מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםזכור ושמור — פרק שלישי; פסח, חג המצות והאביב
אפסח, חג המצות והאביב
בלאור הכפילות היסודית של הרגלים שנתבארה בפרק הקודם, ניתן היה לצפות כי גם בפסח נמצא שני חגים מקבילים: חג היסטורי, זכר ליציאת מצרים, וחג אביב חקלאי, המציין את ראשית קציר השעורים בארץ ישראל. ואולם למרבה הפלא, אנו מוצאים שני חגים היסטוריים שונים הקשורים ליציאת מצרים: פסח וחג המצות, ומנגד איננו מוצאים בתורה עדות לקיומו של חג אביב חקלאי החל באותם ימים. הנפת העומר היא ראשית הקציר אבל איננה 'חג'. פסח וחג המצות חלים אמנם ב'חודש האביב', אולם אין בתורה רמז לקיומו של 'חג אביב'. בפרק זה נעמוד באריכות על היחס בין פסח לחג המצות, ובמקביל ננסה להבין את סיבת היעדרו של 'חג אביב'.
גא. פסח וחג המצות — שני חגים
בתודעתנו כיום פסח וחג המצות הם חג אחד הנמשך שבעה ימים. אולם בעיון פשוט בתורה ניתן לראות כי אין מדובר בחג אחד אלא בשני חגים מחוברים, הקשורים שניהם לנס ההיסטורי של יציאת מצרים, ולשניהם נקבע תאריך בלוח החודשים הירחי: הפסח חל בארבעה עשר בחודש הראשון, ואילו חג המצות מתחיל בחמישה עשר בחודש זה, ונמשך שבעה ימים. כך נאמר למשל בפרשת המועדים שבספר ויקרא:
דאֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם. בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה'. וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה' שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ (ויקרא כ"ג, ד-ו).
ההתורה קובעת כאן באופן ברור, כי הפסח חל ביום ארבעה עשר בין הערביים, ואילו חג המצות מתחיל רק ביום החמישה עשר ונמשך שבעה ימים. כך עולה בבירור גם מן האמור בפרשת הקרבנות בספר במדבר:
ווּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה'. וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל (במדבר כ"ח, טז-יז).
זלא נאמר כאן, אמנם, שהפסח חל בין הערביים, אולם מסתבר שהפסוקים בשני המקומות משלימים ומבארים זה את זה, כך ש"בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ" פירושו "בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם". אין זה יום חג רגיל כמו שבעת ימי חג המצות, אלא יום חג שמתחיל "בֵּין הָעַרְבָּיִם", או בלשוננו 'אחרי הצהריים'.
חב. פסח — חג ולא רק קרבן
בשתי הפרשות שהזכרנו מוצג רק חג המצות בתור "חָג", ואילו הפסח מופיע כ"פֶּסַח לַה'", ואינו מתואר בפירוש כ'חג'. לאור זאת אפשר לטעון, ש'פסח' בתורה איננו אלא קרבן ולא חג, והשם 'פסח' נובע מן הקרבן. כלומר, בארבעה עשר בין הערביים יש להקריב את קרבן הפסח, ולאחר הקרבת הקרבן, בכניסת יום החמישה עשר, מתחיל החג — חג המצות.
טואולם טענה זו נסתרת מכמה מקומות בתורה. ראשית, בפרשת המועדים שהזכרנו לעיל מופיע הפסח בראש הרשימה המונה את המועדים:
יאֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם. בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה' (ויקרא כ"ג, ד-ה).
יאמכאן שהפסח הוא מועד נפרד שיש לו תאריך ברור, ולא רק קרבן הפותח את שבעת הימים של חג המצות.
יבאולם מעבר לכך, בשלושה מקומות בתורה מופיע הפסח בפירוש כיום חג. בשני מקומות מקבילים בספר שמות מוזכר חג המצות יחד עם שני הרגלים האחרים, ואחר כך בא פסוק מיוחד העוסק בהלכות הפסח:
יגלֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר (שמות כ"ג, יח).
ידלֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח (שם ל"ד, כה).
טולפי פשוטם, שני הפסוקים משלימים ומבארים זה את זה: "חַגִּי" הוא "חַג הַפָּסַח", ויש בו זבח, שיש לסיים אותו לפני הבוקר. מכאן ברור שהפסח הוא חג שיש בו זבח חשוב, ולא רק 'זבח'.
טזנקודה זו עשויה גם לשפוך אור על דרשת חז"ל הנוגעת לחלקו הראשון של הפסוק: "לֹא תִשְׁחַט/תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי". לפי פשוטו של מקרא נראה לפרש כך: מאחר שישנם קרבנות בתורה הקרבים 'על' לחם (איל נזיר, איל מילואים ועוד), וקרבן תודה קרב גם 'על' לחם חמץ, יש צורך להזהיר ולומר, שזבח הפסח יבוא רק על מצות ומרורים (כנזכר לעיל, שמות י"ב, ח), ובשום פנים לא "עַל חָמֵץ".
יזואולם חז"ל הרחיבו מאוד את האיסור הזה וקבעו להלכה: "לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים [ברשותך]". כלומר, ישנה חובה לבער את החמץ מן הבית קודם הקרבת הפסח. יתרה מזו, חובה זו אינה נוגעת רק למי ששוחט את הפסח, שעליו לבער את החמץ לפני כן, אלא לעם ישראל כולו, שעליו לבער את החמץ לפני תחילת הזמן של הקרבת הפסח, כלומר לפני "בֵּין הָעַרְבָּיִם". מכאן נלמדת החובה מן התורה לבער את החמץ ביום י"ד לחודש עד חצות היום. הבנה זו של הפסוק נראית רחוקה מפשוטו של מקרא, ויש לשאול היכן מצאו חז"ל בסיס בפסוקים לדרשה מרחיבה כזו.
יחהתשובה נעוצה בכך, שהתורה דיברה כאן על "זֶבַח חַג הַפָּסַח", ובכך היא קבעה את הפסח כיום חג שיש בו קרבן, ולא כקרבן בלבד. חג זה מתחיל, כפי שראינו לעיל, בתחילת "בֵּין הָעַרְבָּיִם", כלומר מחצות היום של יום ארבעה עשר בחודש הראשון, הוא יום הפסח. מאחר שהתורה קשרה בין החג לקרבן, מסתברת מאוד דרשת חז"ל — כשם שקרבן הפסח עומד בסתירה לחמץ ובשום אופן אין להקריבו עם חמץ, כך עומד גם חג הפסח בסתירה לחמץ, ואין להחזיק חמץ בבית לאורך כל חג הפסח, דהיינו מחצות היום ואילך. וכך מתבארת ההלכה במלוא פשטותה — כל אדם מישראל מצוּוה: "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ [שישנו ברשותך] דַּם זִבְחִי" — שהוא — "זֶבַח חַג הַפָּסַח", מתחילת זמן שחיטתו בישראל.
יטאלמלא המילים "חַג הַפָּסַח" אולי אפשר היה באמת לראות בפסח קרבן בלבד. פסח שני יכול להעיד, שהפסח אמנם יכול להיות 'זבח' בלבד ולא 'חג'. ואכן, בפסח שני קבעו חז"ל שאין ביעור חמץ, אלא "חמץ ומצה עמו בבית" (פסחים פ"ט מ"ג). רק הפסח עצמו יישחט וייאכל "עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים" (במדבר ט', יא) ולא על חמץ (בניגוד לקרבנות המוקרבים על חמץ). מכאן שהלכת חז"ל, המחייבת ביעור חמץ כללי לפני תחילת הזמן של שחיטת הפסח, מבוססת על ההנחה שהפסח — בניגוד לפסח שני — הוא חג ולא קרבן בלבד, וכפי שנאמר בסוף הפסוק השני — "וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח".
