מועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — הספר המוזר ביותר בתנ"ך

אואחרי כל זה – מסענו הממשי אל משמעותו של סוכות מתחיל דווקא בספר שלא רק שהוא המוזר ביותר בתנ"ך, הוא גם ספר שלא היינו מצפים בשום אופן שייכלל בקָנון של כתבי קודש כלשהם: מגילת קהלת.

בקהלת הוא ספר משונה ומבלבל שעורר ויכוחים רבים. הוא היה מן האחרונים שנתקדשו, אף כי שנים רבות לפני חתימת התנ"ך היה מוכר מאוד ורבים למדוהו. הוא נכלל בתרגום השבעים, תרגומו הראשון של התנ"ך ליוונית. הוא היה מוכר למחבר ספר משלי בן סירא, בן שלהי המאה השנייה לפני הספירה. קטעים ממנו נמצאו בין מגילות ים המלח. אף על פי כן, היו מן החכמים שראו בו ספר בעייתי. דעת מיעוט בקרבם גָרסה שאין לכלול אותו בתנ"ך. לדעתם, המגילה מגלמת רק את חוכמתו האנושית של שלמה, והיא לא נכתבה ברוח הקודש כנדרש מכל ספר שנתקדש ונכלל במקרא.

גדרשה תלמודית מגוללת כמה מהבעיות שחכמים מצאו בספר.

דשלמה, אן חכמתך, אן סוכלתנותך? לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך, אלא שדבריך סותרין זה את זה. דוד אביך אמר, "לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ" (תהלים קטו, יז), ואת אמרת, "וְשַׁבֵּחַ אֲנִי אֶת הַמֵּתִים שֶׁכְּבָר מֵתוּ" (קהלת ד, ב), וחזרת ואמרת, "כִּי לְכֶלֶב חַי הוּא טוֹב מִן הָאַרְיֵה הַמֵּת" (שם ט, ד).

ההאם טוב להיות חי מלהיות מת? קהלת עונה במקום אחד בחיוב, במקום אחר בשלילה.

וחכמים אחרים הצביעו על סתירות נוספות. אבן עזרא מנה תשע, והוסיף שהמעיין ימצא עוד. קהלת משבח את השמחה (ח, טו) ומגנה אותה (ב, ב). הוא מוקיר את החוכמה (ב, יג) ומזלזל בה (ו, ח). הוא אומר שיהיה טוב ליראי האלוהים (ח, יב) ומיד אחר כך אומר שיש צדיקים המקבלים את גמולם של הרשעים ורשעים המקבלים את הגמול היאה לצדיקים (ח, יד). סתירות פנימיות כגון אלו גרמו לכמה מן החכמים לא רק להתנגד להכללת המגילה בתנ"ך, אלא אפילו לאסור על הלימוד בה.

זנטייתו של קהלת לומר דבר והיפוכו מקשה על הבנת הספר, אך דבר זה לבדו אין בו כדי להצדיק את הדרתו מכתבי הקודש. חז"ל היו מומחים מופלגים ביישוב סתירות גלויות, שרבות כמותן בספרי התנ"ך. קהלת משתמש בסתירה באופן שסוקרטס השתמש בה בשאלות: לגרום לשומעים לחשוב מחוץ לקופסה ולהבין את המורכבות והרב־צדדיות של החיים. הוא הבין את מה שעתיד היה לבטא במימרה ידועה הפיזיקאי נילס בוהר: שההפך מאמת שטחית הוא שקר, אבל ההפך מאמת עמוקה הוא לפעמים אמת עמוקה אחרת. השימוש בסתירות נפוץ בספרות החוכמה. דוגמה נאה לכך היא צמד פסוקים רצופים בספר משלֵי: "אַל תַּעַן כְּסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ פֶּן תִּשְׁוֶה לּוֹ גַם אָתָּה. עֲנֵה כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ פֶּן יִהְיֶה חָכָם בְּעֵינָיו" (משלי כו, ד-ה). לא הסתירות הפנימיות גרמו לכמה מחכמינו להתנגד להכללת מגילת קהלת בתנ"ך – אלא עניין שהשלכותיו מרחיקות לכת הרבה יותר.

חעניין זה הוא ההשקפות שבפי קהלת, שרבות מהן נראות כגובלות בכפירה. "מִקְרֶה אֶחָד", אומר קהלת, "לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע, לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ" (ט, ב). אין מתאם בין התנהגותו של אדם לתגמול שהוא מקבל, "כִּי לֹא לַקַּלִּים הַמֵּרוֹץ וְלֹא לַגִּבּוֹרִים הַמִּלְחָמָה וְגַם לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם וְגַם לֹא לַנְּבֹנִים עֹשֶׁר וְגַם לֹא לַיֹּדְעִים חֵן, כִּי עֵת וָפֶגַע יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם" (שם, יא). קהלת רואה את "דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים – וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם; וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם" (ד, א). דומה שאין דין ואין דיין.

ט"כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם, כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל" – ועל כן "וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן כִּי הַכֹּל הָבֶל" (ג, יט). לאן נעלמה תפיסת האדם כמיוחד במינו, עשוי בצלם אלוהים? "אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה" וגם "אַל תִּרְשַׁע הַרְבֵּה", אומר קהלת (ז, טז-יז). אז מה כן ראוי להיות? צדיק מעט ורשע מעט? "וְהַלֵּךְ בְּדַרְכֵי לִבְּךָ וּבְמַרְאֵה עֵינֶיךָ", הוא מציע לבחור הצעיר (יא, ט); ומה באשר לפרשה השלישית בקריאת שמע, המזהירה אותנו "וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם" (במדבר טו, לט)?

יאין במגילת קהלת שום סימן לכך שהיא מדברת על עם ישראל דווקא. החוקרים עמדו מזמן על הדמיון בינה לבין יצירות אחרות מספרות החוכמה של המזרח הקדום – המצרית, המסופוטמית ואפילו הכנענית. ביוון של המאה השלישית לפני הספירה, מגילה כזו לא הייתה יוצאת דופן: לא פעם היא מזכירה מאוד טקסט סטואי או אפיקורי. אלוהים נזכר בה פעמים רבות, אך לעולם אין היא משתמשת בשם ה', המבטא את ההיבט האלוהי המיוחד ליחסו לעם ישראל. קהלת מדבר רק על אלוהים, אלוהי הבריאה, הטבע והאנושות כמכלול.

יאהבולט במאפייני המגילה הגורמים לה להיראות רחוקה כל כך מן האמונה הוא השימוש החוזר במילה "הבל". היא מופיעה לאורך הספר לא פחות מ־38 פעמים, רוב מוחלט של היקרויותיה במקרא כולו. בדרך כלל הובנה המילה כמציינת חוסר שחר, ריקנות, חוסר חשיבות ומשמעות, "אבסורד" במובנה האקזיסטנציאליסטי של המילה.

יבמשום כך המגילה כה מאתגרת. הדת בכלל והיהדות בפרט הן ניסיון למצוא משמעות ביקום ובחיי האדם. האמונה היא הניסיון לשמוע את המוזיקה שמתחת לרעש, לזהות את השביל שבסבך, לגלות את יעדו של המסע הגדול שחיינו הם חלק ממנו. היהדות היא הניסיון הנועז לתת מענה למה שהפסיכולוג ויקטור פראנקל כינה "חיפושו של האדם אחר משמעות". ראיית החיים כהבל, כחסרי משמעות, היא לכאורה פרידה רדיקלית מהמסורת היהודית.

יגעל כן, עם כל פניותיה אל האלוהים ולמרות סיומה המטיף לדבקות בו, מגילת קהלת נקראת, בקריאה ראשונה, כספר חתרני. אם אין בהיסטוריה שום צדק, אם כל דאלים גבר, אם אין לעשוקים תקווה, אם החכם המציל את העיר נשכח מלב ומקוֹם המשפט שם הרֶשע, על מה ולמה באנו לעולם הזה? אנחנו נולדים, סובלים ומתים. זאת כמדומה הפילוסופיה של קהלת. האדם, "אציל בִּתבונה" ו"אינסופי בְּכישרונות" ככל שיהיה, הוא לא יותר מ"אבק מזוקק". אבל זה הַמְלֶט, זאת אינה יהדות! ואפילו אפשר למצוא צידוקים להכללת המגילה הזו בתנ"ך – מדוע, מכל הספרים והמגילות, דווקא היא נבחרה להיקרא בסוכות, "זמן שמחתנו"? הרי בכל התנ"ך כולו קשה למצוא ספר קודר ומדכא ממנו.

ידקהלת הוא חידה שיש לפותרה, תעלומה שעלינו לפענח. אם נעשה כך, נגלה לא רק שבפנימיותה מגילה זו היא הצהרת אמונה מן העמוקות בספרות העולם, אלא גם שהיא המפתח להבנת חג הסוכות עצמו.

טוא. מי היה קהלת?

טזלשמחתנו, מגילת קהלת מספקת לנו את הרמז לחילוץ משמעותה כבר במילה השנייה בה, שהיא גם שמה, שהיא גם שֵם מחבּרה: קהלת. מי היה קהלת? יש רק אפשרות אחת: קהלת היה שלמה. הפסוק הראשון מכריז על כך: "דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם". בנו היחיד של דוד שכיהן במלוכה היה שלמה. המשך המגילה מאשש זיהוי זה. שלמה היה מלך ישראל היחיד שקורות חייו הולמים את המתואר בפרק ב – אדם שצבר נחלות רבות, בנה ארמונות, נטע כרמים ופרדסים וגינות, החזיק בהמוני עבדים ומשרתים, אגר כסף וזהב, והיו לו שלל נשים ופילגשים.

יזאמירתו של קהלת כי הוא הוסיף חוכמה מכל אשר היה לפניו (א, טז) מקבילה למסופר על שלמה בספר מלכים: "וַיִּתֵּן אֱלֹהִים חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה וּתְבוּנָה הַרְבֵּה מְאֹד וְרֹחַב לֵב כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם" (מלכים א' ה, ט). הקביעה בסוף המגילה כי קהלת "עוֹד לִמַּד דַּעַת אֶת הָעָם וְאִזֵּן וְחִקֵּר תִּקֵּן מְשָׁלִים הַרְבֵּה" (קהלת יב, ט) מתאימה אף היא למסופר בספר מלכים כי שלמה דיבר "שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים מָשָׁל וַיְהִי שִׁירוֹ חֲמִשָּׁה וָאָלֶף", וכי שמע חוכמתו יצא בעולם – "וַיָּבֹאוּ מִכָּל הָעַמִּים לִשְׁמֹעַ" אותה (מלכים א' ה, יב-יד).

