ספרי זוטא; מדרשה של לוד — מאמר א׳

בעכשיו נשאלת השאלה: באיזה מקום בארץ ישראל סודר ספר משונה זה, ומי היה מסדרו האחרון. נדון מתחילה בשאלה הראשונה, במקום סידורו, בדבר שהבחירה בו יותר מוגבלת. בזמן סוף התנאים היו בא"י שני מרכזי תורה. הגדול ביותר נמצא בציפורי, מקום מושבו של רבי; סביבו נתרכזו התנאים האחרונים והאמוראים הראשונים. בחוגו של רבינו הקדוש אנו מוצאים את גדולי הגדולים מן הדרום, אבל וודאי הוא שאף הדרום לא נתרוקן מחכמיו, ועדיין היה קיים בית המדרש בדרום בזמן התנאים האחרונים. ורגיל בירושלמי: אייתי רב הושעיא מתניתא דבר קפרא מדרומא, וכן נזכרו תכופות בשני התלמודים זקני הדרום והדברים ידועים.

גסתם דרום בירושלמי ובמדרשות היא לוד, וכנראה שעיר זו שמשה מרכז שני של תורה באותו זמן. ומסתבר שאחרי התקנה שב"ד שמינו שלא לדעת הנשיא אין מינויו מינוי עברו כמה מגדולי הדרום לציפורי, למקום הנשיאות, וכך הצליח רבינו הקדוש לרכז במקום אחד את חכמי התורה. וגדולי אחרוני התנאים של הגליל היו כפופים לרבי, ורוב חכמי הדור וגדוליו קבלו עליהם את מרותו.

דכאמור, גדולי אחרוני התנאים שבגליל וגדולי הדרום נתרכזו יחד בציפורי, בישיבת רבינו הקדוש, אבל העדיפות היתה על זקני הגליל, שלא גלו ממקומם. וכן אמרו בירושלמי ברכות פ"ב ה"ז, ה' ע"ב (ומקבילה במו"ק פ"ג): ר' חמא אבוי דר' אושעיא הוה ליה עובדא (כלומר, אירעה ליה אבילות), שאל לרבנן (כלומר, אם מותר לו לרחוץ) ואסרון. ר' יוסי בעי איילן רבנן? רבנן דהכא, או רבנן דרומיא? אין תימר רבנן דהכא ניחא. אין תימר רבנן דרומייא רברבייא קומוי, והוא שאיל לזעירייא? אין תימר רבנן דרומייא אינון שריין ואיכון אסרין (כלומר, בתמיה), דתני מקום שנהגו להרחיץ אחר המיטה מרחיצין, ובדרום מרחיצין. האבילות של ר' חמא אבוי דר' אושעיא אירעה לו בגליל כפי שמוכח מן הלשון "רברבייא קומוי", באותו זמן היו ר' ישמעאל בר' יוסי, רבי, ר' חייא ועוד תנאים של הגליל קיימים, ולפיכך קראו לרבנין דהכא ("הגליל"): רברבייא, ואף ה"זעירייא" רברבייא הם, ולא כינה אותם ר' יוסי בכיכוי זה אלא ביחס לרברביא סבייא דגלילא, ולא עלה על דעת אדם לבטל את הדרומיים שלמדו בישיבת רבי ור' יהודה נשיאה בצפון.

הברם לא כל חכמי הדרום קבלו את מרותו של רבי, ולפיכך אמרו בירושלמי (פסחים פ"ה ה"ג, ל"ב ע"א) על הדרומיים שהם גסי רוח ומעוטי תורה. ובבבלי (שם ס"ב ב') וכן בירושלמי (סנהדרין פ"א ה"ב, י"ח סע"ג) מפורש שכיוונו לחכמי לוד. אם נניח שהמדרש שלנו סודר בלוד, הרי אין להתפלא שבס"ז כזכרו כמה תנאים (בתואר "רבי") שאין שריד משמותיהם בכל המקורות שבאו מחוגו של רבינו הקדוש. ואף ר' יהושע בן ממל שאדם גדול היה, ור' אליעזר בן יעקב שאל אותו, לא הכירו אותו בגליל (בערדסקיא). ועליו שאל ר' אלעזר לר' מאיר: בקי היה לך ביהושע בר ממל? א"ל הן, ובעל הלכות היה. ר' מאיר הכיר אותו בזמן שר' מאיר למד בדרום.

ווהואיל וההלכות שבס"ז, הטרמינולוגיה שלו, לשונו וסיגנונו משונים מכל המדרשות שיצאו מידי החכמים תלמידי רבי, ושמו של רבינו הקדוש לא נזכר בו כלל, מסתבר שנסדר בדרום, וכשרדה בו תורתם של חכמים שלא הובאו כלל במדרשות הנ"ל. וכבר העירו החכמים שהמסדר של ס"ז השתמש הרבה בדברי ר' אליעזר בן יעקב, בדברי ר' שמעון ובנו ר' אלעזר. ומדברי ר' אליעזר בן יעקב שבס"ז אנו רואים שהוא נשא ונתן הרבה עם תנאים ששמותיהם לא נזכרו כלל במקום אחר, וע"פ רוב תלמידי ר"ע (שבדרום). ואף ר' שמעון תלמיד ר"ע בדרום היה, אלא שהתחבא הוא ובנו בשעת השמד, ובנו, ר' אלעזר, שנה תכופות את משנת אביו.

זומכאן גם הסתמות המרובים שבס"ז כר' אליעזר שישב בלוד. וכן בעמ' 229, שורה 10: וישלחו זב, שבשעה שהן עושין הפסח בטומאה זבין וזבות נדות ויולדות לא היו אוכלין ממנו, ואם אכלו הרי אלו פטורין. ומן העניין מוכח שעל הכניסה בוודאי פטורין, עיין בהערות הרח"ש הורוביץ במקומו, והוא כר' אליעזר במשנת פסחים פ"ט מ"ד.

חעמ' 232, שורה 16: לפי שכ' כטמאה נטמאה והיא לא נטמאה לרבות אשתר ואשת אחיו שסטת מאחיו לאחר מיתת אחיו שיקנא להם. בעשה, ומנין בלא תעשה וכו'. והוא כר' אליעזר בספרי שם פיס' ז', עמ' 12, וירושלמי סוטה רפ"א, ט"ז ע"ב, הסובר שקיכוי חובה. ובמכילתא משפטים פ"כ, הוצ' הורוביץ, עמ' 331: תשמרו וכו' ר' אליעזר אומר לעשות מצות עשה מצות לא תעשה.

טעמ' 260, שורה 15: ובדרך לא היה. היכן היה, בבית המטבחים. ר' אליעזר אומר את שהוא בבית המטבחים חייב בהכרת. ר' עקיבא אומר כל שהוא מן המודעים ולחוץ פטור מן ההכרת. והשוה לשון המשנה בפסחים פ"ט מ"ב. ודרשת סתם ס"ז כאן היא כר' אליעזר. ועיין ספרי פיס' ס"ט, עמ' 64, ובהערה לשורה 15 שם.

יעמ' 303, שורה 11: בשרה ולא בשר עוברה. וסתמא כר' אליעזר במשנת פרה רפ"ב שפרה מעוברת כשרה, כמו שהעיר לנכון הרח"ש הורוביץ במקומו. ועיין מ"ש לעיל עמ' 26, הערה 56.

יאעמ' 310, שורה 14: הכלים ניצולים בצמיד פתיל, ואין הקרקע ניצול בצמיד פתיל. ולפי פשוטו היא כר' אליעזר במשנת כלים רפ"י, כמו שהעיר הנ"ל לנכון.

יבעמ' 311, שורה 20: אשר יגע לרבות דופק אחר דופק, והוא כר' אליעזר להלן, עמ' 313, שורה 20, שלא כמשנת אהלות פ"ב סמ"ד.

יגעמ' 314, שורה 1: מכאן אמרו מכתשת שמחוברת לקרקע אין ממלאין בה וכו' ואינה מכשרת את הזרעים. והיא כמשנת ר' אליעזר במשנת עוקצין פ"ג מ"י (ומובאות), תוספתא ב"ב רפ"ג ובבלי שם ס"ה ב' שלר' אליעזר תלוש ולבסוף חברו דינו כמחובר, עיין בהערות הרח"ש הורוביץ במקומו. ועיין מ"ש לעיל עמ' 17 ועמ' 28.