כלאמתו של דבר, במקום הראשון שבו נצטוו ישראל על קרבן פסח, כבר נאמר בפירוש שהפסח הוא יום חג. פרשת פסח מצרים (שמות י"ב) פותחת בתיאור מפורט של קרבן הפסח (פס' א-יג), שאחריו מופיע הציווי לדורות בעניין חג המצות (פס' טו-כ). בתווך, בנקודת המעבר (פס' יד), מופיע הפסוק הבא:
כאוְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ.
כבמאחר שמדובר כאן על "הַיּוֹם הַזֶּה" ברור שהפסוק מתייחס להקרבת הפסח המוזכרת לפני כן, ולא לחג המצות שנזכר לאחר מכן ונמשך שבעה ימים ולא יום אחד. פסוק זה בא אפוא לקבוע את יום הפסח כחג לדורות, והוא קובע בפירוש כי יום הפסח הוא "חַג לַה'", ולא קרבן בלבד.
כגג. משמעותו של חג הפסח
מאחר שראינו ששני חגים לפנינו — חג הפסח וחג המצות — הקשורים שניהם לזיכרון יציאת מצרים, עולה מאליה השאלה: לשם מה יש צורך בשני החגים? מהי המשמעות המיוחדת של כל אחד מהם? נוכל לעמוד על משמעותם של שני החגים הנפגשים, אם נתבונן בהבדלים השונים ביניהם.
כדבחג הפסח העיקר הוא הקרבת הפסח ואכילתו על מצות ומרורים. המבטל מצווה זו "וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח... בְּמֹעֲדוֹ" (במדבר ט', יג) — מתחייב 'כרת'. אפילו המצות אינן עיקר, אלא הן נלוות לקרבן הפסח. גם איסור החמץ הוא רק איסור רגיל של 'לא תעשה' — "לֹא תִשְׁחַט/תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי", ואין עליו עונש כרת. איסורי 'בל ייראה ובל יימצא' אינם חלים בחג הפסח אלא בחג המצות בלבד.
כהבמרכזו של חג המצות, לעומת זאת, עומדת מניעת החמץ. האוכל חמץ באחד מימי החג מתחייב 'כרת'. החובה להתרחק מן החמץ מגיעה עד כדי 'בל ייראה ובל יימצא'. לפי ההלכה שקבעו חז"ל, אכילת מצות בשבעת ימי החג (מעבר ליום הראשון) אינה חובה אלא רשות.
כומצות אלו של חג המצות אינן מצות המרורים שנאכלו עם הפסח, אלא זכר למצות שאכלו בני ישראל לאחר יציאתם ממצרים. יש לזכור כי קרבן הפסח כבר נאכל כולו על מצות ומרורים בבתים הסגורים לפני היציאה ממצרים, ואילו הבצק שלא הספיק להחמיץ בחיפזון של יציאת מצרים נאכל מצות (ב"סֻּכֹּת"!), אחרי היציאה ממצרים.
כזהבדל נוסף נוגע לאיסורי המלאכה. בחג המצות ישנם שני ימים — היום הראשון והיום השביעי — המוגדרים כ"מִקְרָא קֹדֶשׁ" ואסורים במלאכת עבודה. לעומת זאת, בכל המקומות שנזכר בהם הפסח בתורה, לא נאמר "מִקְרָא קֹדֶשׁ", ולא נזכרו איסורי מלאכת עבודה. פרשת המועדים (ויקרא כ"ג), בפרט, מגדירה במפורש את הימים הראשון והשביעי של חג המצות כ"מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ" (שם, ז-ח), אולם אינה מזכירה 'מקרא קדש' ואיסור מלאכה בנוגע לחג הפסח.
כחחג הפסח הוא אפוא חג של מעשה מצווה, חג שבמרכזו עומדת הקרבת קרבן הפסח. ההימנעות מחמץ טפלה למעשה המצווה ואיננה עיקר החג, ושביתה ממלאכה כלל אינה אמורה בו מעיקר הדין.
כטכאמור, על ביטולה של מצוַות הקרבת קרבן הפסח יש עונש 'כרת'. ישנן רק שתי מצוות עשה בתורה שחייבים 'כרת' על ביטולן — ברית מילה ופסח. מכאן שקרבן הפסח מגדיר את הזהות של בית ישראל, בדומה לברית המילה — המילה מגדירה את הזהות המשפחתית של צאצאי משפחת האבות, ואילו הפסח מגדיר את שייכות כל המשפחות בישראל לזהות 'הלאומית' של עם בני ישראל היוצא ממצרים. לא ייפלא אפוא שפסח מותנה בברית מילה — לא רק ש"כָל עָרֵל לֹא יֹאכַל" מקרבן הפסח (שמות י"ב, מד, מח), אלא שערל אחד בבית, אפילו עבד, מעכב את הבית כולו מלאכול מן הפסח.
לאלה הם שני יסודות הזהות היהודית-ישראלית, והם קשורים זה בזה — ברית מילה כברית המשפחה, והצלת עַם המשפחות, לקראת יציאתו ממצרים לחירות עולם. אכן, כך מבינים רוב היהודים בכל הדורות, אפילו בתקופות של ריחוק וחילון, כבדורות אלה. יעיד על כך אחוז הנימולים והמקיימים סדר פסח בחברה הישראלית בימינו, שהוא כפול ויותר מאחוז שומרי השבת כהלכה.
לאחג הפסח מציין אפוא את ההצלה משעבוד מצרים, אירוע מכונן ומשמעותי בהגדרת זהותו של עם ישראל. קרבן הפסח במצרים הוגדר במפורש כציפייה מתוחה לקראת ההצלה הפלאית, שהתגלתה במציאות מחצות הלילה ואילך, ביציאה ממצרים. גם לדורות, קרבן הפסח מבטא את ההצלה הפלאית משעבוד מצרים.
לב1. פסח בלי חג מצות — פסח לוט
בכמה מקומות בתורה ובנביאים ישנם רמזים לפסח בפני עצמו, בנפרד מחג המצות, ולפעמים גם בלי תאריך, כביטוי להצלה פלאית. כבר בבראשית י"ט בולט מאוד תיאור הצלת לוט מסדום, המקביל בנקודות רבות ליציאת מצרים. לוט ומשפחתו ערכו סעודת מצות בבית הסגור, שבסופה הצילו המלאכים את יושבי הבית, היכו את אנשי המקום והוציאו את לוט ומשפחתו אל מחוץ לעיר, ומשם נולדו בסופו של דבר שני עמים (עמון ומואב). זאת בהקבלה ברורה ליציאת מצרים, שבה ערכו משפחות בני ישראל סעודות מצות בבתיהם הסגורים, שבסופן היכה ה' את בני המקום והוציא את בני ישראל אל מחוץ לעיר, ומשם נולד בסופו של דבר עם ישראל. כמובן, בסיפור לוט לא מופיע תאריך, אין קרבן פסח אלא מצות בלבד, ואין שום רמז לחג בכלל.
לג2. פסח גדעון
דברי הנביא על עזיבת ה' שהוציא את ישראל ממצרים והתגלות מלאך ה' לגדעון (שופטים ו'), יש בהם תיאורים וביטויים דומים לפסח, כפי שנאמר במדרש. אמנם, לפי פשוטו של מקרא הסיפור לא התרחש בזמן הפסח, אלא מאוחר יותר, אחרי קציר החיטים, שהרי גדעון היה "חֹבֵט חִטִּים בַּגַּת לְהָנִיס מִפְּנֵי מִדְיָן" (שם, יא). אף הקרבן שהקריב גדעון על הסלע — גדי עזים עם מצות — רק דומה לפסח ואיננו זהה לו, שהרי הוא היה קרבן עולה, ועלה כליל באש עם מלאך ה' בהסתלקו. גם המצות אינן נאכלות שם לשום אדם, אלא הן חלק מקרבן העולה.