יחאם קהלת הוא שלמה, מדוע לא נקרא בשמו? זהו הסימן הראשון במגילה לכך שהיא אינה מסכת שיש לקרוא אלא צופן שיש לפענח. שאלתנו כאן אינה היסטורית – מי באמת כתב את מגילת קהלת; כי יהיה הכותב אשר יהיה, אין צל של ספק שמגילה זו נועדה להיקרא כהרהוריו של האיש שנודע כחכם במלכי ישראל. וכיוון שכך, מתבקש היה ששמו של שלמה יוזכר. כך הוא בשני הספרים האחרים שהמסורת מייחסת לו, שיר השירים ומשלי. בקהלת השם שלמה אינו נזכר כלל. יתרה מכך, המילה "קהלת" ייחודית למגילה זו ואינה מופיעה עוד במקרא. זהו רמז עבה כְּפיל לכך שקהלת הוא יותר משמו של המחבר; שמילה זו היא קצה חוט לפשר המגילה.

יטהמילה "קהלת" באה מהשורש קה"ל, שעניינו התאספות של אנשים. רבים פירשוה ותרגמוה, משום כך, כמציינת מטיף, מורה או מכַנֵס אספה. אך נראה כי יותר ממה שהמילה הזו מציינת, חשובות האסוציאציות שהיא מעוררת; שכן ברגע שנרים את המבט אל המשפחה המורחבת של המילים משורש קה"ל, ניחשף לתמונה מרתקת.

כתחילה תעלה בדעתנו מצוות הקהֵל, המצווה המוטלת על המלך לאסוף את העם אחת לשבע שנים, בחג הסוכות שבמוצאי שנת השמיטה:

כאמִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים, בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה, בְּחַג הַסֻּכּוֹת, בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר, תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם – הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ – לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת, וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ (דברים לא, י-יג).

כבהרי לנו אפוא קשר ישיר בין סוכות, מלך, אספה, לימוד בציבור, והפועל "הקהֵל" בן משפחתו של השם "קהלת". קשר זה לא נעלם מעיניהם של חז"ל, והם הסבירו כי שלמה כונה קהלת בשל מצווה זו שקיים כמלך, ואף הציעו שמגילת קהלת מתעדת את אשר לימד שלמה במעמדי הקהל שניהל. שמץ מזה אכן נרמז בחתימת המגילה: "וְיֹתֵר שֶׁהָיָה קֹהֶלֶת חָכָם עוֹד לִמַּד דַּעַת אֶת הָעָם וְאִזֵּן וְחִקֵּר תִּקֵּן מְשָׁלִים הַרְבֵּה" (יב, ט). המקרא איננו מספר על שלמה שלימד את העם – ולכן הגיוני להניח שהוא עשה זאת במועדים שבהם הוא היה מצווה על כך, הלוא הן אותן התכנסויות שבע־שנתיות בסוכות.

כגיש קשר נוסף בין שלמה המלך לחג הסוכות, שכבר הזכרנוהו בתחילת פרק זה: חנוכת המקדש, שהתקיימה בשבוע של סוכות ובשבוע שלפניו. המעיין בפרק ח בספר מלכים א', המתאר את המאורע, יגלה שהשורש קה"ל מככב בו. הוא מופיע בפרק שבע פעמים, כדרכן של מילים מנחות במקרא. כך, למשל, מתחיל הפרק: "אָז יַקְהֵל שְׁלֹמֹה אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת כָּל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת נְשִׂיאֵי הָאָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה יְרוּשָׁלִָם לְהַעֲלוֹת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' מֵעִיר דָּוִד הִיא צִיּוֹן. וַיִּקָּהֲלוּ אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בְּיֶרַח הָאֵתָנִים בֶּחָג הוּא הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" (מלכים א' ח, א-ב). הינה לנו שוב בכפיפה אחת הקהלה של ישראל, שלמה המלך וחג הסוכות.

כדיש קשר שלישי, ישיר פחות אך הרה־השלכות. למקדש קדם כידוע המִשכָּן שבני ישראל בנו במדבר סיני. בנייתו החלה לאחר שמשה ירד מהר סיני ובידו הלוחות השניים, אלה שעשה במקום הלוחות ששבר לנוכח חטא העגל. גם כאן ההקהלה היא מילת מפתח. סיפור העגל מתחיל במילים "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ..." (שמות לב, א). משהבטיח משה את כפרת ה' לעם על החטא, הורה לעם לבנות את המשכן – והסיפור על כך נפתח בפסוק "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם לה, א). לבניית העגל העם נקהל – ולבניית המשכן משה הקהיל אותו.

כההקהלת העם בידי משה לבניית המשכן הייתה תיקון להתקהלותו של העם על אהרן בחטא העגל. על פי המסורת, משה ירד מן ההר ובידו הלוחות השניים – אות כי ה' מחל לבני ישראל וכי הברית בינו לבינם שרירה וקיימת – בי' בתשרי, ועל כן נבחר יום זה להיות יום סליחה וכפרה לדורות. בניית המשכן החלה למחרת היום – ועד היום נהוג להתחיל בבניית הסוכה במוצאי יום כיפור.

כואם כן, ישנה סדרה שלמה של זיקות בין השורש קה"ל, שורש השם קהלת, לבין המלך, מצוות הקהל, המשכן, המקדש וחג הסוכות. הנביא עמוס אף קורא למקדש "סֻכַּת דָּוִיד" (עמוס ט, יא). הדהודים ואזכורים אלה חזקים מכדי שאפשר יהיה להתעלם מהם. המפתח להבנת קהלת הוא סוכות, והמפתח להבנת סוכות הוא קהלת. והשורש קה"ל אינו החוליה המקשרת היחידה ביניהם.

כזב. החוכמה: המורשת האוניברסלית

כחהזכרנו את נבואת זכריה על הימים שכל אומות העולם יחגגו את חג הסוכות, ואת תפיסתם של חז"ל כי שבעים הפרים המוקרבים בסוכות מוקרבים בשם שבעים האומות, כלומר בשמה של האנושות כולה. סוכות הוא האוניברסלי בחגים, וקהלת היא, באופן בולט מאוד, האוניברסלית בחמש המגילות. מגילות רות, אסתר ואיכה עניינן המובהק הוא מאורעות בתולדות ישראל. שיר השירים עניינו הפרטיקולריות של האהבה: מה שמייחד את בן הזוג האחד בעיני השני. רק קהלת הוא אוניברסלי באורח עקבי ואף מפתיע. המילה "ישראל" מופיעה בו רק פעם אחת (א, יב). שם ה', המבטא את יחסי האני־אתה שלו עם ישראל, אינו מופיע בו כלל – ואילו "אלוהים", השם המבטא את יחסיו עם כלל האנושות, מופיע בו 42 פעמים.

כטהסיבה לכך היא שמגילת קהלת היא דוגמה מובהקת לקול החוכמה. התנ"ך מדבר בשלושה קולות עיקריים. כל קול מייצג היבט שונה של היחס בין אלוהים לבין העולם – בריאה, התגלות וגאולה – ומְגולָם בטיפוס אחר של מנהיג: המלך, הכוהן והנביא, בהתאמה.

להכוהן מדבר בשפת ההתגלות – כלומר בדברי האל הבאים בצורת חוק. תפקידיו העיקריים הם "להבדיל" ו"להורות". הכוהן מזהה בעולם הבחנות שאינן נראות לעין. הן אינן חלק מהעולם הפיזי, אלא חלק מתורת־יש מקודשת, מהסדר האלוהי שבתשתית ההוויה. מילות המפתח בעולמו הן "טהור" ו"טמא", "קודש" ו"חול". הוא (הכוהנים בישראל תמיד גברים) חי בתוך מבנה־זמן המוגדר כולו על פי עבודת האלוהים: במקור, עבודת הקורבנות במקדש. הכוהן מייצג בחיים היהודיים את הקודש. ההלכה שייכת לקול הכוהני.

לאהנביא שומע את דבר ה' ומשמיע אותו – לא באוזני הנצח אלא על דעת הזמן והמקום: כאן, עכשיו, בהקשר הזה, בנסיבות הללו, ביום הזה השונה מאתמולו וממחרו. הוא או היא (בישראל היו נביאים ונביאות) חש את נוכחות האל בהיסטוריה, וחווה היסטוריה זו כמסע אל הגאולה, קרי אל תקומתה של חברה המכבדת את האל מתוך כיבוד העשויים בצלמו, בני האדם. בעוד הכוהן מתמקד בעצמים ובמקומם במערכת ההבדלים המקודשת, הנביא עסוק באנשים וביחסים ביניהם לבין זולתם וביניהם לבין אלוהים. מילות המפתח שלו הן "צדק", "משפט", "חסד" ו"רחמים". עולמו של הכוהן אינו משתנה אף פעם – ואילו עולמו של הנביא משתנה בלי הרף, בהתאם למצבם של הבריות ולמגמת פניה של החברה. בחיים היהודיים, הנביא מייצג את האמונה והאֱמוּנים: את הנאמנוּת, הכּנוּת וההוגנוּת שבין אדם לאדם ובין אדם לאלוהים.

לבהחוכמה במקרא שונה מאוד מעולמותיהם של הכוהן והנביא. היא מקושרת כמעט תמיד למלכים ולחצרותיהם, והיא אוניברסלית, לא מיוחדת ליהדות. היא חלק מהמורשת האנושית; ממה שכרוך בהיותנו ברואים בצלם אלוהים וכדמותו. כך לימדונו חז"ל: "אם יאמר לך אדם 'יש חוכמה בגויים', תאמין... 'יש תורה בגויים', אל תאמין". חז"ל גם טָבעו נוסח ברכה שאומר אדם "הרואה מחכמי אומות העולם". ספרות החוכמה בתנ"ך – קהלת, משלי, איוב וחלק ממזמורי תהלים – דומה דמיון ניכר לספרויות חוכמה אחרות מן המזרח הקדום, כמו גם לכתביהם של פילוסופים ואנשי מוסר ביוון וברומא העתיקות. התודעה הכוהנית והתודעה הנבואית חיות במרחב הלאומי־דתי הפרטיקולרי שלנו – ואילו החוכמה היא במהותה אוניברסלית.