ידומהרי"ן אפשטין כתב: "בס"ז, עמ' 313, שורה 12: מעשה בבית דגן שביהודה; עמ' 314, שורה 21: משום חמשה זקנים שבאו מיהודה; עמ' 281, שורה 11: פפייס איש אונו; גם מכל אלה יוצא שהמסדר חי בגליל ולא ביהודה". אינני מאמין שהראייה האחרונה יצאה מפי מהרי"ן אפשטין: וכי מפני שנזכרה בס"ז העיר "אונו" שביהודה מוכח שהספר לא סודר ביהודה? אם נלך בשיטה זו נוכיח שהירושלמי לא בסדר בגליל, מפני שנזכרו בו חכמים, דוגמת: ר' אבדימא דציפורין, ר' חונא רבה דציפורין וכדומה, ואין ראייה זו ראוייה לבטול.

טוואשר לשתי הראיות האחרונות הרי יסודן בשיטה מוטעית. בשעה שהספר משתמש בדבור "הכא", או "כאן", ואנו יכולים להוכיח לאיזה מקום מתייחסים הדבורים הנ"ל, בוודאי יש יסוד חזק להניח שהספר סודר באותו מקום. אבל בשעה שהמקור מזכיר שם עיר אין ראייה מכך לשום צד. וכן אמרו בירושלמי שבת פ"ח ה"א, י"א ע"א ומקבילות בפסחים פ"י ושקלים פ"ג): רבי אבהו נחת לטיבריא וכו'; ר' מאיר הוה יתיב דרש בבי מדרשא דטיבריה (ירוש' חגיגה פ"ב ה"א, ע"ז ע"ב) וכו'. וכן נזכרת טיבריא בירושלמי פעמים רבות, ולא אמרו "הכא". ואף תושב ירושלים מספר כדרכו ואומר: מעשה היה בירושלים (ולאו דווקא: כאן), יתר על כן התנא שאמר "מעשה בבית דגן שביהודה" היה דייקן, ובא להוציא בית בית דגן שבגליל".

טזואשר לראייה מן הלשון "משום חמשה זקנים שבאו מיהודה", הרי כבר אמרנו שאין לשון זו מוכיחה כלום, והכוונה שבאו מיהודה, ולא מן הגליל. והרי גם בירושלמי (שסודר בגליל) אמרו (מו"ק פ"ג ה"א, פ"א סע"ד, נדרים פ"ט ה"א, מ"א ע"ב): עד שבא אחד מזקני הגליל, ואית דאמרין ר' שמעון בן אלעזר הוה. ואף שהמעשה שם בגליל היה לא נמנעו מלומר "אחד מזקני הגליל". ואף בנידון שלפנינו אפשר שהמעשה בלוד היה, ובאו לשם חמשה זקנים

יזממקום אחד, שביהודה, ואמרו מי חטאת שנעשו מצוותן וכו'. יתר על כן אנו יכולים למצוא אסמכתא שאותם חמשה זקנים באו ללוד, והורו בעניין טומאה וטהרה. וכן אנו מוצאים בתוספתא מקוואות פ"ז (פ"ח) סה"י: זה היה מעשה וכמנו עליו חמשה זקנים בלוד וטמאוהו. וכן בתוספתא טהרות פ"ט סהי"ד: זה היה מעשה וכמנו עליו חמשה זקנים בלוד וטמאוה. ואף בירושלמי (ביצה פ"ג וה"ו, ס"ב ע"א): שמואל אמר טען חמשה זקנים שהורו לר' טרפון בלוד. ורשאים אנו לשער שבס"ז העיד ר' חנינא משום חמשה זקנים שבאו מעיר אחת שביהודה ללוד, ואמרו מי חטאת וכו'.

יחומצאנו במדרש שלנו פיסקא חשובה שאולי אפשר להסתייע ממנה לעניין ברור מקום סדורו של ספרי זוטא. וכן אמרו בעמ' 296, שורה 6: תפדה במה, אמ' כסף. בכמה? אמ' חמשה שקלים, באיזה שקל, אמ' בשקל הקדש, לא ערביות. וכמה הוא שקל הקדש, אמ' עשרים גרה, כשאמר תפדה ריבה אסימון של כסף ואסימון של זהב וטבעות של נחשת.

יטובמכילתא דרשב"י: כסף יכול בבליות עלמיות וקפוטקיות וכו', אף שקלים האמ' כאן בשקל הקדש. והמכילתא הוציאה כמה מטבעות שהיו קרובים לשקל הקודש, אבל במדרש שלנו הוציאו את המטבע הערבי גרידא, ומכאן משמע שמטבע זה היה מצוי באותו מקום. והכוונה, כנראה, למטבע הנבטי הקדום.

כובבבלי בכורות מ"ט סע"ב (על משנתנו שם: חמש סלעים של בן וכו' בשקל הקדש במנה צורי): מנה צורי. אמר ר' אסי מנה של צורי, ר' אמי אמר דינרא ערבא וכו'. ועיי"ש ברש"י ובתוספות, ד"ה ר' אמי. ובתשובת הגאון שבגנזי שכטר ח"ב, עמ' 159: אמר רב אסי מ[נה] של צור הו משקל דינר של ישמעאלים. ועיין בה"ג ה' בכורות ד"ר קל"ט ע"א, ד"ב סוף עמ' 535. ועיין שו"ת ר"א בן הר"מ סי' פ"ב (הוצ' רא"ח פריימן, עמ' 118 ואילך), ובפירושו לתורה סוף שמות, הוצ' ר"ס ששון, עמ' תצ"ב, ובהערה 16 שם. וכבר האריכו האחרונים בזה.

כאברם בספר המעשים לבני א"י: חמשה חרובים כהלכה. בכל מקום שאת שונה סלע, ארבע חרובין הוא הסלע, והכסף (והכסף) שלשקל שני חרובין, והזוז חרוב אחד, ודינרין סתם שני חרובין הן, ודינרי זהב עשרים וארבע חרובין וכו'. ועיין מ"ש רב"מ לוין בהקדמתו שם. ומהרי"ן אפשטין הוסיף: הכסף של שקל שני חרובין - "ודינרין סתם שני חרובין הן", מתאים לירושלמי שקלים פ"ו (צ"ל: פ"ב ה"ד), מ"ו ד': בקשו לשקול דינרין קרטין וכו', כי "חרוב", خروب בערבית, הוא קרטין, ביונית Karat" ,κεράτιον" עיין קרויס לעהנווארטער 566, ופראנקל אראמ' פרעמדווארטער 200. ברם הדברים הללו קשים מאד, ובוודאי ש"κεράτιον" ביוונית הוא פחות מדינר. וכנראה שכאן הכוונה לא לגרעין החרוב, אלא לפרי החרוב (κέρας), ומשקלו בכסף הוא דינר, ולפנינו מטבע כסף ערבי עתיק, ועיין בספרו של פראנקל הנ"ל.

כבולפ"ז אין כאן עניין של מקום שבו היה מצוי המטבע הערבי, אלא היה תנא שסבר שהקרט הערבי הוא מחצית שקל הקודש (כירושלמי שקלים הנ"ל), וחלק עליו בס"ז הנ"ל. ודברי ר' אמי (או: ר' אסי, לגירסת הגאון הנ"ל) יסודם במסורת של תנאים. אלא שכל העניין מסור לבעלי מקצוע שנתמחו בשוויים של מטבעות עתיקים ואסור לנו לנגוע בענף מסובך זה, ולא באנו אלא לעורר. סוף דבר, כל מה שכתבנו לעיל מסתבר כהשערה קרובה, אבל העיקר הוא שאין לנו להמציא מרכזי תורה שאינם ידועים לכו, ואם אנו מוציאים את ציפורי ואת טבריה, הרי אין לנו אלא להניח שמדרש זה כשנה ע"י תנאים בבית המדרש שבלוד, שבוודאי היה קיים באותו זמן, כמו שהראינו לעיל.

כגלפני שנתחיל לדון על מסדרו האחרון של המדרש שלנו עלינו לעיין שוב בדברי מהרי"ן אפשטין שכבר ישב על מדוכה זו ודן על מקום סדורו של ס"ז ועל מסדרו האחרון. וכ"ה כותב: "ואשר למסדרו האחרון. יוצא מתוך ס"ז 283, שורה 19: שבעת רבעים מדבריים וקב וחצי ירושלמיים שהן חמשת רבעים משלנו, בהשוואה לעירובין פ"ג ע"ב: שהן ה' של ציפורי, שהמסדר היה בן ציפורי."