לדאולם מכל מקום, גדעון נבחר להושיע את ישראל מכף מדיין, לאחר שישיב את העם מעבודת הבעל לעבודת ה', יגדע את האשֵׁרה ויבנה מחדש מזבח לה'. שליחותו באה לחדש את שליחותו של משה, שכמעט נשכחה בלחץ המדיינים, כפי שתמה גדעון עם תחילת ההתגלות של מלאך ה': "וְיֵשׁ ה' עִמָּנוּ וְלָמָּה מְצָאַתְנוּ כָּל זֹאת וְאַיֵּה כָל נִפְלְאֹתָיו אֲשֶׁר סִפְּרוּ לָנוּ אֲבוֹתֵינוּ לֵאמֹר הֲלֹא מִמִּצְרַיִם הֶעֱלָנוּ ה' וְעַתָּה נְטָשָׁנוּ ה' וַיִּתְּנֵנוּ בְּכַף מִדְיָן" (שם, יג). גם האותות שביקש וקיבל גדעון מאת ה' מזכירים את משה ואת שליחותו. בנוסף, הביטוי המכונן שנאמר למשה בראשית שליחותו, הוא זה שנאמר לגדעון בתשובה לטענתו כי אינו ראוי לשליחות, לא הוא ולא בית אביו: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה' כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְהִכִּיתָ אֶת מִדְיָן כְּאִישׁ אֶחָד" (שם, טז).
לה3. פסח ירושלים בישעיהו
אף ישעיהו הנביא מתאר בנבואתו את הצלת ירושלים במונחים של פסח, ובמיוחד מתאר את המצור בתיאורים הדומים לפסח מצרים: "לֵךְ עַמִּי בֹּא בַחֲדָרֶיךָ וּסְגֹר דלתיך [דְּלָתְךָ קרי] בַּעֲדֶךָ חֲבִי [=הֵחָבֵא] כִמְעַט רֶגַע עַד יעבור [יַעֲבָר קרי] זָעַם. כִּי הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ לִפְקֹד עֲוׂן יֹשֵׁב הָאָרֶץ עָלָיו וְגִלְּתָה הָאָרֶץ אֶת דָּמֶיהָ..." (ישעיהו כ"ו, כ-כא), ובנבואה אחרת, בשימוש מפורש בשורש פס"ח ובתיאורים דומים למכות מצרים: "כְּצִפֳּרִים עָפוֹת כֵּן יָגֵן ה' צְבָאוֹת עַל יְרוּשָׁלִִָם גָּנוֹן וְהִצִּיל פָּסֹחַ וְהִמְלִיט [=ומילט]... וְנָפַל אַשּׁוּר בְּחֶרֶב לֹא אִישׁ וְחֶרֶב לֹא אָדָם תֹּאכֲלֶנּוּ..." (שם ל"א, ה-ח).
לוהשיר על ישועת ירושלים בהיעלם המצור נזכר עוד לפני כן, באותם מונחים: "עִיר עָז לָנוּ יְשׁוּעָה יָשִׁית חוֹמוֹת וָחֵל. פִּתְחוּ שְׁעָרִים וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים... בִּטְחוּ בַה' עֲדֵי עַד כִּי בְּיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים" (שם כ"ו, א-ד); ובנבואה אחרת, בקשר ברור אל ליל השימורים של יציאת מצרים: "הַשִּׁיר יִהְיֶה לָכֶם כְּלֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג וְשִׂמְחַת לֵבָב כַּהוֹלֵךְ בֶּחָלִיל לָבוֹא בְהַר ה' אֶל צוּר יִשְׂרָאֵל" (שם ל', כט). על פי רש"י בפירושו לפסוק זה, מגפת צבאו של סנחריב בשערי ירושלים אכן התחוללה בליל הפסח, וכך עולה מן הפיוט "ויהי בחצי הלילה" הנאמר בהגדה של פסח (אמנם, רד"ק פירש ששמחת הישועה מצבא סנחריב הייתה כמו השיר שבליל "הִתְקַדֶּשׁ חָג", ולאו דווקא בו ביום, וכך משתמע מן הגמרא בפסחים קיז ע"א).
לזאחרי היציאה מירושלים הנצורה, שהעם היה מסוגר בתוכה כמו עם ישראל בבתים בפסח מצרים, יבוא הנס הגדול של קיבוץ גלויות, כמו ביציאת מצרים:
לחוְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יַחְבֹּט ה' מִשִּׁבֹּלֶת הַנָּהָר עַד נַחַל מִצְרָיִם וְאַתֶּם תְּלֻקְּטוּ לְאַחַד אֶחָד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלִִָם (שם כ"ז, יב-יג).
לטבכל אלה אין כל רמז לחג מצות, אלא להצלה מופלאה כעין פסח, גם אם בזמן אחר.
מלדורות, אם כן, הפסח בא לזכור את ההצלה הפלאית משעבוד מצרים. הקרבן, הסעודה וההגדה — כולם יחד מכוונים לזיכרון הצלה פלאית זו בחצי הלילה.
מאד. משמעותו של חג המצות
בחג המצות אין מקריבים קרבן פסח, והמצווה העיקרית היא כאמור מניעת החמץ. כדי לעמוד על פשר ההתרחקות מן החמץ, יש לעמוד על טיבם ואופיים של החמץ והמצה בהקשרים השונים שבהם הם מופיעים בתורה. בעניין זה הארכנו במקום אחר, וכאן נביא רק את עיקרי הדברים.
מב1. תודה וביכורים — קרבנות עם חמץ
את החמץ אנו מוצאים בתורה בקרבן תודה, שבו מובאים שלושה סוגי מצה "עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ" (ויקרא ז', יג), וכן בחג השבועות, שבו מביאים קרבן ביכורים: "לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם... חָמֵץ תֵּאָפֶינָה" (שם כ"ג, יז). מנגד, אנו מוצאים איסור מוחלט להעלות חמץ על גבי המזבח: "כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'" (שם ב', יא). אף קרבן התודה וקרבן שתי הלחם הנזכרים, באים עד המזבח ומונפים לפני ה', אך על המזבח ממש לא יעלו. כך קובעת המשנה במנחות פ"ה מ"א: "כל המנחות באות מצה, חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהן באות חמץ".
מג2. קרבנות עם מצות בלבד
בכמה מקרים נוספים מובא קרבן יחד עם 'סל מצות'. סל כזה הובא יחד עם קרבן איל המילואים שהביאו הכוהנים בכניסתם הראשונה לעבודה במשכן (שמות כ"ט, ב-ג; ויקרא ח', ב), וכן הוא מובא יחד עם הקרבן שמביא הנזיר עם תום ימי נזירותו (במדבר ו', טו). מצב זה, שבו מביאים מצות יחד עם הקרבן, דומה בדיוק למה שנעשה בקרבן תודה, ודווקא משום כך יש לשאול, מדוע רק מצות התודה באות "עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ" (ויקרא ז', יג), ואילו מצות המילואים והנזיר צריכות להיות מצה בלבד בלא חמץ.
מדהחמץ, וכך גם הדבש (דבש הפֵּרות המתוקים), הם היעד והתכלית הסופית שאליהם שואף החקלאי המגַדל מראשית עבודתו. לחם החמץ והפרי הבשל והמתוק הם ביטוי מוצלח לסוף התהליך, לתכלית הנכספת, ולפיכך גם לעושר ולהצלחה, לברכה ולשפע, של מי שמשיג את התכלית הנכספת ומגיע אל סוף התהליך. לעומתם, המצה מבטאת את עצירת התהליך באמצעו בטרם הגיע לתכליתו, והיא בבחינת חיסרון המצפה עדיין להשלמה ולשלמות. לכן גם מוצגת המצה כ"לֶחֶם עֹנִי" (דברים ט"ז, ג). המצה — הן באופן סמלי והן מבחינה מעשית — היא לחמו של העני, זה שאין בידו כוח ויכולת להביא את התהליך החומרי לתכלית השלמה של העוגה היפה, ואחת היא אם עני הוא בהון או באון. לעומת זאת, השאור המתפיח את העיסה עדי גלוסקה שמנה הוא סמלו של בעל הכוח העשיר, המדושן ובעל היכולת.