לגאם הקול הכוהני עניינו התגלות והקול הנבואי גאולה, הינה החוכמה עניינה הבּריאה. היא עוסקת במה שהיינו מכנים כיום מדעי הטבע והחברה. החוכמה והתורה שונות זו מזו עד מאוד. החוכמה עניינה עובדות, והתורה – חוקים. החוכמה עוסקת במה שיש, והתורה במה שראוי כי יהיה. החוכמה מתארת, התורה מצווה. החוכמה נקנית בהתבוננות ובמחשבה ואילו התורה – על ידי התגלות ומסורת. החוכמה מתעניינת באמיתותו של היגד, לא במקורו. מכאן מימרתו הידועה של הרמב"ם, "ושמע האמת ממי שאמרהּ". לדידה של התורה, לעומת זאת, המקור מכתיב את עצם מהותו של ההיגד. האם הוא מדאורייתא או מדרבנן? האם הוא התקבל בהתגלות או במסורת? מכאן הכלל שטבעו חז"ל על דברי תורה, "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם".

לדהמילים "חכם" ו"חוכמה" מופיעות במגילת קהלת 53 פעמים – לעומת 33 פעמים בכל התורה כולה (הארוכה עשרות מונים ממגילת קהלת), ובארבעת החומשים הראשונים הן נוגעות כמעט כולן לחצר מלכותו של פרעה או לחוכמת המלאכה במשכן.

להלא מקרה הוא אפוא שהאוניברסלי בספרי המקרא, קהלת, נקרא באוניברסלי שברגלים, סוכות. החוכמה, הכרת האל בבריאה שברא, שייכת לחודש השביעי, חודש הבריאה (ראש השנה הוא כזכור יום השנה לבריאת העולם והאדם). ולצד נבואת זכריה על הימים שבהם הגויים יבואו "מִדֵּי שָׁנָה בְשָׁנָה לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת וְלָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת" (יד, טז), מצוי לפנינו גם המסופר בספר מלכים על בואם של "כָּל מַלְכֵי הָאָרֶץ" לירושלים "לִשְׁמֹעַ אֵת חָכְמַת שְׁלֹמֹה" (שם ה, יד). זהו הקשר השני בין קהלת לסוכות. אך המפתיע מכולם הוא הקשר השלישי.

לוג. המבנה של השמחה

לזמגילת קהלת נתפסת תדיר כמדכאת, מייאשת וכמעט ניהיליסטית. המחבר הוא איש זקן, מפוכח, מפקפק ביכולתו של האדם לשנות את העולם או לכונן צדק בין הבריות, מתקשה למצוא ממד גואל כלשהו בחיים. מי עוד כמוה בתנ"ך כולו רחוק אפוא מחג הסוכות, "זמן שמחתנו"? אך מבט מעמיק יותר יגלה, במפתיע, כי השמחה היא־היא נושאה של המגילה הזו.

לחהשורש שמ"ח מופיע בה לא פחות מ־17 פעמים. לשם השוואה, בכל התורה כולה הוא מופיע רק 16 פעמים: תריסר בחומש דברים, ועוד אחת בכל אחד מיתר החומשים.

לטואין זה הכול. אזכורי השמחה בקהלת בנויים בקפידה. מבנה סָדור איננו ממאפייניה של מגילת קהלת, אך מבחינה אחת היא דייקנית כשעון: שבע פעמים בא בה אזכור לשמחה בתום רצף של הגיגים מדכדכים:

מ1. אֵין טוֹב בָּאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְהֶרְאָה אֶת נַפְשׁוֹ טוֹב בַּעֲמָלוֹ; גַּם זֹה רָאִיתִי אָנִי כִּי מִיַּד הָאֱלֹהִים הִיא... כִּי לְאָדָם שֶׁטּוֹב לְפָנָיו נָתַן חָכְמָה וְדַעַת וְשִׂמְחָה (ב, כד-כו).

מא2. מַה יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל? רָאִיתִי אֶת הָעִנְיָן אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם לַעֲנוֹת בּוֹ... יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו. וְגַם כָּל הָאָדָם שֶׁיֹּאכַל וְשָׁתָה וְרָאָה טוֹב בְּכָל עֲמָלוֹ – מַתַּת אֱלֹהִים הִיא (ג, ט-יג).

מב3. הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד. הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר. מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ? וְרָאִיתִי כִּי אֵין טוֹב מֵאֲשֶׁר יִשְׂמַח הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו כִּי הוּא חֶלְקוֹ (ג, כ-כב).

מג4. הִנֵּה אֲשֶׁר רָאִיתִי אָנִי טוֹב: אֲשֶׁר יָפֶה לֶאֶכוֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִרְאוֹת טוֹבָה בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ מִסְפַּר יְמֵי חַיָּיו אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים, כִּי הוּא חֶלְקוֹ. גַּם כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים עֹשֶׁר וּנְכָסִים וְהִשְׁלִיטוֹ לֶאֱכֹל מִמֶּנּוּ וְלָשֵׂאת אֶת חֶלְקוֹ וְלִשְׂמֹחַ בַּעֲמָלוֹ – זֹה מַתַּת אֱלֹהִים הִיא. כִּי לֹא הַרְבֵּה יִזְכֹּר אֶת יְמֵי חַיָּיו; כִּי הָאֱלֹהִים מַעֲנֶה בְּשִׂמְחַת לִבּוֹ (ה, יז-יט).

מד5. יֶשׁ הֶבֶל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים וְיֵשׁ רְשָׁעִים שֶׁמַּגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הַצַּדִּיקִים; אָמַרְתִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל. וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה, אֲשֶׁר אֵין טוֹב לָאָדָם תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כִּי אִם לֶאֱכוֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׂמוֹחַ. וְהוּא יִלְוֶנּוּ בַעֲמָלוֹ יְמֵי חַיָּיו אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ (ח, יד-טו).

מה6. כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה וְאֵין עוֹד לָהֶם שָׂכָר כִּי נִשְׁכַּח זִכְרָם... לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ וּשֲׁתֵה בְלֶב טוֹב יֵינֶךָ כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ... רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ (ט, ה-ט).

מו7. בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ כִּי אֵינְךָ יוֹדֵע אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים. וּמָתוֹק הָאוֹר וְטוֹב לַעֵינַיִם לִרְאוֹת אֶת הַשָּׁמֶשׁ. כִּי אִם שָׁנִים הַרְבֵּה יִחְיֶה הָאָדָם בְּכֻלָּם יִשְׂמָח וְיִזְכֹּר אֶת יְמֵי הַחֹשֶׁךְ כִּי הַרְבֵּה יִהְיוּ כָּל שֶׁבָּא הָבֶל (יא, ו-ח).

מזמיד לאחר מכן מגיעה קודה בת עשרה פסוקים, סימטרית בדיוק למבוא בן עשרת הפסוקים שבתחילת המגילה. פרק סיום זה, אדאג'ו ארוך המתחיל במילים "שְׂמַח בָּחוּר בְּיַלְדוּתֶיךָ" (יא, ט), הוא מן התיאורים המרגשים ביותר בספרות העולם להזדקנות ולשקיעת הגוף. הוא מדמה את התהליך להיחשכות השמש, להתרפטותו של בית ישן, לבאר שמֵימיה חדלים, לכד נשבר ולעפר השב על הארץ כשהיה, עד שהוא חותם בפזמונו הנושן, "הֲבֵל הֲבָלִים, אָמַר הַקּוֹהֶלֶת, הַכֹּל הָבֶל" (יב, ח). המבוא למגילה מתחיל באותן מילים עצמן, "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל" (א, ב) – ואז מתאר את המחזורים הנצחיים של הטבע שבו "דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת" (א, ד). בין ההתחלה לסוף אנו מיטלטלים בין מופשט למוחשי, בין הצהרות כלליות על מצבו של האדם לבין אמירות אישיות מאוד של אדם בערוב ימיו לבחוּר צעיר לשמוח כל עוד הוא יכול.

מחאנו עדים למחזה מרתק. הטקסט העיקרי של המגילה נראה כמעט כדו־שיח בין הפרסונה התשושה של המחבר לבין קולו האחר המתעקש לומר "שְֹמַח". הישנות הדבר שבע פעמים מדגישה את חשיבותו. המספר שבע מאפיין את שלמה. בניית המקדש ארכה שבע שנים (מלכים א' ו, לח). חגיגות חנוכתו היו בחודש השביעי (שם ח, ב). הן ארכו "שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים" (שם, סה). בתפילתו בחנוכת המקדש פנה שלמה לה' שבע פעמים (שם, ל-נג). שבע פריצות השמחה בקהלת אינן אקראיות אפוא. זהו מאפיין של הטקסט, שמחבר המגילה מצפה מהקורא הרגיש להבחין בו. שבע הקריאות לשמחה תואמות את שבעת ימי חג השמחה.

מטהקודה, עשרת פסוקי ה"זנב" על אחרית ימיו של האדם, מתאימה ליום השמחה השמיני ששלמה הוסיף לעם לאחר שבעת הימים השניים של החגיגות, שהיו ימי חג הסוכות: "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם, וַיְבָרְכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ וַיֵּלְכוּ לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' לְדָוִד עַבְדּוֹ וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ" (שם, סו). יום זה היה כמובן שמיני עצרת. הינה כי כן, לא רק שקהלת הוא הספר היחיד בתנ"ך ההוגה בַשִּׂמחה – אפילו מבנהו עשוי במתכונת סוכות ושמיני עצרת, שבעה ימי שמחה ועוד אחד.