כדאם נשיב את מהרי"ן אפשטין כמדותיו הרי ראייה זו "אינה כלום", שכן כתב בעצמו: "הראיה מן כא וכו' אינה כלום וכו' שהרי הדברים אמורים מפי ר' אבהו וריב"ח חכמי קסרין". כלומר המסדר של מסכת נזיקין הירושלמית, שלא היה בן קיסרין, לא שינה את לשונו של ר' אבהו (שישב בקיסרין ואמר על עיר זו "כא" "הכא"), והניח אותו כמות שהוא. והנה הברייתא שלנו ממשנת ציפורי היא, שהרי ר' יוסי (בן ציפורי) מפרש אותה: חמשת רבעים גדושים לחייב, וממילא אין מכאן שום ראייה על סידור הס"ז בכלל; המסדר שכה את משנת ציפורי כמות שהיא, ולא שינה את לשונה, כשם שנהג המסדר של מסכת נזיקין הירושלמית בדברי ר' אבהו מקיסרין. ברם להלן (עמ' 131) נראה שטענתו של מהרי"ן אפשטין ביחס לקיסרין "אינה כלום", והדיבור "הכא", ובנידון דידן "משלנו" הוא מכריע (אם נקבל את הפירוש: משלנו - במקום שלנו).

כהאבל הר"ח אלבק השיג על ראייה זו של מהרי"ן אפשטין, וטען ש"חמשת רבעים משלנו" אין פירושו של מקומנו, אלא של זמננו, ובזמן המסדר היתה מדת ציפורין מקובלת בכל מקום (עיין מ"ש על כ"ז להלן), וממילא אין מכאן ראיה כלל על מקום המסדר. נסתער עליו מהרי"ן אפשטין, וטען: "שלנו (משלנו), דידן (מדידן), אינו מציין ניגוד בזמן, אלא ניגוד במקום ובגוף". לא ידעתי מה פסול מצא בהשגתו של הר"ח אלבק, שהרי גם לפי שיטתו "שלנו" מציין ניגוד בגוף, והפירוש הוא איפוא "שלנו", ולא של הקדמונים, וניגוד בזמן הוא ממילא ניגוד גם בגוף, לא קבים ירושלמיים", אלא שלכו. ולא עוד אלא שבאותה הלכה עצמה של הירושלמי (ר"א ע"ב) שמהרי"ן אפשטין מסתייע ממנו (עיין להלן בסמוך): הדא דאת אמר בהין עתיקי (צ"ל: עתיק'), ברם בהן דידן, כדי לבשל ביצה קלה. וכן היתה הגירסא גם לפני בעל מלא"ש למשנתנו פ"ח מ"א (ולפניו היה כת"י של ירושלמי שבת, עיין מ"ש בירושלמי כפשוטו, סוף עמ' 128, ועיי"ש עמ' 27, 155 ועוד). ופירושו שלא דברה משנתנו אלא בדבש העתיק (של הימים הקדמונים) שהיה ראוי לרפואה כשהדביש, אבל הדבש שלנו כשמדביש אינו ראוי לכלום, אלא לשריפה. הרי לפניך ניגוד: עתיקא - דידן, כדברי הר"ח אלבק. אבל עדיין יש לחשוש שמא יש שם ט"ס בירושלמי. ומ"מ היה צריך להעיר על כך.

כויתר על כן, מהרי"ן אפשטין מביא ראייה לדבריו: ירוש' שבת פ"ח, י"א ע"א וש"כ: הדא דידן הות, ולמה לא אמר עתיקתא (בבלי פסחים ק"ט א') וכו'". כוונתו אינה ברורה. אבל כשנעתיק את כל לשון הירושלמי יתברר לנו העניין, וכ"ה שם: תני חצי שמינית טברנית הישנה. אמר ר' יוחנן הדא דידן הוות, ולמה לא אמר עתיקתא, בגין דהוות ביומוי. אית דאמרין וכו'. וכוונת הירושלמי ברורה (וכמו שפירש בפ"מ במקומו), ששאלו על ר' יוחנן שאמר על החצי שמינית שהזכירו לעיל שם: "הדא דידן הוות", למה לא אמר "הדא היא עתיקתא דידן", ולמה שינה מלשון הברייתא. ותירצו: בגין דהוות ביומוי, כלומר, הואיל ומדה זו היתה עדיין קיימות בילדותו, לפיכך דייק יותר מאשר התנא של הברייתא, ואמר "הוות", ולא הזכיר "עתיקתא". וכן באמת בבבלי פסחים ק"ט א': א"ר יוחנן תמנייתא קדמייתא בטבריא וכו', כלומר, השמינית הראשונה, השמינית שקדמה לשמינית של זמנינו, ו"קדמייתא" היא לאו דווקא "עתיקתא" אלא הראשונה (בניגוד למדה של אותו זמן) שנהגה זה לא מכבר. אם אנו משווים את לשון הירושלמי והבבלי הנ"ל אנו רואים שבין הברייתא ובין ר' יוחנן מדברים על המדה של טבריא, וכל חידושו של ר' יוחנן הוא בזה שאמר "הוות" (בירושלמי), או "קדמייתא" (בבבלי), הרי לך מפורש כפירושו של הר"ח אלבק, "הדא דידן הוות" אבל עכשיו אינה דידן, כלומר, ניגוד בזמן.

כזשוב כתב מהרי"ן אפשטין: "ועיין ירוש' ב"ק פ"ט, ר' סע"ד". וכ"ה לשון הירושלמי שם: אילו זבנת לי מטיבריא הוון עשרין וחמשה מודיו, כדון דזבנת מציפורי ליתנון אלא עשרין מודיי, את אובדת דידך, אנא לא אובד דידי. כוונת מהרי"ן אפשטין להשיג על דברי הר"ח אלבק שטען שכבר בזמן התנאים האחרונים היתה מידת ציפורי מקובלת בכל מקום. ויש כאן, כנראה, פליטת הקולמוס של מהרי"ן אפשטין, שהרי בירושלמי ב"ק אין מדברים כלל על מדות שונות, שאם כן הדבר מה איכפת לו ללוקח אם הוא מקבל עשרים וחמש מדות קטנות של טבריא, או עשרים מדות גדולות של ציפורי, והמודיוס הרומי (שבו אנו עסוקים בירושלמי שם) לא היה שונה כלל בין טבריא ובין ציפורי. הנידון שם הוא המחיר, משום שבטבריא היו החטים בזול, ובציפורי ביוקר, והמשלח טוען שהשליח הפסיד לו בזה שלקח בציפורי, שקיבל שם פחות חטין מאשר היה מקבל לוא היה קונה בטבריא, ואין הירושלמי בב"ק עניין כלל לנידן שלנו.

כחכאמור, אין איפוא למצא פגם בפירושו של הר"ח אלבק שפירש "חמשת רבעים שלנו", חמשת רבעים של זמניכר, אלא שהדברים צריכים תיקון במקצת והשלמה. אין לומר שבזמן התנאים האחרונים השוו את כל המדות, שהרי כמה פעמים ייחדו בברייתות את משקל ציפורי, אלא שבמשנתנו, שנסדרה בציפורי נקטו במידת ציפורי בלי להזכיר את שמה. ולהלן נראה שאף בזמן האמוראים היו בא"י קבים שונים, ולא כשתנה העניין אף בזמן האמוראים האחרונים שכן מעיד גוי (שגר בצעירותו בטבריא) לפי תומו שהיו קבים שונים בא"י, ופעמים הוא רובע המודיוס, פעמים חמישית ופעמים ששית.

כטובאמת עצם הדברים מתברר מתוך הירושלמי עצמו, אלא שהמפרשים ז"ל לא עמדו על פירושו הנכון. וכן אמרו בירושלמי חלה פ"ב רה"ו, כ"ח סע"ג: ר' אימי בשם ר' ינאי קב טיברני חייב בחלה. חד חליטר שאל לר' יוחנן, אמ', איזיל עביד ארבע ופליג. ויאמר ליה תלתא ופליג. א"ר זעיר' קבייא באתריהון רובעיא איזדרעון. ואין ספק שצ"ל: איזדערון, כלומר נתמעטו. ונ"ל בכוונת דברי ר' זעירא: קבייא באתריהון, רובעיא איזדערון, כלומר הקבים כשארו במקומם ולא נשתכר, אבל הרובעים כשתנו ונתקטנו. וממש כסיגנון זה בירושלמי קידושין פ"א ה"א, כ"ח ע"ד: נחשה באתריה קיים, כספא זליל וכו', כספא באתריה קיים נחשא יקיר וכו׳.