מהכך מובן מאליו מדוע אין מעלים חמץ על גבי המזבח. כאשר מקריב האדם קרבן על המזבח, הרי הוא עומד לפני ה', בדומה לתפילה, מתוך הרגשת קטנוּת ואפסות, ובתחושת "לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד... וְכִי מִי אֲנִי וּמִי עַמִּי כִּי נַעְצֹר כֹּחַ לְהִתְנַדֵּב כָּזֹאת כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ" (דה"א כ"ט, יא-יד). אי-אפשר לעמוד לפני המזבח בתחושת עשירות גאה האומרת 'יש לי', או "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח', יז). הקרבה כזאת יש בה משום חוצפה של גאווה וגבהות לב, אחד החטאים החמורים ביותר במקרא.
מוסַל הַמַּצּוֹת שהביאו הכוהנים בימי המילואים עם "אֵיל הַמִּלֻּאִים" בחנוכת המשכן, ראוי לו שלא יהיה בו חמץ. חותם של תחילת דרך בו, תחילתה של כהונה אשר תימשך לעולם, כמו יציאת מצרים של "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים".
מזבאור דומה יש לראות גם את קרבנו של הנזיר "בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ". ביטוי זה, כמו גם הקרבת סל המצות עם האיל ודרך הקרבתו, יוצרים הקבלה ברורה בין קרבנו של הנזיר עם תום נזירותו ובין איל המילואים של הכוהנים הנכנסים לכהונתם. אמנם, לכאורה היה מתאים יותר שהנזיר יביא חמץ, כמו בקרבן תודה, כביטוי של סיום חגיגי; אלא שתקופת הנזירות איננה תכלית לעצמה, כי אם תקופת הכשרה לחיים מתוקנים יותר ומעולים יותר. כל כולה מכוונת אל העתיד: "וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן" (במדבר ו', כ) — כלומר, הנזיר יחזור אל חיים נורמליים, אך בדרגה גבוהה יותר, עם מערכת הגנה משופרת מפני סטייה והימשכות אחר היין. משום כך מביא הנזיר המסיים את נזירותו מצות בלבד ללא חמץ. סיום נזירותו אינו התכלית והפסגה, אלא רק תחילתה של דרך חיים מתוקנת ומעולה, ועבודתו הגדולה לחיות חיים מתוקנים מתחילה בעצם רק עם סיום הנזירות. הוכחה חזקה לפרשנות זו נמצאת בפרשה עצמה: נזיר שנטמא בטומאת מת חייב להתחיל מחדש את נזירותו (במדבר ו', יב). נזירות שנטמאה חטא יש בה, שהרי לא הביאה את הנזיר אל תכלית הנזירות: לפתוח בחיים חדשים.
מחמנגד, קרבן תודה מביא אדם שהיה בצרה ונושע ממנה. על כן, בעת ישועתו ראוי שיהיו בקרבנו זה גם חלות חמץ וגם חלות מצה: המצות — כנגד המצוקה שבה היה שרוי, כנגד זעקתו בצר לו, וכנגד תהליך גאולתו מן המצר אל המרחב והרווחה. החמץ — כנגד סוף ישועתו וישיבתו עתה בשלווה, ביטוי לסיום הדרך כשהגיע אל המנוחה ואל הנחלה.
מט3. הרחקת החמץ בחג המצות — דרך ארוכה
כך יש להבין גם את עניינה של ההתרחקות מן החמץ בחג המצות. לכאורה דווקא בפסח מצרים (ולזיכרון בפסח דורות), קודם חצות הלילה, שעה שבני ישראל עוד ישבו במצרים והיו בחזקת עבדי פרעה, אין מקום כלל לחמץ אלא למצה בלבד: "צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שמות י"ב, ח); "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים"; ואילו מחצות הלילה ואילך, משעה שהיכה ה' כל בכור בארץ מצרים ופדה את עמו מבית האסורים, בזמן שבו דורות רבים של שעבוד רוחני ופיזי הגיעו בבת אחת אל התגשמות התוחלת המקווה של הגאולה — אפשר היה להתרווח כבני חורין, לערוך שולחן חג ולברך ולהלל בניחותא ובשלוות הדעת על פת שמנה ועשירה.
נואולם בני ישראל גילו עד מהרה עד כמה רחוקה הגאולה מלהיות שלמה: "וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ... וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל שִׁכְמָם" (שמות י"ב, לג-לד). מתחילים הם במסע תלאות ארוך: "בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם" (דברים ח', טו). טרם היה בידם סיפק להתרווח, לנוח ולמלא ריאותיהם אוויר פסגות של חירות וחופש, וכבר מתנשמים ומתנשפים הם בכבדות במסע מזורז בארץ צייה ועייף בלי מים.
נאמתברר שהגאולה היא עניין מתמשך וקשה, הדורש אורך רוח וכוח סבל רב. החמץ רחוק הוא עד מעבר לאופק, וביציאתם רק מצת עניים בידם: "וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם" (שמות י"ב, לט). אף במדבר לא התפרנסו מכוחם, אלא מלחם חסד שירד משולחן גבוה לפי בקשתם: "שָׁאַל וַיָּבֵא שְׂלָו וְלֶחֶם שָׁמַיִם יַשְׂבִּיעֵם. פָּתַח צוּר וַיָּזוּבוּ מָיִם הָלְכוּ בַּצִּיּוֹת נָהָר" (תהילים ק"ה, מ-מא).
נבעל כן מוכרח החמץ להיות אסור לדורות בכל חומרתו דווקא בימים שלאחר היציאה ממצרים. אף ביום הפסח, בשעת הציפייה להצלה הפלאית בחצי הלילה, אין מקום לחמץ כלל, אולם שם אין החמץ אסור אלא ב'לא תעשה', כי העיקר הוא הקרבת הקרבן, הבא לציין את ההצלה הפלאית ואת סיום השעבוד שבא מיד אחריה; ואילו בחג המצות, בימים שלאחר ההצלה משעבוד מצרים, העיקר הוא להימנע מכל חמץ, עד כדי 'בל ייראה ובל יימצא'. עיקר עניינו של החג הוא האזהרה החמורה מפני האשליה של גאולה שלמה בבת אחת, כאילו החמץ של חג השבועות הוא בהישג יד, מיד אחרי הפסח. דווקא הציפייה לחמץ המידי, ציפייה טבעית לעם נגאל, היא הרקע לחומרת האיסור ולהרחקותיו, בכתוב ובהלכה לדורות. המצה הנאכלת בשבעת ימי חג המצות מבטאת את הגאולה האמתית על כל קשייה וחבליה, גאולה מתמשכת העשויה שלבים שלבים.
נגה. פרשת החודש — שמות י"ב
לאחר שראינו שפסח וחג המצות הם שני חגים שונים ועמדנו על משמעותם, עלינו לשוב אל הפרשה המכוננת של פסח מצרים ופסח דורות (שמות י"ב). בפרשה זו מופיע חג המצות כחלק בלתי-נפרד מן הציוויים הנוגעים לפסח, וצירוף זה מביא רבים למחשבה שלא שני חגים לפנינו כי אם חג אחד.
נדואולם, אם נקרא את הפרק כולו בלי פסוקים טו-כ, נגלה שכל הפרשה עוסקת רק בפסח מצרים ובפסח דורות. חג המצות נזכר רק בפסוקים טו-כ, במסגרת ציווי ה' למשה ולאהרן. משה לא הזכיר דבר ממנו בדבריו אל זקני ישראל, ואף שהזכיר פסח דורות — "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ..." (פס' כה), לא הזכיר את שבעת ימי חג המצות עמו. גם בסוף הפרשה נזכרות הלכות של קרבן הפסח — "זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח" (פס' מג) — אולם שום הלכה של שבעת ימי חג המצות אינה נזכרת שם. הפסח הוא השולט בפרק כולו, למעט פסוקים טו-כ.