נזיהינו שלוש מערכות של קשר בין קהלת לסוכות. האחת היא השם קהלת, על שלל קישוריו למלכים, למקדש, למשכן ולסוכות. השנייה נוגעת לחוכמה, לאוניברסליות שלה ולזיקתה אל הבריאה. השלישית עניינה השמחה, נושאם של החג ושל המגילה גם יחד. עתה אנו רשאים להסתכן בהשערה: זהו המפתח הפרשני למגילה ולמשנתה.

נאחוקריה של המגילה ניתחו אותה כטקסט מבודד. כל עוד היא כזו, אין לנו שמץ של אפשרות לומר מה כוונתה, בגלל הסתירות הפנימיות בה ומשום שאיננו יודעים מתי בדיוק נכתבה ולמה. לאיזה קהל נועדה? מה היה מצופה שקהל זה יסיק ממנה? מיהו קהלת האמיתי, קול הייאוש או קול־הנגד של השמחה? כשהיא לעצמה, כשהיא לבדה, אין המגילה יכולה ליצור כמעט שום משמעות.

נבואולם כאשר קוראים אותה במקום שהיא נטועה בו, במקומה בתנ"ך ובמקומה בלוח השנה, כאשר מבינים את הקשר שלה לסוכות שכפי שראינו אינו מקרי כלל, היא חדלה להיות יצירה בודדה־במועדה. היא חלק מתבנית גדולה יותר. אטען זאת בהמשך, בפרק על פסח, גם לגבי יצירה מתעתעת אחרת, שיר השירים. כשהיא לעצמה היא נקראת כסדרה של שירי אהבה, שירי חול. אך בהתחשב בהקשרה בתנ"ך ובלוח השנה, היא פותרת אחת משאלות היסוד ביהדות: איך נענה עם ישראל לאהבה שאלוהים מרעיף עליו חינם? פסוק אחד בספר ירמיהו יוצר את החיבור בין האהבה ליציאת מצרים: "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ; לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר, בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" (ב, ב). שיר השירים הוא תיעודה של אהבה זו.

נגקהלת ממלאת בתנ"ך תפקיד דומה. מהי אפוא השאלה שמגילה זו היא התשובה לה?

נדד. הבל

נהפשר קהלת סובב על צירה של מילה אחת: הבל. כאמור, היא מופיעה במגילה 38 פעמים, יותר ממחצית היקרויותיה במקרא כולו. אין עוד כקהלת ספר המדגיש את הנושא שלו בהבלטה כזו, באמצעות הצבתה חמש פעמים במשפט יחיד, המשפט השני בו. "הֲבֵל הֲבָלִים, אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים, הַכֹּל הָבֶל".

נוהמילה פורשה ותורגמה בדרכים רבות: חסר שחר, חסר פשר, עקר, ריק, אד, עשן, קלוש, אבסורד, שטות. יש משהו בפירושים הללו, אבל הם מחמיצים את הוראתה העיקרית של המילה. הבל הוא נשימה. כל המילים העבריות הקדומות המציינות את הנפש – כגון נפש, רוח ונשמה – קשורות לפעולת הנשימה. כך הוא גם בלשונות עתיקות אחרות. "פסיכֶה" היוונית נגזרת מהמילה המציינת נשימה. "הבל" מציין במיוחד נשימה שטוחה.

נזקהלת מוטרד מכך שבין החיים למוות ניצבת בסך הכול נשימה שטוחה. הוא מוטרד משבריריות החיים ומארעיותם, העומדות בניגוד לקיומו הנצחי לכאורה של היקום. העולם, כמדומה, קיים תמיד: מעולם ועד עולם. אבל אנחנו, כמאמרנו בתפילות ראש השנה ויום כיפור, משולים "כחרס הנשבר, כחציר יבש, כציץ נובל, כצל עובר, כענן כלה וכרוח נושבת, כאבק פורח וכחלום יעוף". עפר אנחנו ואל עפר נשוב. טלו מן הגוף החי את הנשימה, והוא יהיה רק גופה. למקרא קהלת יהיו שייזכרו בסצנה מהמלך ליר של שייקספיר, עת המלך הזקן מחזיק בידיו את גופה המת של בתו קורדליה, היחידה שאהבה אותו באמת, ואשר את נאמנותה לו הוא איחר לגלות, ואומר, "מַדּוּעַ יֵשׁ / לְכֶלֶב, סוּס אוֹ עַכְבְּרוֹשׁ חַיִּים, / וְלָךְ אַף נְשִׁימָה?". האמונים על הספרות העברית ייזכרו בשורותיו המפצירות של נתן אלתרמן, "אַל תִּשְׁכַּח, אַל תִּשְׁכַּח־נָא, עֲפַר הָעוֹלָם, / אֶת רַגְלֵי הָאָדָם שֶׁדָּרְכוּ עָלֶיךָ".

נחמגילת קהלת היא הרהור מתמשך על הסופיות שלנו – מן העמוקים בספרות העולם. קהלת מבועת מ"הקלות הבלתי נסבלת של הקיום", מן העובדה שהחיים הם מרוץ אל קו המוות, מכך שימינו ספורים, מכך שכמו משה לכל אחד מאיתנו יש ירדן שהוא לא יעבור, התגשמות שהוא לא יזכה לראות בחייו. איננו יכולים לדעת כמה זמן נחיה, אבל אנחנו יודעים שנחיה פחות מדי.

נטעובדה יחידה זו מאפילה, לדידו של קהלת, על הקיום האנושי כולו. היא שמה ללעג כל הישג וכל שאיפה. אנו יכולים לצבור הון, אך מי יודע מה יעשו בו הבאים אחרינו. אנחנו יכולים להשיג כוח, אבל לאחר לכתנו הוא יעבור לידי אחרים – כפי שממלכת שלֹמה נפלה בידי בנו רחבעם, שסירובו לשמוע לעצתם של יועצי אביו הזקנים גרם לממלכה להתפצל ולא להתאחות עוד ולהישגי אביו וסבו לרדת לטמיון.

סמי יודע איך ישפטו אותנו הדורות הבאים? מי יודע אם הם יזכרונו בכלל? ואם נישכח, מה היו חיינו? רק שרטוט על החול שיישטף בגל. כל מה שנשיג בחיינו לא יצילנו מן הנשייה. עירומים באנו לעולם ועירומים נשוב לעפרנו.

סאלקהלת, עובדה זו היא החשובה שבעובדות. בגללה הוא אומר שאין, בסופו של דבר, הבדל בין צדיק לרשע, ומותר האדם מן הבהמה אָין. כולנו נמות, וזו העובדה החשובה ביותר בחיינו.

סבהרי לנו, בפשטות בוטה, הקשר בין קהלת לסוכות. סוכה היא דירת עראי. גם הגוף, אומר קהלת, הוא דירת עראי. החיים הם סוכה. אנחנו תושבי עראי על פני האדמה. כמאמר המשורר רילקה בראשונה מ"אלגיות דואינו" שלו, "הַחַיּוֹת פְּקוּחוֹת־הַחוּשִׁים כְּבָר הִרְגִּישׁוּ כִּי אֵין בִּטְחָה בְּגוּרֵנוּ כָּאן, בָּעוֹלָם הַנִּגְלֶה". אנו מחפשים את בִּטחתו של בית, ומגלים שאין מה לחפש. אין שום דרך להפר את סופיות חייו של האדם. אין מפלט מן הסיכון והאי־ודאות. הזמן הוא מִדְבָּר, ובמסענו בו יש לנו רק בקתה, סככה או אוהל. מגילת קהלת היא הצהרה פילוסופית בדבר תפיסת החיים כסוכה.

סגמבחינה זו, קולה של קהלת איננו יחיד במינו במקרא. דברים דומים נמצאים בספר תהלים:

סדהִנֵּה טְפָחוֹת נָתַתָּה יָמַי, וְחֶלְדִּי כְאַיִן נֶגְדֶּךָ . אַךְ כָּל הֶבֶל כָּל אָדָם נִצָּב, סֶלָה. אַךְ בְּצֶלֶם יִתְהַלֶּךְ אִישׁ, אַךְ הֶבֶל יֶהֱמָיוּן, יִצְבֹּר וְלֹא יֵדַע מִי אֹסְפָם... אַךְ הֶבֶל כָּל אָדָם סֶלָה... כִּי גֵר אָנֹכִי עִמָּךְ , תּוֹשָׁב כְּכָל אֲבוֹתָי (תהלים לט, ו-יג).

סהובאורח דומה בספר איוב:

סוזְכֹר כִּי רוּחַ חַיָּי; לֹא תָשׁוּב עֵינִי לִרְאוֹת טוֹב... מָאַסְתִּי; לֹא לְעֹלָם אֶחְיֶה. חֲדַל מִמֶּנִּי, כִּי הֶבֶל יָמָי (איוב ז, ז, טז).

סזקהלת לא היה אפוא הראשון שהרגיש כי המוות מטיל צל על כל החיים. הוא גם לא היה האחרון. ב־1879, והוא כבן חמישים ואחת, היה לב טולסטוי סופר עטור תהילה. הוא כבר פרסם שניים מן הרומנים החשובים ביותר שנכתבו אי פעם, מלחמה ושלום ואנה קרנינה. הייתה לו אחוזה גדולה, הוא היה נשוי, והיו לו ארבעה־עשר ילדים. ובכל זאת אכלו בו אותן מחשבות עצמן שהביאו את קהלת לייאוש.

סחאת המשבר תיאר בסיפור. אדם הולך בערבה, ולפתע רואה שחיית טרף קרבה אליו. בחפשו מקלט הוא נכנס לבאר יבֵשה, אך בהביטו אל קרקעיתה הוא נחרד לראות שם דרקון נורא מחכה במלתעות פעורות. הוא איננו מעז לטפס חזרה אל שפת הבאר, מאימת חיית הטרף שבחוץ, וגם לא לרדת עוד. לכן הוא נאחז בשיח בר הצומח מתוך סדק בדופן. בין המוות האורב לו מלמטה למוות הממתין לו מעל, השיח הוא תקוותו היחידה לחיות. אך ידיו תשו. הוא מרגיש שתכף ייפול. ואז הוא רואה שני עכברים, אחד לבן שני שחור, מכרסמים את שורשי השיח. תכף, הוא יודע, ייקרע השיח משורשיו, וגם אם ידיו עוד יחזיקו בו בכוחותיהן האחרונים הוא ייפול איתו אל פיו של הדרקון. באותו רגע הוא רואה כמה טיפות דבש על עלי השיח, ומלקק אותן בלשונו.