ללפנינו עדות מפורשת של תלמידו של ר' יוחנן שישב בטבריא, ובוודאי הכיר את הקב הטיברני, שמדת הקב בטבריא לא כשתנתה והיה גדול משל ציפורי, אבל הרובעים של הקב כתקטנו. וכן מוכח מתוך הוראתו של ר' יוחנן לאותו חליטר, שהשוו את הרובעים של טבריא להללו של ציפורי. והדברים מוסברים מאליהן, שהרי רוב שיעוריהן של חכמים היו ברובע, ולפיכך השוו את הרובעים. ומתוך עדותו של ר' זעירא אנו למדים שוב שהדברים לא היו כן בתחילה, אלא שבזמן מן הזמנים נתקטנו הרובעים והושוו. ולפיכך אין ללמוד כלום מלשונו של ס"ז ("ה' רבעים משלנו") על מקום סידורו, ואף בדרום א"י היה אפשר לומר "חמשת רבעים משלנו" (בניגוד לרבעים הירושלמיים הקדמונים) שהיו קיימים באותו זמן, והיו שווים לשל ציפורי וכשל טבריא.

לאזו היא הראייה היחידה של מהרי"ן אפשטין על סידורו של ס"ז בגליל שהיינו חייבים להזדקק לה, שאר שלש הראייות שלו (מעשה בבית דגן שביהודה, חמשה זקנים שבאו מיהודה, פפייס איש אונו) כבר סולקו לעיל, עמ' 96 ואילך. ממילא נשארת ההנחה שלנו שלעיל שהמדרש שלנו סודר בדרום, והיינו בלוד.

לבואשר למסדרו האחרון, כתב מהרי"ן אפשטין: "והנה בציפורי ישב - לפחות זמן רב - בר קפרא תנא ופייטן, שהתבדל מבית מדרשו של רבי, שעלה מיהודה והתיישב בגליל. ואמנם אנו מוצאים את דרשת ב"ק שבברכות ס"ג א' סתם (הפיזור שלי) בס"ז 317, שורה 1: זלת (כצ"ל) קפיץ קני, באתר דלית גוברין השתדל להיות גבר. ואע"פ שאין אנו מוצאים כאן בס"ז סוף מטות, שורה 13-12, את תני ב"ק שבע"ז ע"ה ב', אין זאת אומרת עדיין שאין הוא המסדר; שכן אפשר שתני ב"ק זה לקוח ממקום אחר במדרשו, או ממשנת ב"ק, ולא ממדרשו".

לגהדברים הללו נתפרסמו אחרי פטירתו של מהרי"ן אפשטין ז"ל, ולכאורה קשה להאמין שיצאו מידי עטו. דרשת בר קפרא בבבלי ברכות לא הובאו בספרי זוטא סתם, והברייתא של בר קפרא בבבלי ע"ז חולקת במפורש על המדרש שלנו, ואין לומר עליה "שאין אנו מוצאים" אותה בספרי זוטא סוף מטות, מפני שאנו מוצאים שם בדיוק את ההפך מן הברייתא של ב"ק בבבלי ע"ז. ונעמוד על הדברים ראשון, ראשון.

לדוכ"ה בס"ז, ריש עמ' 317: הלל אומר בשעת המפזרין כנס את הרגל, דלית קפיץ קני מיניה, באתר דלית גוברין השתדל להיות גבר. והנה הרישא הרי בוודאי של הלל הזקן היא, וגם הסיפא היא של הלל, וממילא אין לפסוק ולומר על האמצעיתא שהיא סתם", וכבר קפרא בבבלי. ועוד נשוב ונדון להלן בברייתא זו ובגירסתה הנכונה, אבל בוודאי ובוודאי שאין לומר עליה בלי שום הוכחות ובאורים שהדרשה של בר קפרא בברכות היא "סתם" בס"ז.

להוהואיל והברייתא השנייה שבס"ז חשובה מאד, ואף הגירסא בברייתא בע"ז אינה בטוחה, עלינו להעתיק את הדברים ולפרשם. וכן אמרו בס"ז, עמ' 330, שורה 4: וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים. כלים שהן מחוסרין הגעלה, אלו הדודים. וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים. כלים שהם מחוסרים שטיפה, אילו הקיתונות והדוליות והסיטליות. וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים. כלים שאינם עשויים לקבלה. אלו הפשוטים אלו הסכינים והסיפים והרמחים. וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים. כלים שאינם עשוים למלאכה, אבל עשוים לכראי, אלו קטליות וכזמים וטבעות ונזמי האף. כשאמר דבר ריבה כלים תלוים בשמותיהם ומשמשין בשמות אחירין, כן שלפני המטה וקלה ומכורה. דבר וכל דבר ריבה כלים תלוים בשמות אחרין ומשמשין בשמותיהן, פיה של מנורה ופלס של מכורה פיה של קרן ופלס של קרן. יכול שני מרבה קנה של מכורה וקנה של קרן ת"ל אך.

לווהמדרש שלנו מרבה בתחילה כלים תלויים בשמותיהם, והיינו שאין להם שם לוואי, וכל אחד כלי לעצמו (וסתם כן וקולב הם לא של מטה ושל מנורה), אבל פעמים משמשין שימושן בשמות אחרים, בשם לוואי, כגון כן שלפני המטה וכו'. וכן כלים תלויים בשמות אחרים, כגון פיה של מנורה ופלס של מכורה וכו', שיש להם שם לואי בשימושן העיקרי, כשהם משמשים עם מנורה וקרן, אבל כשמשמשין לעצמן משמשין בשמותיהן, כל הכלים הללו אעפ"י שאין שמושן באש, צריכים העברה במים. וממשיך המדרש: יכול שאני מרבה קנה של מכורה וכו', ת"ל אך, כלומר, הדברים הללו אינם לא כלים ולא תכשיטים.

לזקיצורו של דבר, המדרש שלנו מרבה כל מיני כלים לטבילה אפילו הללו שאינם כלי סעודה, ומוציא רק דברים שאינם כלים כלל, ואפילו סייפים ורמחים, ואפילו תכשיטים טעונים טבילה. וכן אמרו בירושלמי ע"ז ספ"ה, מ"ה ע"ב: תני ר' הושעיה צריך להטביל. כהדא רבמי סלק עם ר' יודן כשייא לחמתא דגדר ושאלון כסף (כלומר, תכשיטי כסף) מן אילין דאוסינוס, שאלון לר' ירמיה. אמ' צריך להטביל, לפי שיצאו מטומאת הגוי ונכנסו לקדושת ישראל וכו', אבל שואל מותר, מעתה אפילו כלים וכו'. וברור מתוך הירושלמי שר' אמי ור' יהודה נשייא לא כלי סעודה שאלו מן הגוי אלא כסף לכוי, והצריכו טבילה מפני שיצא מטומאת הגוי לקדושת ישראל, כמפורש בס"ז כאן שאף תכשיטים צריך להטביל כדי להשתמש בהם. וממילא אף בגדים שנקנו מן הגוי אסור להשתמש בהם בלי טבילה, וכמו שהקשה רב ששת (בבלי ע"ז ע"ה ב'): אי הכי אפילו זווא דסרבלי, ולשיטת הס"ז והירושלמי אין הכי כמי שאפילו הם צריכים טבילה.

לחעכשיו נעבור להמשכו של ס"ז שם: יכול יצאו במי שטיפה, ת"ל במי נדה יתחטא. יכול יצאו במי הזייה וכו'. ופירושו, יכול יצאו במים שהעבירם בהם, ולא יצטרכו שוב להזייה (מגזירת הכתוב), ת"ל במי נדה יתחטא. ומכאן ברור שהכתוב מדבר בכלים שנטמאו וצריכים הזייה, כפירש"י, וכפי שיוצא גם מספרי. אבל בבבלי ע"ז ע"ה ב' אמרו: תנא וכולן צריכין טבילה בארבעים סאה. מנהני מילי. אמר רבא דאמר קרא, כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר, הוסיף לך הכתוב טהרה אחרת. תני בר קפרא מתוך שנאמר במי נדה (במדבר ל"א, כ"ג) שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי ת"ל אך, חלק, א"כ מה ת"ל במי נדה מים שנדה טובלת בהם, הוי אומר ארבעים סאה. הרי לך מפורש שלבר קפרא לא דיבר הכתוב בכלי מדין שנטמאו במת והטבילה היא כדי להשתמש בהם בהיתר, ולא מחמת טומאה אתיכן עלה, ובס"ז כאן מפורש להפך שצריכין הזייה.

לטובשאילתות סי' קל"ז מעתיק: שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי ת"ל וטהר (כלומר, תעבירו באש וטהר). אם כן מה ת"ל במי נדה וכו'. לפי גירסא זו אפשר לפרש בבבלי: מתוך שנאמר במי נדה, שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי, ת"ל וטהר, כלומר, הכתוב אומר בפירוש "וטהר", וממילא עלינו להניח שהכלים כבר הוזו (שאם לא כן אי אפשר לומר וטהר"), א"כ מה ת"ל במי נדה, מים שכדה טובלת בהם וכו'. ולפ"ז לא אמר בר קפרא כלל שמדברים כאן בכלים שאינם צריכים הזייה, ובנידון זה אינו חולק על הברייתא בס"ז, אבל מכל מקום לא הזכירו בס"ז טבילה בארבעים סאה, ודרשו במי נדה כפשוטו, במי הזייה, שלא כבר קפרא.