נההדבר מעורר תמיהה גדולה: האם נצטוו משה ואהרן בארץ מצרים, עוד לפני היציאה, גם על חג המצות לזיכרון היציאה? אם כן, מדוע לא אמרו דבר על כך לזקני ישראל? ומדוע לא נזכרו הלכות חג המצות יחד עם "חֻקַּת הַפָּסַח"? ואם לא נצטוו משה ואהרן בארץ מצרים אלא על פסח מצרים ופסח דורות — מדוע נכתבו פסוקי חג המצות כהמשך הציווי על הפסח וכחלק ממנו?
נורמב"ן, המשתדל לאחוז בסדר התורה ככל האפשר ולצמצם מאוד את השימוש בכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה", פירש שמשה ואהרן נצטוו בארץ מצרים על כל מה שנאמר בפרשה: פסח מצרים, פסח דורות ושבעת ימי חג מצות על כל הלכותיו. לדבריו, משה מסר את הציווי כולו לזקני ישראל, אף שהדבר לא נזכר בכתוב בפירוש, שכן "בידוע שאמר להם משה לישראל הכל בפרט ולימד אותם כל הענין". לפי זה כתב רמב"ן, שבני ישראל אפו מצות ביציאת מצרים, כיוון שכבר ידעו מראש על החובה לאכול מצות ולא חמץ, ולא משום שלא הספיק בצקם להחמיץ. מדוע אפוא נאמר בפסוק שאפו מצות כיוון שלא יכלו להתמהמה? לדעת רמב"ן, החיפזון לא היה הסיבה לעצם העובדה שאפו מצות, אלא רק לכך שלא הספיקו לאפות אותן במצרים, ונאלצו לקחת את בצקם במשארותם על שכמם ולאפות את המצות בדרך. זהו פירוש דחוק מאוד שאינו עולה בקנה אחד עם ההסבר הפשוט בנוסח ההגדה לאכילת המצות — "מפני שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ".
נזברם, אם החיפזון הוא הטעם לאכילת המצות בשבעת ימי חג המצות, חוזרת השאלה למקומה — מדוע נזכר הציווי על חג המצות עוד לפני הפסח במצרים ולפני יציאת מצרים?
נחננסה ללכת בכיוון ההפוך לפירוש רמב"ן. נראה שמשה ואהרן באמת נצטוו בארץ מצרים רק על הפסח במצרים ולדורות. רק בסיני, כאשר נצטוו ישראל על שלושת הרגלים, נמסר להם גם הציווי לדורות בעניין שבעת ימי חג המצות והלכותיו. ואולם התורה רצתה להצמיד את שני החגים ולשלבם יחד, ולכן נכתבו פסוקי חג המצות כהמשך ישיר לפסוקי הפסח, וכפי שאמרו חז"ל במקום אחר — "בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו". מהצמדה זו גם לומדים הלכות שונות, כפי שנראה להלן.
נטבדרך דומה הלך גם ראב"ע (בפירושו הקצר לשמות י"ב, יד). לדבריו, חג המצות ודאי לא נהג לא במצרים ולא במדבר, שהרי במדבר לא היה לחם חמץ כלל. משום כך יצאו בני ישראל לדרך ביום ט"ו, ולא חששו ליום 'מקרא קודש'. כמו כן, בני ישראל לקחו עמם "עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ" רק מפני הגירוש בחיפזון, ולא מחמת איסור חמץ, שלא נהג כלל במדבר.
ס1. פסח מדבר — לא נזכר חג מצות
ראיה ברורה לכך שחג המצות לא נהג במדבר עולה מפרשת 'פסח מדבר', שממנה נובע גם 'פסח שני' (במדבר ט', א-יד). לא רק פסח שני אין בו לא חג פסח ולא חג מצות, אלא שגם הפסח הכללי במדבר לא נסמך לחג מצות, וחג מצות כלל לא נזכר בפרשה זו:
סאוַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר. וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ. בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמוֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח. וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר ט', א-ה).
סבלפי ראב"ע, כאמור, חג מצות לא התקיים במדבר, כי בני ישראל אכלו את המן בלבד, ולא היו להם מצות או חמץ. לפי דברינו לעיל, כל מטרתו של חג המצות היא החינוך לדורות בעניין הגאולה השלמה, שאינה באה בבת אחת אלא קמעא קמעא. בני ישראל במדבר, שהלכו במסע ממושך בארץ צייה ועייף בלי מים, הרחק מן המנוחה ומן הנחלה, לא היו זקוקים לאמצעים חיצוניים כדי להפנים רעיון זה, ואף המצה עבורם לא הייתה אלא לחם שנשמר זמן רב יותר מלחם חמץ, ולכן הוא מתאים להליכה במדבר.
סגעוד יש לזכור את מצוַות העלייה לרגל בחג המצות, האפשרית רק בארץ ישראל. אמנם לדורות, רוב מצוות החגים חלות בכל מקום ואינן תלויות בארץ — לא בחקלאות ולא בעלייה לרגל למקדש, אך מסתבר שבנקודת המוצא החילה התורה את הרגלים במלוא משמעותם, רק כאשר העלייה לרגל הייתה במרכזם.
סד2. 'פסח גִּלגָּל'
סהגם ב'פסח גִּלגָּל', מיד עם כניסתם של בני ישראל לארץ האבות (יהושע ה', ב-יב), נראה שעדיין לא נהג חג המצות. הכתוב שם מזכיר רק את ברית המילה ואת הפסח, בתוספת רמז לעומר שהובא מתבואת הארץ "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח". נאמר שם, אמנם, שבני ישראל אכלו "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי" (שם, יא), אולם חג מצות אינו נזכר שם. מסתבר שחג מצות ושלושת הרגלים יכולים לחול בפועל רק כאשר עם ישראל יושב על אדמתו, ויש קציר ואסיף מתבואת הארץ.
סו3. הצמדת חג המצות לפסח
אף שהציווי על חג המצות לא נאמר במצרים אלא בסיני, בכל זאת בחרה התורה להצמידו לציווי על פסח מצרים ופסח דורות, שנאמר במצרים. מתוך הבנת ההצמדה הזו ניתן גם ליישב קשיים שונים בפשט הפסוקים ולהבין את מדרש ההלכה בעניין מועד השבתת החמץ, כפי שנראה להלן.
סזהציווי על פסח מצרים מסתיים בפסוק הבא:
סחוְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות י"ב, יג).
סטהפסוק שלאחר מכן בא לקבוע את יום הפסח כחג לדורות בפני עצמו, עוד לפני הציווי על חג המצות:
עוְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ (שם, יד).
עאוכאן המעבר הדרמטי:
עבשִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי (שם, טו).
עגפסוק זה אינו יכול להתפרש כפירוט וביאור לפסוק הקודם, שכן הפסוק הקודם (יד) קובע את "הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן", ואילו פסוק זה (טו) עובר ל"שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ". באופן ברור התורה עוברת כאן מ"הַיּוֹם הַזֶּה", הוא יום הפסח, אל שבעת ימי חג המצות, שצריכים להיצמד אל "הַיּוֹם הַזֶּה".
עדהצמדת שני החגים שופכת אור על מדרש ההלכה בנוגע למועד השבתת החמץ. לכאורה, לפי פשוטו של מקרא המילים "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" מתייחסות ליום הראשון מבין שבעת הימים, בדומה לנאמר בהמשך הפסוק: "מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי", ואולם מדרש ההלכה מסרב לפרש את הפסוק בדרך זו, ומבין את "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ" כמתייחס ליום המוקדם לשבעת הימים, כלומר ליום ארבעה עשר בניסן, שבו יש לבער את החמץ בחצות היום. מהו הבסיס לפירוש 'היום הראשון', המופיע פעמיים באותו הפסוק, בשני אופנים שונים?