סטאלה החיים, אמר טולסטוי. החיים כפי שהוא מרגיש אותם. כוחו הולך ודל, הוא עומד ליפול, העכבר השחור והעכבר הלבן – הימים והלילות – מכרסמים את חוט תקוותו, ואפילו טיפות הדבש יחדלו את מתקן בקרוב. השאלה שרדפה אותו הייתה שאלה פשוטה זו: "האם בחיי יש משמעות שהמוות האורב לי אינו מחסל?"., trans. Jane Kentish, London: Penguin, 2008, pp. 29-31.

עכמו קהלת גם טולסטוי חיפש תשובה בחוכמה – הלוא היא, בזמנו, המדע והפילוסופיה – וכמו קהלת הוא לא מצא. המדע אינו יכול להבין את השאלה, והפילוסופיה יכולה רק להדהד אותה. בעיני טולסטוי, כמו בעיני קהלת, השאלה האנושית היסודית פשוטה: למה לחיות?

עאעכשיו אנחנו יכולים לראות את עומק הדרמה של סוכות מעיניו של קהלת. עשרה ימים, מראש השנה עד השיא של יום כיפור, התפללנו "זוכרנו לחיים, מלך חפץ בחיים, וכותבנו בספר החיים – למענך, אלוהים חיים". עתה, משנזכרנו לחיים, אנו עומדים בפני השאלה העמוקה מכולן. מהם החיים? מהי המתנה הזו שקיבלנו? מה מטעין את החיים במשמעות, בתכלית, במהות? מה יפדה אותנו מצל המוות?

עבה. ביקורת האושר הטהור

עגתשובתו של קהלת היא, במילה אחת, שמחה. ראינו שזהו הפזמון החוזר של קול־הנגד במגילה. אומנם, גם האלטר־אגו של קהלת יודע כי החיים קצרים, הדעת מכאיבה וכוח השלטון משחית. הצדיקים מתים לעיתים צעירים, ויש רשעים המאריכים ימים. אדם העושה צדק – צדק נראה, גלוי, כאן על פני האדמה, צדק שהוא היסוד לחיים שהם ברכה – מחכה שנים רבות לראות בטוב ולא פעם מת מאוכזב. קהלת מטיח בנו אמיתות אלו בכנות אכזרית. אבל הוא הזדקן והחכים. הוא הלך בגיא ההתפכחות וכבר יצא אל עברו האחר.

עדהדבר הגואל את החיים, השוזר בהם את חוט הזהב של החסד, הוא השמחה: שמחה בעבודה ("מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד" – ה, יא), שמחה בחיי הנישואים ("רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ" – ט, ט), ושמחה בתענוגות הפשוטים של החיים. שמחו בכל יום ויום, אומר לנו קהלת. ומעל לכול, שמחו כל עוד אתם צעירים. קהלת הוא איש זקן. תיאור התעמעמות אור החיים בגיל הזקנה המופיע בפרק האחרון במגילה אמין ומרגש מאין כמוהו. אך המסקנה שלו איננה מובילה לציניות ולא לייאוש. כדי לשמוח אין צורך להיות עיוור לפגמיו של העולם האנושי או לנזקי הזקנה המתרחבים לאיטם. אפשר להכיר את החיים על כל ליקוייהם ועדיין לשמוח.

עהאריסטו כתב בהאתיקה הניקומאכית כי האושר הוא הדבר שכל האנשים שואפים אליו. הוא הדבר האחד הטוב־לעצמו שאינו אמצעי למטרה אחרת. היהדות, וקהלת במיוחד, אינם מסכימים. אומנם, האושר הוא ערך ביהדות. "אשרי", כלומר "מאושר הוא", היא המילה הראשונה בתהלים. שלוש פעמים ביום אנו פותחים אמירת מזמור תהלים נוסף במילה זו. אבל אין זה ערך עליון. השמחה, לעומת זאת, כן. כבר אמרנו שהיא מופיעה תריסר פעמים בספר דברים ו־17 פעם בקהלת. מה ההבדל בין אושר לשמחה?

עוהאושר במובנו הקלסי – אֶאוּדֵמוֹניה ביוונית, פֶלִיסִיטַס בלטינית – פירושו עשיית הטוב וקבלת יחס טוב. האדם הטוב פועל בצורה מוסרית והאחרים מכבדים אותו על כך. אם לא הִכוהו תאונות ומקרי ביש, הוא או היא מתברכים בנישואים מוצלחים, בילדים ובשם טוב כאנשים הגונים ("כתר שם טוב", כלשונה של מסכת אבות במשנה), במעמד מכובד בקהילה ובהרגשה שחייהם טובים ונחיים כראוי. האדם המאושר ישן היטב בלילה ויודע שלא עשה שום דבר שהוא צריך להתבייש בו. זהו האיש המאושר במזמור א בתהלים. הוא מדומה לעץ שתול על פלגי מים הנותן פריו בעיתו ועליו אינם נובלים. מזמור צב, מזמור שיר ליום השבת, מעמיק את הדימוי. הרשעים דומים לעשב: צומחים מהר אבל ממהרים גם להתייבש או להיעקר. הצדיקים כמוהם כעץ, נותנים פרי וצל כתמר, שגיאים כארזי הלבנון. האושר הוא תוצר של חיים מוסריים.

עזאלא שהאושר תלוי בנסיבות חיצוניות רבות. מה עם העניים, המנוצלים, המובטלים? מה, שואלת התורה שוב ושוב, עם היתום, האלמנה והגר אשר בשערים? מה, שואל קהלת, עם דמעת הנִדְכֶּה שאין לו מנחם? מה עם האיש החכם שהציל עיר אך איש אינו מודה לו והוא נותר שכוח וזנוח? מה, אנו יכולים לשאול בימינו, עם קורבנות הטרור, או עם אלה החיים תחת משטרי עריצות? דיבור על אושר בנסיבות כאלו הוא כמעט לעג לרש.

עחכאשר העולם במצב של סדר, כאשר יש שלום וממשל טוב ואחריות של השליט כלפי הנשלט, כאשר יש בחברה ערכים משותפים, ואלה שגורלם שפר עליהם חולקים את פרי ברכתם עם החלשים והבודדים, כאשר גדולי האומה הם באמת גדולים וטובי העיר טובים הם – כאשר אלה מתקיימים אפשר לדבר על אושר כערך מרכזי. אך מה קורה כאשר אף לא אחד מהם מתקיים? מה נשאר כשהעולם שאנו חיים בו דומה לסוכה יותר מכפי שהוא דומה לבית, פרוץ לרוחות, לגשם ולקור? מה, לבד מן הפחד, נותר במצב של אובדן הוודאות?

עטהתשובה היא שמחה. כי השמחה, להבדיל מן האושר, אינה כרוכה בשיפוט באשר לחיים כמכלול. השמחה חיה בָּרגע. היא אינה שואלת מה יהיה מחר. היא חוגגת את כוחו של העכשיו. בגמרא מסופר ששמאי היה מתחיל את ההכנות לשבת כבר ביום ראשון, ואילו בן זוגו להנהגה הרוחנית, הלל הזקן, חי על פי עיקרון אחר: "ברוך ה' יום יום". השמחה מברכת את ה' בכל יום ויום. היא משתבחת בעצם עובדת ההיות כאן ועכשיו, בעצם הקיום בזמן שהיינו עלולים גם שלא להתקיים בו. היא נושמת לרווחה את מלוא היום הזה, השעה הזו, הנצח־שברגע שלא היה קודם ולא יהיה שוב. השמחה מחבקת את התְלִיּוּת של החיים. היא יודעת שהאתמול אבוד והמחר עלוּם. אין היא שואלת מה היה או מה יהיה. אין היא עושה חישובים. השמחה היא מצב של הודיה מוחלטת על מתנת ההֱיוֹת. גם בתקופות שהאושר אינו אפשרי בהן יכולה לשרור שמחה.

פריינר מריה רילקה כתב באחד ממכתביו: "מציאותה של השמחה בעולם היא בל תתואר; רק בשמחה יכולה הבריאה להתקיים (אושר, לעומת זאת, הוא רק הבטחה, קונסטלציה ברורה של דברים שכבר ישנם); השמחה היא הגברה נפלאה של הקיים, תוספת של יש מזוקק מאין". והוא הוסיף, "באיזו שטחיות מעסיק אותנו האושר, אם הוא יכול להותיר לנו זמן לחשוב ולדאוג באשר למשך קיומו". את קהלת הצילה הבנתו המאוחרת כי השמחה, לא האושר, היא הפודה את החיים מצל המוות. השמחה אינה שואלת כמה זמן היא תימשך. היא מזהה את ההתגלות שבָּכּאן ובָעכשיו.

פאהשמחה היא הנוגדן לחולי המצטייר מן הקטע האוטוביוגרפי הגדול שבפרק ב בקהלת. אין עוד פסקה כמוה במקרא. קהלת מספר איך קנה בתים, יקבים, פרדסים, עבדים, שפחות, כסף, זהב, נשים ופילגשים. היה לו הכול. חוץ ממשמעות. חוץ מתכלית. חוץ משמחה. המייחד את הטקסט הוא שימושו המכפיל בגוף ראשון יחיד. "בָּנִיתִי לִי... נָטַעְתִּי לִי... עָשִׂיתִי לִי... כָּנַסְתִּי לִי..." (קהלת ב, ד-ח). על טעותו של קהלת עמד, כעבור מאות שנים, הלל: "אם אין אני לי, מי לי? וכשאני לעצמי, מה אני?".

פבאושר יכול לפקוד גם את היחיד. אבל השמחה בתורה היא שיתופית במהותה. הבעל מחויב לשמח את אשתו (דברים כד, ה). המועדים נועדו לשמחה משותפת, "אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ" (שם טז, יא). הבאת הביכורים למקדש הייתה כרוכה אף היא בחגיגה קיבוצית: "וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ" (שם כו, יא). שלא כאושר, השמחה קיימת רק על מנת שתשותף. השמחה היא רגש חברתי.

