית, ובכל מקרה דרך כזו איננה מתאימה לנבואה.
פהפתרון הנבואי יכול להיות די קרוב לרעיון 'האמת החלקית' של כל אחד, בייחוד כאשר ה'אמת' העליונה היא 'חותמו של הקב"ה' בכל מילואה (שבת נה ע"א), ואף ה'שלום' הוא 'שמו' של "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" (איוב כ"ה, ב).
פאבני האדם יכולים אמנם להתקרב אל ה'אמת' ואל ה'שלום' ולדבוק בהם בכל כוחם, אבל מתוך מודעות לחלקיות המוגבלת שלהם. בראייה כזאת 'האמת' ו'השלום' נשארים בשלמותם, אך בני האדם מנועים מלהקיף את השלמות ואינם יכולים להתיימר שכל 'האמת' וכל 'השלום' בידם. כך מצטמצם כוחם להפוך את חתירתם אל 'האמת' למניע של מאבקים ומלחמות.
פבהייעוד הנבואי הגדול של חיבור האמת והשלום הופך אפשרי דווקא כאשר שניהם באים מאת ה', חתומים בחותמו ושלמים בשמו, ובני האדם כולם מצטיינים בענווה המכירה במגבלותיהם.
פגמצב דומה אפשר למצוא בחיבור של צדק ומשפט עם חסד ורחמים. מידת הדין הצודקת בלבד עלולה ליצור חברה אכזרית, שגם הצדק שלה הוא חלקי וסופו להתמוטט — "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל ע"ב). בלי חסד ורחמים אי-אפשר לקיים חברה ראויה, מפני שהצדק האנושי הוא מוגבל, ופעמים רבות מתנגש צדק בצדק, והתנגשות כזאת מולידה שנאה ואלימות. איזון בין דין ורחמים הוא הכרחי, אבל האם הוא יכול לזכות במעמד של איזון צודק?
פדמנקודת מוצא של "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח וְצֶדֶק מִשָּׁמַיִם נִשְׁקָף" (תהילים פ"ה, יב), על פי ההבנה של חז"ל שהאמת המוחלטת הושלכה לארץ בראשית הבריאה, וממנה היא צומחת במונחים 'ארציים', גם האיזון בין צדק ובין צדקה, בין דין ומשפט ובין חסד ורחמים, אינו רק נחוץ וחיוני אלא גם נושא ברכה מאת ה' כאיזון צודק (=צדק של פשרה), בהיותו חותר לשלמות העליונה במידה המרבית האפשרית לאדם.