עהאכן, אילו הייתה הפרשה פותחת ב"שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" וקובעת כי "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם", לא היה יכול להיות ספק כי 'היום הראשון' הוא הראשון של שבעת הימים, ממש כמו בהמשך הפסוק, "מִיּוֹם הָרִאשֹׁן", כמו גם בפסוק הבא (פס' טז): "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ...". אולם התורה הצמידה את הפסוק "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" אל הפסוק העוסק ביום הפסח, ופתחה את חובת ההשבתה במילה "אַךְ". מילה זו ניתנת להבנה רק לפי מדרש ההלכה, שלפיו 'אך חָלַק', כלומר מילת "אַךְ" מחלקת את הפסוק וחוזרת אל "הַיּוֹם הַזֶּה" שבפסוק הקודם, הוא יום הפסח.
עוכך הוא פירושם של הפסוקים לפי דרשת חז"ל: יש לחוג את "הַיּוֹם הַזֶּה", יום הפסח, לדורות עולם (בקרבן הפסח ובאכילתו), ובצמוד אליו יש לחוג את שבעת הימים של חג המצות, אך את השבתת החמץ אין לבצע מכניסת חג המצות בלבד, אלא עוד לפני כן, ביום הפסח הנזכר בפסוק הקודם. זהו תוכנה העיקרי של המילה "אַךְ", שעוצרת בעדנו מלראות את ביעור החמץ כציווי של חג המצות בלבד, מחזירה אותנו אל יום הפסח הנזכר לעיל וקובעת את "תַּשְׁבִּיתוּ" כחובה של חג הפסח. ואכן, כך נפסקה ההלכה וכך הוא המנהג בישראל, להשבית את השאור והחמץ עד כניסת יום הפסח בי"ד בניסן בחצות היום.
עזכך מובן גם המשך הפסוק: "כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי" — מדוע צריכה התורה להדגיש שחיוב הכרת הוא מן היום הראשון ועד היום השביעי? והרי הפסוק כבר פתח ואמר "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ"! לאור מדרש ההלכה, האומר ש"אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ" מתייחס ליום י"ד, המשך הפסוק מובן מאוד. לאחר הקביעה שחובת ההשבתה חלה כבר מיום הפסח, צריכה התורה לשוב ולהדגיש, שחיוב הכרת על אכילת חמץ אינו חל בחג הפסח אלא בחג המצות בלבד, "מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי" (כי אין שביעי לפסח!), ממש כפי שאיסור המלאכה המופיע בפסוק הבא (פס' טז) חל על היום הראשון ועל היום השביעי של חג המצות, ולא על יום הפסח.
עחרק ההצמדה בין "הַיּוֹם הַזֶּה", יום הפסח, לבין שבעת הימים של חג המצות יכולה לבאר את הבעיות שעמן באים הפסוקים להתמודד — מתי מתחיל ציווי "תַּשְׁבִּיתוּ", ומתי מתחיל חיוב הכרת על אכילת חמץ, כמו גם איסור המלאכה.
עטהצמדת שני החגים ניכרת גם בפסוקים הבאים בפרשה:
פוּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת [בחג המצות] כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה [=יום הפסח] הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה [=יום הפסח] לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם.
פאבָּרִאשֹׁן [=בחודש הראשון] בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת [של פסח ושל חג המצות יחד] עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב [=סוף שבעת הימים של חג המצות].
פבשִׁבְעַת יָמִים [של חג המצות] שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ.
פגכָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ [בחג המצות] בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת (שמות י"ב, יז-כ).
פדהמפגש והחפיפה החלקית בין "הַיּוֹם הַזֶּה", יום הפסח, לבין שבעת ימי חג המצות הם שמחייבים ניסוחים מוזרים כל כך כמו "בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב...", שאיננו אלא ליל חמישה עשר, הלילה הראשון של "לֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג". מדוע קוראת לו התורה 'ארבעה עשר בערב', בדומה ללשון העברית המדוברת של ימינו ('שישי בערב' במקום ליל שבת)?
פה4. לילה של שני חגים
התשובה היא, ש"הַלַּיְלָה הַזֶּה" (שמות י"ב, מב) של יציאת מצרים שייך באמת לשני החגים — הוא גם הלילה של חג הפסח, שבו אוכלים את קרבן הפסח וזוכרים את ההצלה הפסחית-פלאית במצרים לפני היציאה, והוא גם הלילה הראשון של חג המצות, חג היציאה. לכן הוא באמת 'ארבעה עשר בערב' במובן הפסח, כשם שהוא גם פתיחת חג המצות.
פוגם הצורך התמוה להדגיש, ששבעת הימים של חג המצות אינם מסתיימים "עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב", נובע מכך שיום הפסח מתחיל ביום "אַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם". משום כך קל לטעות ולחשוב, ששבעת הימים יסתיימו גם הם בצהרי יום "הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים" או בבוקר שלו, ולכן התורה צריכה להדגיש ששבעת הימים מסתיימים רק עם סיומו של היום האחד ועשרים. ההצמדה בין שני החגים מחייבת את התורה להגדיר בבירור את סדרי הזמנים וההלכות של כל אחד מהם.
פזליל הסדר הוא אפוא לילה של שני חגים שונים, וזה מה שהופך אותו ללילה מיוחד כל כך, בהבדל כה בולט מן הלילה הראשון של חג הסוכות, לילה ראשון נורמלי של חג בן שבעה ימים. ליל הסדר הוא מפגש של שני חגים: האחד מתחיל בארבעה עשר לחודש בחצות היום, השני מתחיל בחמישה עשר בו, ו"הַלַּיְלָה הַזֶּה" שייך לשניהם. אין עוד שום דוגמה לתופעה זו, וזה באמת ייחודו לדורות של "הַיּוֹם הַזֶּה" = "הַלַּיְלָה הַזֶּה".
פחו. פרשת קדש — שמות י"ג
כפי שראינו, פרשת החודש (שמות י"ב) עוסקת כולה בפסח מצרים ובפסח דורות, ורק פסוקים בודדים (טו-כ) בה עוסקים בחג המצות. שונה הוא המצב בפרשת קדש הסמוכה (שמות י"ג), שעיקרה לדורות, ובה מופיע חג המצות לבדו עם הלכותיו ואיסוריו, ואילו הפסח מופיע רק ברמיזה. עיקרו של חג המצות הוא הזיכרון לדורות של יציאת מצרים, כפי שנאמר בפתח הפרשה:
פטוַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ (שמות י"ג, ג).
צהַיּוֹם הַזֶּה בפרשה זו, לפי פשוטו של מקרא, הוא יום היציאה ממצרים (ולא ליל ההצלה). משה בא להגדיר כאן את מצוַות "זָכוֹר" המתייחסת לחג המצות כחג היציאה לדורות, שעיקרו במניעת החמץ (כמפורש בפסוק שלפנינו, וכפי שביארנו לעיל). בהמשך הפרשה מפורטים איסורי החמץ שחלים על כל שבעת הימים מכוח "הַיּוֹם הַזֶּה" של יציאת מצרים, וכך הם ייזכרו לדורות עם הביאה לארץ.
צאאמנם, בין פסוקי הפרשה המתמקדים בחג המצות, נמצא גם פסוק אחד העוסק בקרבן הפסח:
צבוְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה (שם, ה).
צגאין ספק ש"הָעֲבֹדָה הַזֹּאת" היא עבודת קרבן הפסח, ופסוק זה מתקשר באופן ברור אל האמור בפרק הקודם:
צדוְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת. וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם.
צהוַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל (שמות י"ב, כה-כז).
צואכן, נראה כי פסוק זה בפרשת קדש אינו בא להסביר את משמעה של עבודת הפסח, המבואר היטב בפרשה הקודמת. הפסוק כאן רק בא להדגיש את חובת "הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה", כלומר בחודש האביב הנזכר בפסוק הקודם: "הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב" (שם י"ג, ד), הוא החודש הירחי שחל בעונה החקלאית-שמשית של האביב. זהו החידוש הבולט בפרשה זו — שמירת הלוח הכפול והצמדת הזיכרון של יציאת מצרים ב"רֹאשׁ חֳדָשִׁים" אל האביב החקלאי של ארץ האבות.