פגהיא גם רגש דתי. קירקגור כתב פעם: "כדי להתאבל צריך אומץ מוסרי; כדי לשמוח צריך אומץ דתי"., vol. 2, Bloomington: Indiana University Press, 1967, p. 493. השמחה היא סוג של הודיה. היא דרך של הכרה בחיים כמתנה – ואם הם מתנה, מוכרח להיות להם נותן. השמחה היא דוד המלך המכרכר בכל עוז לפני ארון ה' בעת העלאתו לירושלים. היא "חסידים ואנשי מעשה" העושים מעשי לוליינות ומלהטטים בלפידים בוערים בחצר המקדש בשמחת בית השואבה. השמחה היא חתונה יהודית. היא ריקוד לפני השכינה. אין בה שמץ של גאווה ולא קורטוב של שביעות רצון עצמית. היא מביסה את אימת המוות בהפנותה את מבטנו החוצה. לרגע אחד דומֵם ה"אני" שלנו ואנו נעשים חלק מה"אנחנו" החוגג. קולנו מתמזג עם קולם של האחרים בשיר שהבריאה שרה לבוראה, שהאומה מזמרת לריבונה האלוהי, שכולנו מרננים לה' על שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. השכינה, אמרו חז"ל, אינה שורה מתוך עצבות ודכדוך, אלא מתוך שמחה של מצווה.

פדשלא כאושר, השמחה אינה תלויה בהצלחה ובשלווה. היטיב לבטא זאת הנביא חבקוק, במילים מרגשות במיוחד:

פהכִּי תְאֵנָה לֹא תִפְרָח וְאֵין יְבוּל בַּגְּפָנִים, כִּחֵשׁ מַעֲשֵׂה זַיִת וּשְׁדֵמוֹת לֹא עָשָׂה אֹכֶל, גָּזַר מִמִּכְלָה צֹאן וְאֵין בָּקָר בָּרְפָתִים – וַאֲנִי בַה' אֶעְלוֹזָה, אָגִילָה בֵּאלֹהֵי יִשְׁעִי (חבקוק ג, יז-יח).

פובערוב ימיו הארוכים הבין קהלת כי רק לשמחה כוח להביס את הייאוש. השמחה אינה מדברת בלשון התבונה. היא איננה עונה על שאלותיו הקיומיות של המלך־הפילוסוף המפוכח. היא שייכת לחלק אחר של המוח, קדום יותר, עמוק יותר. כמו המוזיקה, היא נותנת ביטוי למה שאי אפשר לבטא. היא אומרת – כן, לפעמים החיים לא הוגנים והעולם אינו צודק, אבל עצם היותם של החיים קצרים הופכת כל רגע בהם ליקר. היא אומרת – הפסיקו לחשוב על מחר. עלזו, גילו, שירו, הצטרפו לריקוד גם אם אין הדבר הולם את כבודכם. השמחה רוחצת את החיים באור. היא משחררת את הנפש מכלא העצמי. השמחה היא ירושלים בסוכות. השמחה איננה פותרת בעיות, אבל היא נוסכת בנו את הכוח להמשיך לחפש את הפתרון. היא מתַחזקת את האמונה שאנו זקוקים לה אם רצוננו, בשנה שאך זה התחילה, להביט בעתידנו בלי אימה ולרפא משהו משבריו של עולמנו הפצוע.

פזו. גבולות החוכמה

פחמגילת קהלת מסתיימת באפילוג הנראה כאילו כתבוֹ מחבּר אחר. זו לשונו: "סוֹף דָּבָר: הַכֹּל נִשְׁמָע. אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי זֶה כָּל הָאָדָם" (יב, יג). המשפט הזה הבטיח את הכללתה של המגילה בתנ"ך. היו מקרב חז"ל שפקפקו במקומה של קהלת בכתבי הקודש. הם סברו שיש לגנוז אותה משום שאמירותיה עלולות לעודד כפירה. הטוענים בזכות הכנסת המגילה לתנ"ך אמרו שהיא מתחילה ונגמרת בדברי תורה. משפט החתימה של המגילה עשוי אפוא להיראות מאולץ, מודבק לאחר מעשה, מקבילתה הספרותית של תעודת הכּשרוּת. אלא שזוהי הבנה שגויה של המגילה כמכלול.

פטעל פני השטח, קהלת נקראת כיצירה חתרנית. היא מאתגרת בעניינים רבים את האמונה הדתית המקובלת. היא תוהה אם יש צדק בעולם, אם יש הבדל של ממש בין צדיק לרשע או אפילו בין אדם לבהמה. היא רומזת שלחופש שלנו יש גבולות: "מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן" (א, טו; מכאן גזר עמנואל קאנט את מימרתו הידועה "מִבּוּל העץ המעוות של האנושות לא ייצרו אף פעם דבר ישר"). שום דבר איננו באמת חדש, "מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (א, ט). ואין טעם לנסות לשנות את העולם כי הוא נשאר תמיד כפי שהיה.

צאלוהים קיים – קהלת משתמש במילה זו יותר מ־40 פעם – אבל במגילה הזו נדמה שהוא שומר מרחק. הוא בשמיים, אנחנו בארץ, ואין סימן למגע כלשהו בינינו. אך זאת, כאמור, רק על פני השטח. למעשה מגילת קהלת היא חתרנות מסֵדר שני. היא מערערת על המערערים, מבקרת את המבקרים, חותרת תחת החתרנים ומראה איך הסתמכות יתר על השכל ועל החוכמה עלולה להוביל לניהיליזם.

צאזהו אחד מאותם ספרים נדירים המפריכים את עצמם. ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי הוא ביקורת על הפילוסופיה הכתובה בשפה פילוסופית. לודוויג ויטגנשטיין עשה דבר דומה במאמר לוגי־פילוסופי שלו. הוא הראה כי האמיתות היסודיות של הפילוסופיה אינן ניתנות לביטוי פילוסופי. "מה שאי אפשר לדבר עליו, עליו אנו חייבים לשתוק". הפילוסופיה היא כמו סולם שאפשר לטפס בו אל מישור אחר – ואז לגלות שאנו חייבים להשליך את הסולם. מגילת קהלת היא הביקורת החריפה ביותר של המקרא על החוכמה – והיא אמורה בקולה של החוכמה עצמה.

צבקהלת אינו שולל את החוכמה. הוא אומר שיתרון החוכמה על הכסילות הוא כיתרון האור מן החושך (ב, יג). היא נחלה וצל מגן (ז, יא-יב). היא "תָּעֹז לֶחָכָם מֵעֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים אֲשֶׁר הָיוּ בָּעִיר" (ז, יט). חוכמתו של אדם מאירה את פניו (ח, א). אלא שאין בה כדי לגלות משמעות בחיים. היא אומרת לנו איך, לא למה. היא נותנת לנו זהירות ומעשיות, לא להט מוסרי. אם אתה רוצה א, עשה ב. אם אתה רוצה שלא יהיה ג, הישמר מפני ד. היא שואלת תמיד על היתרון, על שורת היתרה. היא טובה להנבת תשואה, לא למשא נבואה. היא אומרת לנו מאילו מלכודות להתרחק, אבל לא מי אנחנו ולמה אנחנו כאן.

צגניזכר באשר אמרנו על החוכמה במקרא. היא רואה את אלוהים לא בהתגלות ולא בגאולה אלא בבריאה. היא משמיעה את האמיתות האוניברסליות, לא את אלו הפרטיקולריות. היא מתייחסת לאלוהים, לא לה', או בניסוחו של רבי יהודה הלוי: לאלוהי אריסטו, לא לאלוהי אברהם. היא שייכת לא לכוהן במקדש ולא לנביא בשער העיר אלא לחצרו של המלך וליועציו. היא מדברת בשפת הריאל־פוליטיק. אל תמתחו ביקורת על מלך. אל תקללו איש עשיר. גוונו את השקעותיכם. כשהרע שורר מעבר לים, הישארו בארצכם. אך היא אינה עונה על השאלה הבסיסית מכולן: למה לחיות? התשובה הטובה ביותר שהיא מצליחה לתת היא שהחיים הבל. הם ריקים, חסרי משמעות, עקרים, חסרי תוחלת כרדיפה אחר הרוח. מזל שהם קצרים.

צדאם ננסה לפגוש את אלוהים רק דרך העולם שברא, נגלה את האמת הנוקבת הגלומה בקרבת הלשון בין "עולם" ל"נעלם". הטבע איננו שיקוף גלוי של התכליות האלוהיות ושל שכינת האל. אפשר לומר בהכללה, אף כי יש חריגים בולטים, שהזרם המרכזי ביהדות לא הלך בעקבות הנצרות בהעמדת האמונה בקיום האלוהים על התיאולוגיה הטבעית – זו המקבלת את הנחת העבודה של אריסטו כי תכליתן של ישויות בטבע גלומה בהן. במקרא הטבע אינו משמש הוכחה לקיום האל. הטבע שר את תהילת האל – וזה דבר שונה לגמרי. אם כל מה שיש לנו הם חוקים אוניברסליים ובחירות אישיות – כגרסתה של התרבות החילונית, המדעית והאינדיבידואליסטית של זמננו – אין לנו אפשרות לגלות בעולם משמעות. אנו נוחתים באותה ארץ גזרה שקהלת מצא בה את עצמו אחר שצבר קניין, שררה ואלף נשים: מרגישים שהחיים הם הבל, נשימה שטוחה של אוויר קלוש.

צהיש לכך סיבה. משמעותה של מערכת נמצאת מחוצה לה. משמעותו של השחמט איננה מוכלת בחוקי המשחק. אפשר לדעת את כל החוקים הללו בעל פה ועדיין לא להבין מדוע אנשים משחקים שחמט בהתלהבות. משמעותו של היקום נמצאת מחוץ ליקום. זו הסיבה שהמונותיאיזם של אברהם היה חדשני כל כך – לא מפני שהוא הפחית את מספר האלים לאחד, אלא מפני שהוא דיבר על אלוהים הנמצא מחוץ לטבע ואשר ברא אותו, בורא עולם המצוי מעבר לעולם. וכך, לראשונה, הוא הראה שיש לחיים משמעות, לא משמעות שאנו ממציאים אלא משמעות שאנו מגלים. כך ניצל האדם מתחושת החיים הטרגית.