מהארכנו בזה כדי לדון בברייתא קשה זו שהמפרשים לא פירשוה כראוי, אבל לעניינינו הדבר אינו מעלה ואינו מוריד. ואפילו אם נניח שבר קפרא חולק במפורש על ברייתא זו עדיין אין ראייה מכאן שבר קפרא איננו מסדר האחרון של ס"ז, כפי שנראה להלן.

מאוהנה מהרי"ן אפשטין מצא (לפי פירושו הוא) רק ברייתא אחת בס"ז (ריש עמ' 317) כבר קפרא (וכבר סתרנו לעיל את דבריו), וברייתא אחרת של בר קפרא שאיננה בס"ז (ובא הדיון עליה לעיל בסמוך). ושוב כתב: אבל ר"א הקפר, ס"ז 240, אינו ס"ז אלא לקוח מספרי [פיס' כ"ג, עמ' 27]. ובוודאי צדק, משום שהדברים לא הובאו אלא במה"ג גרידא, ומתקבל יותר שהעתיק מן הספרי, ולא מספרי זוטא. ולהלן שם בס"ז, עמ' 243, שורה 10: וכפר עליו מאשר חטא על הנפש. משום טומאת המתים. ר' שמעון אומר מאשר חטא על הנפש משום שחטא על נפשו. ובספרי שם (פיס' ל', עמ' 36) דעת סתם ס"ז מיוחסת לר' ישמעאל, ודעת ר' שמעון מיוחסת לר' אלעזר הקפר.

מבלאמיתו של דבר חסרות בס"ז כמה דרשות של ר"א הקפר, בר קפרא ובית מדרשו (כגון בר פדא, או בר פדייה, בן אחותו ותלמידו, עיין מעילה ד' סע"ב). וכן בעמ' 247, לא נזכרה דרשת בר קפרא שבבבלי תענית כ"ו ב'. וכן בעמ' 249, לא כזכרו דברי ר"א הקפר ובנו שבספרי פיס' מ"ב, עמ' 46. ובעמ' 304, שורה 20 ואילך, לא נזכרה ההלכה של ר"א הקפר בספרי פיס' קכ"ד, עמ' 158. ובעמ' 281, שורה 18: או לאיל תעשה, לרבות את שהוא לא איל ולא כבש וטעון נכסי איל. והוא כר' יוחנן במנחות צ"א ב' (חולין כ"ג סע"א) שמרבה מ"או לאיל" שהוא מביא נכסי איל, ושלא כבר פדא הסובר (שם) שאינו מביא אלא מספק ומתנה עליהם, עיי"ש.

מגובספרי פיס' קט"ז, עמ' 133: לכל דבר המזבח מיכן היה ר' אלעזר הקפר ברבי אומר כל דבר המזבח אל יהיה אלא בך ובבניך. ובס"ז סוף עמ' 292 ליתא. אבל בבבלי יומא כ"ד א', כנראה, ייחסו דרשה זו ללוי. ועיין ירושלמי שם פ"ב ה"א, ל"ט ע"ב.

מדובעמ' 241, שורה 14: ממעט אני בנודר סתם שאם גלח יום שלשים שיעלה לו, יכול אף במפרש כן, ת"ל ימי נזרו לא יגלח. מי שאמר הריני נזיר על מנת שאגלח בין נזירות לנזירות וכו'. ובירושלמי נזיר פ"א רה"ג, כ"א ע"ג: בר קפרא אמר יהיה תלתין וכו'. על דעתיה דבר קפרא אם גילח יום שלשים לא יצא. וכ"ה במדרש במ"ר כשא פרש' ר' סי' ר' בכ"י אוקספורד: בר קפרא אמר סתם נזירות שלשים יום וכו' על דעתיה דבר קפרא אם גילח יום שלשים לא יצא. והוא ההפך ממשנתנו ומסתם ס"ז כאן. אבל אפשר שהירושלמי אמר מה שאמר מעצמו, כלומר שלמי שסובר שמקצת היום אינו ככולו יהא הבדל בין דרשת ר' יהונתן לדרשת בר קפרא שם. אבל בר קפרא בעצמו יוכל לסבור שמקצת היום ככולו, ואפילו לפי הדרשה שלו אם גילח ביום שלשים יצא.

מהולהלן שם, ריש עמ' 244: ר' עקיבא אומר הימים הראשונים יפלו, מה שגזרו הראשונים שלשים יום. ויפה פירש הרח"ש הורוביץ ע"פ הירושלמי נזיר פ"א ה"ג, כ"א ע"ג: ואית דבעי מישמעינה מן הכא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו, ימים שהותרו שהתירן משה ובית דינו ואין פחות משלשים יום. אלא שערבך ערבא צריך, ואף הירושלמי סתום. ובשערי תורת א"י (עמ' 429) כתב: צ"ל ימים שהותרו, שהתרה משה ובית דינו כו' פי' שהתרה משה לישראל לא יום אחד תאכלון וגו' עד חדש ימים (במדבר י"א, י"ט-כ'). ויפה פירש, שכן בכתוב שם (ט"ז) כזכרו שבעים זקנים, וחז"ל קראו להם משה ובית דינו. ואשר לשימוש בפעל "התרה" בירושלמי, הרי כן אמרו במדרש: והיה לכם לזרא (במדבר שם) מהו לזרא וכו', ר' אבהו אמר לאזהרה, כלומר להתראה. ויש כאן מסורת של תנאים. וכן אמרו במכילתא ויסע פ"ג, הוצ' הרח"ש הורוביץ, עמ' 163: הריני כותנו לכם, ולבסוף אפרע ממכם וכו', דיין אני להפרע מכם. ועיין במאיר עין שם, מ"ח סע"א. ומשום כך אמרו בירושלמי: ימים שהותרו, שהיתרן (כצ"ל במקום "שהתירן") משה ובית דינו. ומן הירושלמי משמע שלדרשה זו צריך שלשים יום שלמים, כשיטת בר קפרא שם, אבל לא כדרשתו. ועיי"ש מו"ק פ"ג ה"א.

מועמ' 232, שורה 16: שיקנא להם בעשה, ומנין בלא תעשה אמרת וידבר ה' אל משה לאמר. דרשה זו היא בשיטת ר' יהודה (בתו"כ אמור פרק ז' ה"ז-ה"ח, צ"ט ע"א): נדבה תעשה אותו. אותו אתה עושה נדבה, ואין אתה עושה תמים נדבה לבדק הבית. מיכן אמרו המקדיש תמים לבדק הבית עובר בעשה. ומנין אף בלא תעשה, ת"ל וידבר ה' אל משה לאמר דברי ר' יהודה. וחכמים אומרים אין בו בלא תעשה. ופירש הראב"ד לתו"כ במקומו שלא אמר ר' יהודה כן אלא במקום שקיים לאו הבא מכלל עשה, ובא הדיבור "לאמר" להעלות את הלאו הבא מכלל עשה ללאו גמור. ולפי הדרש בס"ז כאן הרי כל "לאמר" בתחילת הפרשה מטיל לאו על כל הציוויים שנאמרו אח"כ בפרשה, ואם לא קינא לאשתו עובר על עשה ועל לא תעשה. וכן במה"ג שמות (הוצ' ר"מ מרגליות, סוף עמ' קע"ו): לאמר וכו'. ר' יהודה אומר ליתן לא תעשה על כל עשה האמור בפרשה. וכנראה שהוא ממכילתא דרשב"י, כמו ששער הרד"צ הופמן.

מזואמרו בבבלי פסחים מ"ב א' (תמורה ז' ב') על דברי ר' יהודה בתו"כ הנ"ל: אמר ליה רבי לבר קפרא מאי משמע? א"ל דכתיב לאמר, לא יומרו דברים. דבי רבי אמר, לאו אמור. ולכאורה אפשר לשאול אם בר קפרא הוא המסדר האחרון של ס"ז, למה לא באר את הדברים כפירושו? ברם בירושלמי (נזיר פ"ה ה"א כ"ג סע"ד) ובמדרשות הפירוש מיוחס לרבי (וכלשון שני שבבבלי), ובר פדייא הוא שהבין את פירושו של רבי. בר מן דין, הרי גם מסדר התו"כ שהיה מאוחר לרבי, ומבית מדרשו הוא, אף הוא לא הכניס את "תלמודו" לתוך הברייתא ושנה אותה כמות שהיא.