צזהמשך הפרשה מוקדש כאמור לחג המצות:
צחשִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה'. מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ. וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם (שם, ו-ח).
צטהתורה מזכירה כאן את אכילת המצה ומניעת החמץ, וכן את היותו של היום השביעי "חַג לַה'". מאליה עולה השאלה, מדוע לא נאמר כאן שגם היום הראשון של שבעת הימים הוא יום חג "מִקְרָא קֹדֶשׁ" ויש בו איסורי מלאכה, כפי שמפורש בכמה מקומות בתורה (שמות י"ב, טז; ויקרא כ"ג, ז; במדבר כ"ח, יח)?
קכפי שהוסבר למעלה, היום של חג הפסח משולב עם היום הראשון של חג המצות, והלילה שביניהם (לפחות עד חצות) שייך לשני החגים. נקודה זו מחייבת הסבר מפורט ומורכב, כפי שראינו בהרחבה לעיל. נראה שבפרשת קדש אין התורה רוצה לחזור על מורכבות זו, ולכן אין היא מזכירה כלל את היותו של יום ט"ו יום חג. פרשה זו, העוסקת בזיכרון יציאת מצרים, מתמקדת בחג המצות ולא בחג הפסח. מאחר שאי-אפשר להזכיר את מעמדו המיוחד של היום הראשון של חג המצות מבלי לחזור ולהגדיר את החפיפה שלו עם יום הפסח, לפחות במידה המקוצרת של פרשת המועדים (ויקרא כ"ג, ה-ו) ופרשת המוספים (במדבר כ"ח, טז-יח), לא התייחסה כאן התורה למעמדו של יום ט"ו, ולא הזכירה אלא את החג של היום השביעי.
קא1. הבן שלא ישאל
בהמשך הפרשה אנו פוגשים את הבן האחד בתורה שלא ישאל שום שאלה, וצריך לקיים בו "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ". מדוע דווקא כאן לא ישאל הבן דבר, ומי הוא הבן הזה שלא ישאל?
קביש לשים לב לעובדה שחג הפסח וחג המצות נזכרים כאן בהקשר החקלאי של ארץ האבות: "וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי... אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ..." (שמות י"ג, ה). שמירת העבודה של הפסח בחודש האביב כזיכרון ההצלה במצרים יכולה להתקבל כמו 'חגיגות' ליל הסדר בימינו, אולם שבעת הימים של חג המצות עם איסורי 'לא יֵרָאֶה ולא יִמָּצֵא' מציבים קושי עצום במיוחד בחברה חקלאית. האביב הוא עונה חקלאית 'בוערת'. צריך להתאמץ מאוד כדי להכין קציר בזמנו בכל שדה כפי המתאים להבשלת תבואתו, ואין הדעת והלב פנויים לחג ארוך וקשה כל כך. מסתבר שהבן לא ישאל, כי הוא יהיה עסוק בהכנות לקציר ויהיה שקוע כולו בברכת הארץ. זיכרון יציאת מצרים דווקא בשעה זו עלול להישמע באוזניו כהתעקשות של כוהנים וחכמי תורה שאיננה מתחשבת כראוי בצורכי החיים ובדאגות הקיום.
קגהתורה צופה ויודעת מראש, שהבנים ישאלו על עבודת הפסח ועל משמעותה (שמות י"ב, כו-כז), על פדיון הבכורות (שמות י"ג, יד) ועל טעם המצוות ומטרתן בכלל (דברים ו', כא-כה) — אבל הבן החקלאי לא ישאל על חג של שבעה ימים עם איסורי חמץ מפליגים בעונה החקלאית הבוערת.
קדלכן, אין מנוס מלהגיד לו, לבן החקלאי המתכונן לקציר ב"אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ": 'אם לא היו אבותיך או אבות אבותיך יוצאים ממצרים, לא היו לך שדות לקצור, בן יקיר!' — "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם" (שמות י"ג, ח) — למען השדה הזה בארץ האבות. ידיעה זו צריך לזכור ולשמור יום יום (בהנחת אות החירות והזיכרון "עַל יָדְךָ" ו"בֵּין עֵינֶיךָ"), וכמובן לזכור ולשמור אותה משנה לשנה ("בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב" לפי הלוח הכפול) — "מִיָּמִים יָמִימָה".
קה2. מבנה הפרשיות
את העיסוק בפרשת קדש נחתום בהבהרת המבנה שלה והיחס בין שני חלקיה, שבשניהם מופיעה הנוסחה "וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ".
קופרשת קדש פותחת בציווי של ה' למשה על קדושת הבכורות:
קזוַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא (שמות י"ג, א-ב).
קחואולם, בסדר התורה אין המשך לפסוק זה בפרשה הראשונה, ומשה מקדים לצוות את בני ישראל בעניין הזכירה שבחג המצות:
קטוַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים... הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב (שם ג-ד).
קירק בפרשה השנייה חוזרת התורה לפרט את הציווי בעניין קדושת הבכורות.
קיאבין שתי הפרשות ישנה הקבלה ברורה: שתיהן פותחות ב"וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ/יְבִאֲךָ", ושתיהן מסיימות בחקיקת הדברים לאות על היד ובין העיניים. וזהו מבנה הפרשיות:
קיבוַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר... לִי הוּא. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים... הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב. וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ... אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת... וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ... לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ... וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה.
קיגוְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ... כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ. וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה'... וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה. וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג ה' כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם... וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרָיִם.
קידז. פרשת המועדים בדברים ט"ז
בדברים ט"ז, בפרשה שבה חוזר ומופיע החיבור הגדול בין החודש הירחי לבין עונת האביב, אנו מוצאים גם את החיבור החזק ביותר של הפסח עם חג המצות, עד שהם נראים כיחידה אחת, כפי שמקובל בתודעתנו כיום:
קטושָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר...
קטזלֹא תֹאכַל עָלָיו [=על הפסח] חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו [=על הפסח] מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.
קיזוְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר... שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם. וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ. שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה (דברים ט"ז, א-ח).
קיחהפסח ב"חֹדֶשׁ הָאָבִיב" איננו רק זיכרון ההצלה במצרים אלא "מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם", כך שהוא כבר כולל בתוכו את שבעת הימים של חג המצות שצמודים אליו, עד שיש כאן שילוב מלא של הלכות הפסח — "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ"; "וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר" — עם הלכות חג המצות — "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי"; "וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים". גם הלכות העלייה לרגל משתלבות כאן במארג זה, עד כדי כך שיום העלייה לרגל נחשב לעצמו, ועליו נוספים עוד "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת", שהאחרון שבהם הוא "עֲצֶרֶת", כלומר החג החותם, היום השביעי של חג המצות.
קיטאמנם בפרשה הראשונה לא נזכר השם "חַג הַמַּצּוֹת" אלא הפסח בלבד, אולם ברור שחג המצות כלול בה, שכן בסוף הפרשה, כאשר מסכם הכתוב את החובה להיראות "אֶת פְּנֵי ה'" שלוש פעמים בשנה, הוא מזכיר את חג המצות ולא את הפסח:
קכשָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה' רֵיקָם (שם, טז).
קכאואכן, הרגל הראשון בכל מקום (גם בשמות כ"ג, יד-טו; ל"ד, יז-כג) הוא חג המצות, והעלייה לרגל בארץ ישראל היא המצווה החיובית של חג המצות.
קכביש כאן אפוא שילוב מודע וברור של שני חגים שונים, פסח וחג המצות, ולא חג פשוט אחד. הפרשה פותחת בפסח ומסיימת בחג המצות, כששני החגים שקולים והלכותיהם משולבות אלו באלו. מסתבר שהשילוב הזה בספר דברים הוא שחיבר את שני החגים בלשון חכמים ובתודעתנו לחג אחד המכונה 'פסח'.