צואי אפשר להגיע אל המשמעות דרך התבונה הטהורה, "החוכמה", מפני שכפי שקהלת חוזר ואומר לא פחות מ־32 פעמים, החוכמה מספרת לנו מה יש "תחת השמיים" או "תחת השמש". החוכמה, ולימים המדע, מבססת זיקות בין תופעות אמפיריות שונות. אם א אז ב. אך היא איננה חורגת מהעולם החומרי אל מה שנמצא מעבר לו, ואיננה מסוגלת לכך. החוכמה איננה ההתגלות שהחוקים שנמסרו בה מדריכים את הכוהן, ואיננה ה"דבר" שבפי הנביא. החוכמה יכולה לומר לנו איפה, מתי ואיך, אבל לא למה. שאלות של משמעות חומקות ממנה בשיטתיות. החוכמה תמיד תסיק – כפי שניסח זאת סר ברנרד ויליאמס המנוח, שהיה מגדולי החכמים בדורו – "שהעולם לא נוצר בשבילנו, ולא אנו נוצרנו בשבילו, שההיסטוריה שלנו אינה מספרת לנו שום סיפור בעל תכלית, ושאין שום נקודה מחוץ לעולם או מחוץ להיסטוריה שאפשר לקוות כי תקנה תוקף למעשינו". בקיצור, הכול הבל.

צזהמשמעות איננה חקוקה בטבע. היא אינה כתובה בגלקסיות על מיליארדי כוכביהן, וגם אינה מוצפנת ב־3.1 מיליארדי האותיות של הגנום האנושי. המשמעות אינה אוניברסלית, כי אם פרטיקולרית. היא חיה בסיפורים, בזיכרונות, בטקסים, בשירים, במעשי פולחן משותפים, ובקהילות שבניהן מחוברים יחדיו בהיסטוריה משותפת ובקשרים של אחריות קיבוצית. היא דבר שאנו יורשים מהורינו ומנחילים, אם זכינו, לילדינו.

צחהמשמעות דומה למוזיקה יותר מכפי שהיא דומה למילים. לשירה יותר מלפרוזה. לבית יותר מאשר למלון. היא שוכנת בסיפורים, לא בנוסחאות מדעיות. החוכמה יכולה לתת לנו השלמה סטואית או עונג אפיקורי, אבל לא משמעות. בשביל משמעות אנו צריכים את הכוהן ואת הנביא. אנו צריכים את ההתגלות ואת הגאולה. אנו צריכים את המילים שאינן מן העולם הזה, המילים שבראו את העולם הזה, המילים שבכוחן להניענו לשנות את העולם הזה. אנו צריכים חוש לקדושה והרגשה, אם גם התחלתית, של תכליות אלוהיות בהיסטוריה. מן הטעם הזה לא היה בישראל הקדומה רק סוג אחד של מנהיג, אלא שלושה; ומן הטעם הזה התנ"ך כתוב בריבוי קולות, שלכל אחד מהם נקודת מבט משלו ורגישויות משלו.

צטטולסטוי הצליח להתאושש ממשבר הייאוש שלו לא בעזרת הפילוסופיה או המדע אלא בעזרת אמונתם של הפועלים החקלאיים שלו, אנשים פשוטים שניהלו חיים פשוטים ונשאו במעמסות החיים בלי שהדבר יגרום להם לאבד את המשמעות בחייהם. "אם אדם חי, הוא מאמין במשהו... אם הוא מבין את מהותו האשלייתית של הסוֹפי, הוא מוכרח להאמין באינסופי. בלי אמונה אין הוא יכול לחיות".

קזו משמעות המשפט החותם את קהלת. שימו לב שעל החוכמה מדברים כמעט תמיד במטפורה של ראייה. אנו מדברים על חזון, על השקפה, על נקודת מבט, על צפיית פני עתיד; והמילים תובנה, תבונה, הבנה והתבוננות גזורות מאותו שורש. קהלת משתמש במילה "ראיתי" 18 פעמים. אבל ההתגלות, מקורה של המשמעות, איננה דבר שאנחנו רואים. היא דבר שאנחנו שומעים. על כן "שמע" היא מילת המפתח בספר דברים, המופיעה בו 92 פעמים. על מעמד הר סיני אמר משה, "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (דברים ד, יב). וזו גם לשונו של משפט החתימה של קהלת: "סוֹף דָּבָר: הַכֹּל נִשְׁמָע. אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר, כִּי זֶה כָּל הָאָדָם". המשמעות נמצאת במה שאנחנו שומעים, לא במה שאנחנו רואים. לא במקרה היא נקראת משמעות.

קאדבר האלוהים הוא המקשר את הסופי, אותנו, אל האינסופי, אלוהים. ההתחלה הייתה במילים: "ויאמר אלוהים יהי..."; וגם הסוף, מסיק קהלת בסוף דבריו, הוא "סוף דבר", סוף במילים. הראייה מחכימה אותנו, אבל השמיעה היא הממשמעת את חיינו.

קבז. החופש לאי־ודאות

קגמגילת קהלת היא פירוש לחיי המלך שלמה. פירוש בעקיפין, פירוש מרומז, אבל פירוש. היא תשובה לשאלות שצריך לשאול כל מי שקורא את סיפורו של שלמה בספר מלכים. מה השתבש? איך קרה שהחכם מכל האדם שירך כך את דרכיו? כיצד נעשה האיש שבנה את המקדש לאיש אשר, דרך הרמונו הרב־לאומי, הכניס את עבודת האלילים אל חייו הלאומיים של עם ישראל? איך קרה שהמלך שהשלום הוא שמו ושימי שלטונו היו שלווים היה לדמות שחוללה מתחים רבים בחיי האומה, עד כדי כך שסמוך לאחר מותו היא התפצלה לשתיים ומאז ואילך לא חזרה למלוא גדולתה?

קדסיפורו של שלמה הוא המתעתע ביותר במקרא. הוא מתחיל בהבטחה מזהירה. ה' אמר לדוד, בפי נתן הנביא, כי לא הוא יבנה את המקדש אלא בנו. לבן זה יהיה מה שחסר לדוד: שלום. את הבן הזה, אמר ה', הוא יאמץ כבנו: "אֲנִי אֶהְיֶה לּוֹ לְאָב וְהוּא יִהְיֶה לִּי לְבֵן" (שמואל ב' ז, יד). היש התחלה מבשרת טוב מזו?

קההלך רוח זה מוסיף לשרור כאשר דוד מת ושלמה יורש את כיסאו. ה' מתגלה לשלמה בחלום הלילה ומציע לו כל שיבקש. שלמה מבקש רק דבר אחד: "לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ לְהָבִין בֵּין טוֹב לְרָע" (מלכים א' ג, ט). ה' שמח בתשובה זו ואומר לשלמה שהוא ייתן לו חוכמה כפי שהוא מבקש, ועליה יוסיף את אשר לא שאל: "גַּם עֹשֶׁר גַּם כָּבוֹד אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמוֹךָ אִישׁ בַּמְּלָכִים כָּל יָמֶיךָ" (שם, יג).

קווכך היה. ה' נתן "חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה וּתְבוּנָה הַרְבֵּה מְאֹד וְרֹחַב לֵב כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם". חוכמתו רבתה "מֵחָכְמַת כָּל בְּנֵי קֶדֶם וּמִכֹּל חָכְמַת מִצְרָיִם, וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם". הוא חיבר שלושת אלפים משלים. שמו יצא לתהילה ברחבי תבל, "וַיָּבֹאוּ מִכָּל הָעַמִּים לִשְׁמֹעַ אֵת חָכְמַת שְׁלֹמֹה מֵאֵת כָּל מַלְכֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת חָכְמָתוֹ" (ה, ט-יד). אין בכל המקרא עוד דמות שגדולות כאלו מדוברות בה.

קזועל כן, כאשר באה הנפילה היא הייתה קשה ומפתיעה. בספר דברים מוטלות על המלך שלוש מגבלות. אסור לו להרבות סוסים לעצמו, או לגרום לעם לשוב מצרימה "לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס". אסור לו להרבות לו נשים. וגם כסף וזהב "לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד" (דברים יז, טז-יז).

קחשלמה הפר את כל השלוש. היו לו שנים־עשר אלף סוסים (מלכים א' י, כו). הוא גדל "מִכֹּל מַלְכֵי הָאָרֶץ לְעֹשֶׁר" (שם, כג). היו לו שבע מאות נשים ושלוש מאות פילגשים, אומר הכתוב, רבות מהן "מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל 'לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם, אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם'" (שם יא, א-ח). לבב שלמה אכן נטה, ועבודת האלילים חדרה לישראל – ודווקא בבית המלוכה.

קטהגמרא אינה נושאת פנים לשלמה. היא אומרת שהוא נכשל מפני שהתורה עצמה נותנת טעמים לאיסורים שהיא מטילה על המלך. אסור לו להרבות סוסים כי הדבר יגרום לו לחזור למצרים כדי לקנות אותם. אסור לו להרבות נשים "וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ". שלמה חשב שבחוכמתו יוכל להפר את הכללים בלי לספוג את התוצאות: הוא ירבה סוסים בלי לשוב למצרים, הוא ירבה נשים אך לבבו לא יסור מה'. הוא טעה בשני המקרים. המקרא אינו מותיר מקום לספק: "וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי ה'" (מלכים א' יא, ו).

קיגורם נוסף להידרדרות מתואר בכתוב בהרחבה אך אינו מוכרז ככזה במפורש: בניית בית המקדש. בפסוק המתברר רק בדיעבד כאירוני מאוד אומר הכתוב: "וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל, וַיִּבֶן הַבַּיִת לַה'" (ו, א); כלומר, נסגר מעגל בהיסטוריה של עם ישראל, המסע הגיע ליעדו.

קיאהחזון בדבר מקדש מרכזי בארץ ישראל מועלה לראשונה בשירת הים: "תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ – מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה', מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ" (שמות טו, יז). לאורך מאות השנים שעברו מאז הארץ נורשה ונושבה, השבטים התאחדו תחת מלך אחד, וירושלים הייתה לבירה. עתה נותר רק לבנות את המקדש.