מחולהלן, עמ' 266, שורה 22: כל ספר שיש בו שמנים וחמש טעיות לא יקרא בו עד שיוגה. ובירושלמי (מגילה פ"א הי"א, ע"א ע"ג): והתני ספר שיש בו חמש ושמנים טעיות בפרשת (צ"ל: כפרשת) ויהי בנסוע הארון מתקנו וקורא בו. מתוך המקבילות משמע שבחרו בפרשה זו, מפני שספר בפני עצמו הוא. וכן אמרו במדרשות: בר קפרא עבד וכו' ויהי בנסע הארון ודבתריה ספר בפני עצמו. ואף בנידן דידן מיוחסת דעה זו עצמה לרבינו הקדוש. ובפירוש אמרו בבבלי (שבת קט"ז א'): כמאן אזלא וכו' חצבה עמודיה שבעה אלו שבעה ספרי תורה, כמאן כרבי.

מטסוף דבר, לא מן הסתמות שבס"ז כבר קפרא, ולא מן הסתירות לשיטתו במדרש שלנו אפשר להסיק מסקנות מחליטות, שהרי גם רבינו הקדוש סתם לפעמים במשנתו שלא כדעתו. ואף שאנו רגילים להסתייע מ"תני ר' פלוני" לדעת אותו ר' פלוני, הרי יש הרבה יוצאים מן הכלל. וכמה פעמים אמרו בירושלמי מתניתא דר' פלוני פליגא עלוי, עיין מ"ש בתוספתא כפשוטה ח"ב (כלאים), עמ' 634, הערה 70. וכן גם בבבלי, עיין מ"ש הר"ח אלבק בספרו מחקרים בברייתא ותוספתא, עמ' 30.

נולא זו בלבד, אלא ששני המקומות שהעיר עליהם מהרי"ן אפשטין ביחס לס"ז ובר קפרא (ובטלכו את דבריו לעיל בטענות מסלקות) הם מעניינים מאד מבחינה שאנו דנים בה. וכן אמרו בס"ז שם, סוף עמ' 316: הפרו תורתך עת לעשות לה'. וכן הלל אומר בשעת המפזרין כנס את הרגל. דלית קפיץ קני מינה. באתר דלית גוברין השתדל להיות גבר.

נאונראה לי קרוב מאד שמאמרו של הלל מסתיים במלים "בשעת המפזרין כנס את הרגל", והוא משמש דוגמא ל"הפרו תורתך", כפירוש רש"י בברכות ס"ג א', ד"ה כנס. וכמעט וודאי הוא שהלל ציטט פתגם עממי של תגרים מפני שהיה שגור בפי העם, והעבירו לדברי תורה. והתגרים אמרו: בשעת המפזרין כנס את הרגל, כלומר, בשעה שכולם מפזרין ומוציאין את סחורתם למכור והכל הוא בזול, כנס את רגליך ושב בבית, ובל תמכור עד שיעלה המחיר. ובשעת המכנסין פזר, כלומר, בשעה שהכל אוגרין את סחורתם, והכל הוא ביוקר, פזר, כלומר, מכור והרויח לפני שירד המחיר; והכל עצה מעשית למוכרי סחורה. והפתגם הוא על משקל המאמר: מיכן אמרו בשעת המלחמה כנס את הרגל (כלומר, שב בבית), ובשעת רעב פזר את הרגל (כלומר, לך ממקום למקום לחפש אוכל). הלל הוא שהעביר את הפתגם לד"ת, ובשעת המפזרין תורה מותר לו לכנס, כפירש"י הנ"ל, והכל במוכר אכן קיימין, במלמד תורה.

נבמדברי הבבלי (ברכות ס"ג א') שהביא את הבבא האמצעית כאן ואת הסיפא בשם "דרש בר קפרא" מוכח שבר קפרא השלים את דברי הלל הנ"ל, הוסיף את הפתגם ביחס לקונה, והוא: "דלית קפיץ קני מינה", וצרף את המאמר השני של הלל: באתר דלית גוברין השתדל להיות גבר. ואף הסיפא לקוחה מפתגם עממי המייעץ לתפוס את השעה ולהיות "גבר" לפני שיחמיצנה. בר קפרא העביר את הכל לדברי תורה, אבל עיקר המאמר מקורו במילי דעלמא. הלל המשיל במוכרים, ובר קפרא בקונים.

נגוכן מסופר במדרש תנחומא על אדריינוס שייעץ לעקילס כיצד להרויח בסחורה, וא"ל: כל פרקמטיא שאתה רואה שפלה ונתונה בארץ (כלומר, שאין קונה), לך עסוק בה, שסופה להתעלות ואת משתכר. בא לו (כלומר, עקילס) לארץ ישראל ולמד תורה וכו', א"ל (כלומר, אדריינוס) ומי אמר לך כך? א"ל בך כמלכתי וכו' ואמרת לי כל פרקמטיא שאתה רואה שפלה ונתונה בארץ לך ועסוק בה וכו'. והוא כבס"ז שלפנינו. ובכן צדק מהרי"ן אפשטין בהשערתו.

נדואשר ל"תני בר קפרא" שבבבלי ע"ז ע"ה ב' הרי יש לציין שאין מי שדן (בספרות התנאים) בשאלת "מי נדה" שבכלי מדין חוץ מס"ז והברייתא של בר קפרא, ואפשר ואפשר שב"ק בא להוציא דווקא מן הברייתא שלו כאן, ומתניתא דבר קפרא כאן פליגא על תני בר קפרא, ותני בר קפרא בבבלי היא דעת בר קפרא עצמו. והוא הדין ביחס לברייתא שבס"ז, עמ' 281, שורה 18: או לאיל תעשה וכו', ודרשה זו לא נמצאת בשום מדרש אחר, ור' יוחנן הוא שדרש כן, ובר פדא (בן אחותו ותלמידו של בר קפרא) חולק על ברייתא זו, עיין מ"ש לעיל, עמ' 109.

נהברור שכל זה אינו מספיק להסיק מסקנות מוחלטות, ועלינו לשוב ולחזור לשיטה שנקטנו בה לדבר על דרך "מסתבר". המדרש שלכו בוודאי סודר ע"י תנא שהתנגד לבית מדרשו של רבינו הקדוש. וכבר הוכח לעיל שס"ז שונה בהחלט בהלכותיו, בטירמינולוגיה, בלשונו ובסינכרכו מכל המדרשות שיצאו מחוגיהם של תלמידי רבינו הקדוש. מצד שני הוכיחו החכמים שמרובות בו הדעות של ר' שמעון בן יוחאי ור' אלעזר בנו. ואמרו על ר"א בר' שמעון דהוה קרי ותני וקרוב פוייטן ודורשן. ולהלן נראה שהסיגנון בס"ז מנומר במליצות על דרך הפייטנים.

נווהואיל ור"א בר' שמעון בוודאי לא היה המסדר האחרון של ס"ז, הרי אינו רחוק להניח שבר קפרא, שרבי לא קרב אותו, ושנה הרבה משניות שלא כרבי, והיה פייטן ובעל מליצות וממשל משלים, הוא הוא שמלא אחרי ר"א בר' שמעון וסידר סופית את המדרש שלנו.

נזואף שקשה לסיים בדיוק את מהות התואר פייטן (ποιητής) אצל חז"ל באותו זמן, אבל ברור שכיכו כן גם אדם המרבה במליצות, בלשון נופל על לשון, בצלצולים דומים (alliteration), ובכל מיני צורות ריטוריות, ובעיקר אדם היוצר דיבורים שונים שאינם רווחים בלשון הרגילה. המדרש שלנו שופע בצורות כאילו, דבר שאינו מצוי באותה מדה בשאר מדרשי הלכה. ונציע להלן כמה דוגמאות. בקטעים מן הגניזה, הוצ' מהרי"ן אפשטין: כשהיא נושא (=נושאה) להיבקע. משהיא נושא להבקע וכו'. ופירש לנכון הנ"ל: נושאה – מתחילה. משמעות זו אינה מצויה במקום אחר, אבל הביטוי השווה ל"נשא", "טען" מצוי במשמעות זו אצל הפייטנים הקדמונים, עיין מ"ש ר"מ זולאי בקונטריסים של ילון ש"ב, סוף עמ' 69 ואילך.

נחוכן להלן שם: צאו וראו כל מי שיש לו טומאה ייפה כוחו להציל, וכל שאין לו טומאה אל ייפח כוחו להציל. ופירושו: וכל שאין לו טומאה בוודאי שלא יפקע (נפח) כוחו להציל. הטירמינולוגיה הרגילה היא: ויפה ... יורע. המסדר השתמש בדיבור זה מפני ההקבלה יִיפה ... יפח.