קכגגם בפרשה זו, כמו בשמות י"ג, היום הראשון של חג המצות לא נזכר כיום חג עם איסורי מלאכה. איסורי מלאכה נזכרים כאן לגבי היום השביעי בלבד. כפי שביארנו, מעמדו המדויק של יום ט"ו קשור להצמדה של חג הפסח עם היום הראשון של חג המצות ולחפיפה שביניהם. עניין זה התבאר באופן מלא בפרשת החודש (שמות י"ב, טו-כ). בפרשה זו בספר דברים הצמידה התורה לפסח את כל שבעת הימים של חג המצות, ולכן מודגש כאן דווקא היום השביעי, יום ה'עצרת' החותם את שני החגים המשולבים.
קכדח. מדוע אין בתורה 'חג אביב'?
האם היה בטבע החקלאי 'חג אביב'? האם במקביל לחגים ההיסטוריים, חג הפסח וחג המצות, היה גם 'חג אביב' חקלאי בעת הנפת עומר השעורים או "מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה"?
קכהאנו מוצאים בתורה את חג הקציר (=הביכורים) ואת חג האסיף (שמות כ"ג, טז; ל"ד, כב), אבל איננו מוצאים בה 'חג אביב' אלא רק "חַג הַמַּצּוֹת... לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (שם כ"ג, טו; ל"ד, יח). אף ביום הנפת העומר (ויקרא כ"ג, ט-יד; דברים ט"ז, ט) לא מצאנו חג ומועד אלא קרבן בלבד, להנפה לפני ה' ולריצוי.
קכוהאם חבוי כאן איזה חג חקלאי קדום עם ראשית הקציר, חג שנבלע כולו בתוך חג המצות ההיסטורי — זיכרון יציאת מצרים — ויום הנפת העומר הוא מעין שריד שלו?
קכזהתורה לא ביטלה ולא העלימה חגים חקלאיים שהיו נהוגים בארץ האבות, אף שלבשו בוודאי צביון פגני (=אלילי), אלא טיהרה אותם וקבעה אותם כחגי הודיה לה', כפי שעשתה בחג הקציר ובחג האסיף. אילו היה חג חקלאי כזה באביב, הוא לא היה נעלם ונבלע בחג המצות וביום הנפת העומר, אלא התורה הייתה מטהרת אותו ומחברת אותו עם חג המצות; אולם הנפת העומר וראשית הקציר לא היו חגים.
קכחגם הפסח איננו יכול להיות ציון של חג חקלאי קדום, מפני שהוא חג של הצלה פלאית בהקשר ההיסטורי דווקא, כפי שראינו לעיל.
קכטהאמת היא, שחג אביב לא היה וגם לא יכול היה להתקיים! באביב עוד לא היה די מזון לחג. התבואה החדשה עוד לא נקצרה; מן התבואה הישנה נשאר מעט, ולפעמים לא נשאר כלום; העדרים אך זה עתה יצאו למרחבי מרעה שופעים, והפֵּרות עודם מבשילים. הקוצרים בשדה היו אוכלים שיבולי "קָלִי וְכַרְמֶל", והתיאור במגילת רות (ב', יד — "וַיִּצְבָּט לָהּ קָלִי") משקף את הקיום הבסיסי בעונת הקציר. כדי לקיים חג, יש צורך במזון רב ובממון רב, ובאביב עוד לא היו כאלו.
קלזאת ועוד: אבות אבותינו החקלאים ספרו את ימי האביב בחרדה גדולה, מיום ליום, ועד קציר החיטים לא יכלו לנוח ולשקוט. כל עמלם, עם כל שפע הברכה מיורה ועד מלקוש, היו נתונים על כפות המאזניים של משפט האלוהים על התבואה. די היה ביום אחד של רוח שרבית קשה כדי לשדוף שדה שלם, וגשם פתאומי וכבד בהישבר שרב עלול להכות לארץ גם את פריחת הזיתים, כמו גם שדה תבואה שלא נקצר עדיין, אבל שיבוליו כבר קשים ושבירים. הלוא כך היכה הברד במצרים את הפשתה ואת השעורה — "כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב וְהַפִּשְׁתָּה גִּבְעֹל" (שמות ט', לא).
קלאהחקלאי ספר בחרדה טבעית את ימי 'החמישים' (='חמסין') מיום ליום, בלי שום צו הלכתי, מפני שהיה מתוח ודאוג מאוד לעבור את התקופה הקשה של תבואה משתבלת במזג אוויר הפכפך ולהגיע אל הקציר הגדול, קציר החיטים, במצב טוב — אז יוכל לחגוג.
קלבספירת העומר מבטאת היטב את החרדה הקיומית של החקלאים. חג המצות, עם ההימנעות מכל חמץ, שעוד לא הגיע זמנו, משתלב לחלוטין בתמונה זו, ממש כמו יציאת בני ישראל ממצרים, לא לשפע ולרווחה, אלא לדרך ארוכה של נדודים במדבר, דרך תלאות ומצוקות וקיום בסיסי.
קלגלכן ברור שחג טבעי-חקלאי אינו יכול להתקיים בארץ ישראל באביב, אלא רק בקציר ובאסיף. זוהי בדיוק התמונה המתקבלת מחגי התורה: חג המצות, חג זיכרון היסטורי, חל "לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב", ולצדו עומדים שני חגים טבעיים-חקלאיים: חג הקציר (=הביכורים) וחג האסיף, שאליו מתחבר חג הסוכות כחג זיכרון היסטורי.
קלדעתה נתבונן בתיאור המפורט של שלושת החגים בפסוקי ספר דברים ונראה את ההבדל העמוק בין פסח וחג המצות לבין חג השבועות וחג הסוכות:
קלהשָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ... לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי... שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב... וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ... וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ... שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ... חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ. וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה' אֱלֹהֶיךָ... כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ (דברים ט"ז, א-טו).
קלוהתמונה ברורה מאוד: בחודש האביב אין עדיין ברכה מאת ה', ולכן יש לזבוח את הפסח בערב, ובבוקר ללכת הביתה ("לְאֹהָלֶיךָ"). אף קרבן העומר המוקרב למחרת מצומצם מאוד ואינו קשור לעולי רגלים, ולכן אינו מוזכר בספר דברים. גם שבתון חקלאי לציון פתיחת עונת הקציר אינו יכול ליצור בחודש האביב ברכה ושמחה יש מאין. יש לספור שבעה שבועות, ורק אחר כך אפשר יהיה לחוג יום אחד בשמחה עם כל המשפחה ועם כל אלה שאין להם.
קלזכדי לחוג שבעה ימים עם כולם יש להמתין פרק זמן נוסף עד האסיף, או אז אפשר יהיה להגיע לשמחה מרובה, וכמידת הברכה ביבול כך מידת השמחה — "וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ". החובה להיראות את פני ה' "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה" צמודה למידת הברכה שה' נותן — "אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" (שם, יז), ולכן יש הבדל בעניין זה בין חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות.
קלחאין בתורה מקום ל'קמחא דפסחא' וגם אי-אפשר שיהיה, כי עדיין אין קמח חדש, ורק מיבול ישן אפשר לאפות מצות לפסח. רק בחברה שחדלה מלהיות חקלאית אפשר להשוות את המידות בין חג המצות וחג הסוכות ולחוג שבעה ימים כבר באביב, "כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ".
קלטהפסוק "וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ" בא לשחרר עולי רגלים לביתם באביב הדחוק והדוחֵק, וניתן לצאת ידי חובה בפסח — "צֹאן וּבָקָר" — כלומר, במה שאפשר לחגוג עם קרבן הפסח. בצדק הבינו חז"ל שה"בָּקָר" כאן מכוון לקרבן חגיגה והוא רשות. התורה אינה מכבידה על החקלאי מעבר למידה באביב, כאשר עדיין מצפים בכיליון עיניים לקציר ולברכה.