נטולהלן שם: מים שהן חיים עליהם פרט למלוחים ולמלוגים. ופירש מהרי"ן אפשטין שם: "מלוגים" חמים (המולגים את השער) וכו'. לא מצאתי בשום מקום "מלוגים" במשמעות שלנו (ועיין במקבילות שציין מהרי"ן אפשטין). ונראה שאין כאן אלא מלה מלאכותית כדי להקבילה ל"מלוחים" שלפניה.

סולהלן שם, בהוצ' הורוביץ, עמ' 317, שורה 3: ומה ראה לשפען כאן וכו'. בילקוט הגירסא: לייחסו (צ"ל: לייחסן) כאן. וכבר הראינו לעיל עמ' 79 שדרך הילקוט להחליף את המלות הקשות בפירושיהן, ואין ספק שהגירסא "לשפען" היא מקורית ונכונה והכוונה, לשפע אותן ויחוס במדה גסה. ושמא אין לשפען אלא "לשבחן", ובין כך ובין כך הבחירה במלה זו מתבארת ע"פ ההמשך (להלן שורה 15): מה ראה לשחלפן כאן, כלומר, מה ראה לשפען כאן ... מה ראה לשחלפן כאן, ויש כאן לשון נופל על לשון.

סאעמ' 320, שורה 14: איזו הימני' ואיזו קפדנית. במה"ג: הומיינית ואיזו רוח קפדנית. כל הפירושים שנאמרו בפירוש המלה "הימנית" אינם מניחים את הדעת כלל. אבל "המא" בסורית הוא ניגוד של "הקפד", והוא להעלים עין, להתרשל, להיות מתון, ועיין מ"ש בתוספתא כפשוטה ח"א, עמ' 47. ואף לפנינו "הימנית" פירושה מתונה, כלומר, איזו מתוכה ואיזה קפדנית. וכן באבות דר"ן נו"א פ"א, סוף עמ' 2: ממתין בדבריו, ואל יהא מקפיד על דבריך. וכן להלן שם, עמ' 3. והמסדר השתמש במלה "הסורית" (שאינה מצויה בארמית) כדי להקבילה ל"קפדנית", כלומר, הימנית ... קפדנית. אבל להלן, עמ' 321, שורה 6: עם הקפדנים כפי דעתן ועם המתונים כפי דעתן.

סבעמ' 323, שורה 2: בן זומא אומר של שחר לידעיה, של בן הערבים למלכיה. בכל מקום הדוגמא היא: יהויריב וידעיה. וברור שאין כאן עניין של "חרוז", אלא לפנינו מסורת אחרת שלפיה היה ידעיה המשמר הראשון (תוספתא תענית רפ"ב ומקבילות) ומלכיה היה טפל לו (ובתמיד של בין הערבים בחול עסיקיכן), עיין מ"ש בתוספתא כפשוטה ח"ה, עמ' 1078-1076, ומ"ש להלן עמ' 148. וכן הוא מחבב את "האליטרציות". ובעמ' 330, שורה 1: אך את הזהב. אמר אך לחלוק חלודה שלהן. פיסקא זו לא הובאה במפורש בשם ס"ז (ובילקוט כשמט הציון לס"ז לעיל שם). אבל אין ספק שהיא מס"ז, שהרי מה שנאמר בילקוט לפני כן בסמוך הובא ברש"י ויקרא פ"י, י"ט, בשם "ספרי של פנים שני", ובפיסקא הבאה אחריה בסמוך מתחיל הקטע של שכטר מס"ז כ"י, ובעיטור (ה' ביעור חמץ, הוצ' רמא"י קכ"ג ע"ב): וסדר הגעלה כך נהגו, תחלה מעביר חלודה מן הכלים כדתניא בספרי אך את הזהב מכאן שצריך להעביר את החלודה. וכע"ז מעתיקים בשם הספרי ברא"ש פסחים פ"ב סי' ז' ובר"ן על הרי"ף שם סי' תשי"ט. אבל פיסקא זו איננה בשום כ"י של הספרי, ובוודאי כיוונו לס"ז, שכן דרכם של הראשונים לקרא למדרש שלנו: ספרי, ובאו"ז לע"ז סי' רצ"א, ל"ח ע"ד: "כתבתי בליקוטיי, תניא בספרי המטביל סכין צריך להעביר חלודה. ועיינתי בספרי בפרשת מדין ולא מצאתיו. ושמא בספרי זוטא הוא". כמעט וודאי גמור הוא שרבינו כתב בליקוטין ע"פ סדר הגעלה של הקדמונים, ושם שיכו את הלשון המשונה של ס"ז, וניסחו "להעביר" במקום "לחלוק". ורש"י כאן במקומו (ל"א, כ"ב): ורבותינו אמרו אך את הזהב לומר שצריך להעביר חלודה שלו קודם שיגעילנו, וזה לשון אך שלא יהא שם חלודה אך המתכת יהיה כמות שהוא. ברור שרש"י העתיק כאן מס"ז, שהרי את הפיסקא שבסמוך לפניה הזכיר בפירוש בשם ספרי של פנים שני, כמו שהבאנו לעיל. ורבינו הרגיש בגמגום הלשון, ולפיכך ניסח "להעביר" במקום "לחלוק", ופירש מהו לשון "אך". ובשבה"ל השלם סי' ר"ז, ריש עמ' 164, הביא בשם רש"י שבהגעלת כלים הלקוחים מן הגוים צריך להעביר כל חלודתן כדילפינן מאך את הזהב ואת הכסף.

סגואף שהלשון "לחלוק" במשמעות "למעט" מצוי בכ"מ, וכן גם בס"ז לעיל עמ' 281, שורה 6, וסוף עמ' 295, מ"מ הלשון "לחלוק", למעט, כוונתו שהחלודה אינה צריכה טבילה! ולפיכך טרח רש"י ליישב את המיעוט מ"אך", עיין בס' הזכרון לר"א בקראט במקומו. וכן בתרגום המיוחס ליונתן במקומו: ברם לחודהון בלא חלדותהון ית דהבא וכו'. ואף כאן נראה שהמסדר בחר בלשון "לחלוק" (במקום "להעביר") מפני הצלצול הדומה ל"חלודה". ובוודאי הכיר המסדר את הסיגנון "אך חלק" שבמדרשי הלכה (אף שהסתפק באך" גרידא), ולפ"ז יש כאן מליצה כפולה.

סדובעמ' 277, שורה 13: מכאן היה ר' אלעזר ביר' שמעון אומר צריך אדם להיות מושל בשל עצמו משל אחרים. ובמדרש אסיפה (שהעיר עליו הרח"ש הורוביץ): אין הצדיקים מושלים בעצמם אלא באחרים (כלומר, מכנים). והאריך ר' אלעזר בר' שמעון בלשונו מפני הצלצול: מושל בשל ... משל. ועיין מ"ש לעיל עמ' 54, סוף הערה 177.

סהובקטעים מן הגניזה: בשעף ובשרף בשעוה ובזפת וכו'. ופירש מהרי"ן אפשטין במקומו: "שעף תרגום נכאת (בראש ל"ז, כ"ה ועוד. ועיין פליישער אצל לוי תרגומים 579)". לפי פירוש זה אפשר לשער שתפס במלה בלתי מצויה זו מפני הצלצול הדומה לחברותיה. ברם בתוספתא מקוואות פ"ו סה"ט: ושאר כל השרפין בין לחין בין יבשין הרי אלו חוצצין שהן (של) שעף וכו'. ובתוספת ראשונים ח"ד, עמ' 33, ציינתי לכמה מן הראשונים שהביאו את התוספתא, והגירסא הנכונה היא, כנראה: מפני שהן שעף, כגי' הרוקח סי' שע"ג, כעין כי"ו. ובה"ג: מפני שהם שעם, ובר"ש: מפני שהן שטף וכו', עיין מש"ש. ולפ"ז "שעף" הוא דבר מתמרח ומדבק, והוא מתאים יפה לצמיד פתיל. ועיין מ"ש ר"ע לעף בפלורה ח"א עמ' 196 (בעניין שעבי). וצ"ע. ואין כאן יותר אליטרציה מאשר במשנתנו (כלים פ"י מ"ב).

סווכן להלן שם שאחז רחרום הרחשים. המסדר בחר במלה "הרחשים" במקום השרצים (שבמשנתנו אהלות רפי"ג) משום ההקבלה ל"שחירחרום".

סזואנו חוזרים ואומרים שאין כאן אלא עניין יחסי גרידא, ואף במשנתנו (ושאר מקורות) מצויה שיטה זו. וכן במשנת ע"ז פ"ה מ"ד: כדי שישתום ויסתום ויגוב, ר"ש בן גמליאל אומר כדי שיפתח ויגוף ותיגוף. בחר התנא במלה בודדת "שישתום" (במקום: שיקוב) מפני "ויסתום". ועיין גם במשנתנו דיש סוכה (מצילתה") ועוד. ברם הספר שלנו שופע במליצות כאילו, ואין לפנינו דוגמאות נדירות כמו בשאר מקורות.

סחועלינו לציין שכמה מן הדוגמאות שהבאנו לעיל הן מקטעי הגניזה גרידא, ובוודאי היו בס"ז הרבה יותר ביטויים מעין אילו שמנינו לעיל, אלא שהמלקטים והסופרים טישטשו אותם, ולא כשאר לנו שריד מהם.

סטופעמים ונוקט המסדר במלים שאינן מצויות ע"פ מליצות המקרא. וכן בעמ' 334, שורה 13: מנין שיכו אותו באבנים ובחצים ופלחות. תפס "פלחות" ע"פ הכתוב באיוב (מ"א, ט"ז): לבו יצוק כמו אבן, ויצוק כפלח תחתית, והכוונה שירוצצו את גולגלתו, כמו שעשתה אותה אשה לאבימלך (שופטים ט', כ"ג; ש"ב י"א, כ"א), ואף רחף לפניו הכתוב (משלי ז', כ"ג): עד יפלח חץ כבדו. ולעיל שם, סוף עמ' 332: אין לי אלא שהכהו באבן, ומכ' את מרבה שהכהו בגוש של מלח, או בפלח של דבילה וכו', ועיין ר"מ פ"ג מה' רוצח וש"כ ה"ח. וכאן נקט "פלח" שבדרך כלל אין דרכו להמית ולהלן נקט "פלחות" שדרכן להמית. ועיין לעיל עמ' 16, הערה 21.

עחביבים על המסדר משקלים דוגמת "לבטל" (במקום "לבטלה"). וכן בעמ' 243, שורה 15: אמר ר' שמעון לא מצינו אשם שיבא לבטל (במקום "לבטלה" שבכריתות כ"ז סע"א) אלא זה בלבד.

עאעמ' 307, שורה 22: הוא יתחטא בו. יכול דבק למת וכו'. וכן בעמ' 325, שורה 4: לפה שנאמרו נדרים דבק לרגלים וכו'. ולפי הסיגנון הרגיל היה צ"ל: סמך להזייה, או סמך לרגלים. ונקטו כאן "דבק" משום שהוא יותר מ"סמך", ואף יום השלישי סמוך למיתה הוא, כמו שאמרו להלן, עמ' 308, שורה 14: יכול סמוך למיתה וכו'. ולפיכך תפס כאן "דבק", כלומר מיד ממש.

עבעמ' 313, שורה 26: פרט לנטף (כגי' הגניזה, עיין מ"ש לעיל עמ' 62), כלומר, מים מנטפין (ואינו עניין לענבים).

עגובסוף עמ' 335 ואילך: יכול יש לו חבל (כלומר, חבלה) וכו', יכול יש לו חבל וכו', יכול יש לו חבל וכו'. ובמכילתא משפטים פ"ח, הוצ' הרח"ש הורוביץ, סוף עמ' 274 (וכן שם, עמ' 276): חבל אשה וכו', אבל שם הכוונה גם לצער (לחבלי לידה בלתי טבעית), עיין תוספות ב"ק מ"ב ב', ד"ה נותן.

עדובעמ' 322, שורה 12: ר' שמעון אומר כל מקום שהוא אומר צו הרי זה בפח כיס. ואין פח כיס, אלא מארת כיס, מגרעת כיס, חסרון כיס, ובספרי במדבר פיס' א', עמ' 1: ר' שמעון בן יוחאי אומר אין ציווי בכל מקום אלא חסרון כיס.

עהובעמ' 334, שורה 18: מגיד שדבבו של אדם לא דכר אלא מעידו. ולא מצאתי "דבב" במשמעות שונא במקום אחר. ורגיל "בעל דבבא" (או דבבה, דבבות, דבוב, דבובה), אבל לא דבב (כשם עצם).

עוובסוף עמ' 289 (ממה"ג): כשם שאי אפשר לכל ברוי ליגע וכו' לכל ברוי ליגע בכם. ובספרות חז"ל רגיל: ברייה, בירייא. אבל השם ברוי (בראוי, ברוא) חביב על הפייטנים, עיין במלונו של בן יהודה, ערך ברוא.

עזיש לציין גם את שורת הקללות שבעמ' 237, שורה 3 ואילך: יתרע פיה, יתפח צוארה, יהא בשרה נצל, תהא זבה מבית השלחים, תהא מפהקת, תהא מתעטשת, תהא מתפרקת איברים איברים. ובב"ר פ"א, א', עמ' 2: רב הונא בשם בר קפרא פתח תאלמנה שפתי שקר וגו' (תהלים ל"א, י"ט). אתפרכן אתחרשן, אשתתקן. ועיין בסיגנונו של בר קפרא בירושלמי ברכות פ"א ה"ח, ג' ע"ד. ובמדרש שה"ש רבה פ"ח, י"א: בר קפרא אומר למה קרא למלאכי השרת חברים לפי שאין ביניהם איבה וקנאה ושנאה ותחרות ומצות ופלוגת דברים. ובמקבילה: ולא מצות ולא פלגות ולא חלוקה וכו'. וכנראה שאף בשהש"ר הנ"ל צ"ל: ותחרות ומצות ופלגות.

עחולפיכך מתקבלת השערת מהרי"ן אפשטין (אבל לא מטעמו ונימוקיו) שהמסדר האחרון הוא בר קפרא, אבל כהשערה קרובה גרידא. מאידך גיסא השערתנו על מקום סידורו של ס"ז נראית יותר מבוססת, לא מחמת האסמכתות שהבאנו לעיל בלבד, אלא ע"פ שיטת השלילה; הואיל ומדרש זה לא סודר בציפורי, כמו שהראינו לעיל, הרי באותו זמן, בזמן התנאים האחרונים, אינו ידוע לכו מרכז תורה גדול מחוץ ללוד. אמנם אינו מפורש שבר קפרא ישב בקביעות בלוד, אבל הרי ידוע שהיה לו בית המדרש בדרום, וסתם דרום הוא לוד.

עטואמרו בירושלמי סנהדרין פ"י ה"א, כ"ח ע"א: בני בייתיה דבר קפרא אמרין מן דבית רבה דבר קפרא עד בית רבה דר' הושעיה. ציפוראי אמרין מכנישתא וכו', טיבראי אמרין מן סדרא רבה עד חנותיה דר' הושעיה. ובירושלמי תענית פ"ד ה"ח, ס"ט סע"ב: דרומאי נהגין חגה, צפוראי נהגין חדשה, טיבראי נהגין שבתה. ומסתבר שאף בירושלמי סנהדרין ושבת הנ"ל הסדר הוא: דרומאי ... ציפוראי ... טיבראי. אמנם ר' הושעיה הרביץ תורה בקיסרין, ואף בר קפרא שהה שם, אבל לא מצאתי בשום מקום שיקראו לקיסרי דרום. והואיל ובר קפרא בוודאי ישב בדרום, ואף ר' הושעיה לא זו בלבד שאביו היה בדרום, אלא גם הוא עצמו נהג כמנהג הדרומיים, הרי מסתבר שבני בייתיה דבר קפרא מסרו על הנוהג שלהם באותו זמן שבר קפרא ור' הושעיה שניהם היו בדרום. ואף ר"ש בן לקיש שימש את בר קפרא ור' הושעיה בדרום וכשא וכתן עם הדרומיים, ומסתבר שהיו שניהם במקום אחד. ובבבלי יבמות מ"ה א': ור' יהושע בן לוי ובר קפרא בארץ ישראל ואמרי לה חלופי בר קפרא ועיילי זקני דרום.

פפשיטא שאין לקבוע מסמרות לא ביחס למקום סידורו של ספרי זוטא ולא ביחס למסדרו האחרון, וכל מה שכתבנו אינו אלא על דרך "מסתבר" והשערה קרובה. ולא עוד אלא שעלינו לזכור שליקוטים בידינו, ואף הללו אינם ערוכים כשאר מקורות חז"ל. הדיבורים הקטועים, הקיצורים המרובים, הרמזים שבספר והקשר הרופף שבין החלקים עושים רושם כאילו מהדורא קמא לפנינו, מעין מסכת נזיקין הירושלמית. ברם אם עלה בידינו לתאר את עטיפת פניו המיוחדת של המדרש המופלא שלנו, דיינו.