קיבאלא שלאורך הסיפור מופיעים אותות מבשרי רע. לצורך הבנייה נכרת חוזה עם הצידונים לאספקת כמות גדולה של עצי ארז. גויס כוח עבודה עצום: שלושים אלף איש עבדו במשמרות חודשיות בכריתת העצים, ולצידם עוד שמונים אלף חוצבים, שבעים אלף סבלים, ו־3,300 משגיחים שרָדו בפועלים (מלכים א' ה, טו-כה).

קיגיושבי הארץ שאינם מבני ישראל – הנשארים מן האמורי והחיתי, הפריזי והחיווי והיבוסי – נלקחו לעבדים. הכתוב מוסיף, "וּמִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא נָתַן שְׁלֹמֹה עָבֶד" (שם ט, כב). עצם הצורך לציין זאת מבהיל. הסיפור כולו מהדהד את זכר שעבוד בני ישראל במצרים, ואף משתמש בכמה ביטויים מסיפור השעבוד הזה שבספר שמות. עתה מובנת חשיבותה של עובדה שצוינה ממש בתחילתו של סיפור תולדות מלכות שלמה, "וַיִּתְחַתֵּן שְׁלֹמֹה אֶת פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַיִּקַּח אֶת בַּת פַּרְעֹה" (שם ג, א). מלכות שלמה החלה בנישואים דיפלומטיים, שכמוהם ככריתת ברית, עם המעצמה האימפריאלית שלקחה את אבות אבותיו לעבדים – והינה, כעבור זמן קצר, שלמה הופך את בני עמו לעובדי כפייה, אומנם לא עבדים אך עובדי חובה בלא שכר, ומלכותו נעשית להם כמצרים שנייה.

קידההשלכות היו מרחיקות לכת. אחרי מות שלמה פנו נציגי העם לבנו ויורשו רחבעם וביקשו, "אָבִיךָ הִקְשָׁה אֶת עֻלֵּנוּ וְאַתָּה עַתָּה הָקֵל מֵעֲבֹדַת אָבִיךָ הַקָּשָׁה וּמֵעֻלּוֹ הַכָּבֵד אֲשֶׁר נָתַן עָלֵינוּ וְנַעַבְדֶךָּ" (שם יב, ד). רחבעם שאל בעצת יועצי אביו, והם אמרו לו בעצם: אם תשרת את העם, העם ישרת אותך. הוא לא שמע בקולם והעדיף את עצתם של חבריו שאמרו לו לקבע את סמכותו באמצעות הכבדה נוספת של העול. בנו של שלמה לא היה להוט לשרת את העם, אך ציפה שהעם יעבוד אותו. רגע זה חרץ את גורלה של ההיסטוריה היהודית. העם מרד, הממלכה שוסעה, והקרע לא התאחה מאז לעולם.

קטומה השתבש? זוהי שאלתו של קהלת. כדי להבין את תשובתו נפנה למבריק בתלמידיו של זיגמונד פרויד, אוטו ראנק. תרומתו המקורית ביותר של ראנק לחקר טבע האדם היא תובנתו כי האדם קרוע בין שני פחדים: הפחד לחיות והפחד למות.

קטזהפחד לחיות הוא מה שאנו חווים בקטנותנו: חרדת הפרידה. הפעוט יודע כמה הוא פגיע ותלותי, תלותי בייחוד באימו. אנו מפחדים להיות לבד. אנו זקוקים למגעם המגונן של בני אדם אחרים. מן הטעם הזה אנו מנסים להזדהות עם קבוצה, עם צוות, עם קהילה או עם לאום. אנו ממזגים את זהותנו בזו של יתר חברי הקבוצה. לחרדה הזו לבל נהיה יחידים, שונים, בעלי אישיות נבדלת, קרא ראנק הפחד לחיות.

קיזאלא שברגע שאנו מזדהים עם קבוצה עולה בנו הפחד הנגדי: הפחד מפני אובדן האינדיבידואליות שלנו. כאשר ה"אני" משועבד כולו ל"אנחנו", האדם מרגיש חנוק, רמוס ומונמך. לזאת קרא ראנק הפחד למות. לתפיסתו, פחד זה הוא הגורם לאנשים בעלי תחושת עצמי חזקה לחפש להם אלמוות – אם במעשים אמיצים של התגרות במוות, אם דרך יצירות אומנות שיחיו לנצח (כמאמר שייקספיר: "לֹא שַׁיִשׁ, לֹא מַצֶּבֶת־הַזָּהָב / שֶׁל מְלָכִים יִחְיוּ כְּזֶה הַשִּׁיר"). בימי קדם חתרו שליטים אל האלמוות בבנייה של מונומנטים בל יימחו – מקדשים, פירמידות וארמונות שנועדו לעמוד עד עולם. כמידת חוזקו של ה"אני" ועוצמת סירובו להתמזג ב"אנחנו" כן עומק הפחד למות ותוקף הפיתוי להביסו בעזרת מיזם אלמוות אישי שבזכותו יינון שמו של האדם לעד.

קיחוזה הדבר שמגילת קהלת אומרת לנו על שלמה. כפי שכבר ראינו, אין עוד ספר בתנ"ך המשתמש באורח נמרץ כל כך בגוף הראשון: "בָּנִיתִי לִי... נָטַעְתִּי לִי... עָשִׂיתִי לִי... כָּנַסְתִּי לִי..." (קהלת ב, ד-ח). זהו דיבור של אדם המתבוסס באני־לי־שלי. וכהבחנתו של ראנק, אצל אדם בעל תחושת עצמי הפחד למות חזק במיוחד. כזה הוא קהלת, המשמיענו 38 פעם כמה טורדת אותו ההבנה כי החיים הם הבל, וכי ביום מן הימים הם יחדלו ואנו נחזור לעפרנו עירומים מכול. קהלת אינו מדבר על המקדש, או על שלוש־עשרה השנים שבילה שלמה בבניית ארמון לעצמו – כמעט כפליים משבע השנים שהקדיש לבניין המקדש (מלכים א' ז, א-יב). אך העובדות הללו רוחשות ברקע והֶמייתן נשמעת בבירור.

קיטחז"ל אמרו על מקדש שלמה דבר חריף מאוד. להבנתם, מזמור תהלים כד – "מִי יַעֲלֶה בְהַר ה' וּמִי יָקוּם בִּמְקוֹם קָדְשׁוֹ?" – עוסק בטקס חנוכת המקדש. המזמור מסתיים בחזרה תמוהה:

קכשְׂאוּ, שְׁעָרִים, רָאשֵׁיכֶם, וְהִנָּשְׂאוּ פִּתְחֵי עוֹלָם, וְיָבוֹא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד. מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד? ה' עִזּוּז וְגִבּוֹר, ה' גִּבּוֹר מִלְחָמָה. שְׂאוּ, שְׁעָרִים, רָאשֵׁיכֶם, וּשְׂאוּ פִּתְחֵי עוֹלָם, וְיָבֹא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד. מִי הוּא זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד? ה' צְבָאוֹת הוּא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד, סֶלָה (ז-י).

קכאוכך הסבירו חכמים את הכפילות: כאשר ניסה שלמה להכניס את ארון הברית אל קודש הקודשים, השערים סירבו להיפתח. לכן הורה להם "שְׂאוּ, שְׁעָרִים, רָאשֵׁיכֶם". מלך הכבוד רוצה לעבור בכם. השערים שאלו אותו מיהו אותו מלך הכבוד, ושלמה השיב שזה ה', ובכל זאת השערים עמדו בסירובם. לכן נאלץ שלמה לבקש מהם שנית, וגם אז לא נפתחו. המדרש מייחס אפוא לשערים חשד כבד בשלמה: שבליבו פנימה הוא חושב ש"מלך הכבוד" הינו הוא עצמו ולא אלוהים. אדם המקדיש לבניין ביתו פרק זמן כפול מזה שהוא מקדיש לבניין בית ה' מזמין את החשד כי בנה את בית ה' כמונומנט אלמוות לעצמו, כבניין שהוא מאמין שינציח את שמו.

קכבהמפחדים למות מבלים את חייהם בחיפוש עקר אחר ודאות, אחר דבר מה בן אלמוות שהם יכולים להסתפח אליו. כזה הוא, על פי מזמור תהלים קטו, פיתוי האלילים: "פֶּה לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ, עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ, אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָעוּ, אַף לָהֶם וְלֹא יְרִיחוּן" (ה-ו). כשיש לכם אליל, אתם יודעים מה יש לכם ביד. הוא איננו נע. הוא איננו נושם. הוא איננו משתנה. זה טעמו של חטא העגל. כזכור, הוא נולד מתוך בהלתו של העם שראה כי משה בושש לבוא. העם היה זקוק למנהיג. למה הוא לא עשה את המתבקש ופנה לאהרן, אחיו של משה, שותפו, דוברו, עמיתו ובן לווייתו? למה חפץ עשוי זהב? כי בני ישראל רצו דבר מה ניתן לחיזוי, כזה שאינו מתרגז עליהם, אינו מעמיד להם אתגרים, אינו מדרבן אותם להגיע לפסגות חדשות. חמר, מלט, אבן, שיש, עץ, כסף, זהב: אלה הם דברים שאפשר לסגוד להם בבטחה, כי הם אינם דורשים דבר. הם נמצאים תמיד, ובמתכונת קבועה.

קכגחייו של שלמה, עולה מהמסופר בקהלת, הם חיים של חיפוש ודאות העשויה קניין, רכוש ושררה. זהו פיתוי שהטה את ליבם של כמה מן המוכשרים שבמנהיגים בהיסטוריה. אך זהו מקסם שווא. חג הסוכות אומר לנו מדוע: אפשר לגור בבקתה אשר גגה עשוי עלים וענפים, להיות חשופים לרוח, לקור ולגשם, ועדיין לשמוח.

קכדוהשמחה, לא האדריכלות המונומנטלית, היא המנצחת את פחד המוות, מפני שהיא מרוממת אותנו אל מעל לעצמי, ל"אני" העיקש והתמידי. שמחה היא רגש שאנו חולקים עם אחרים. שמחה היא הכרת תודה על מתנת חיינו שאנו מרגישים בנוכחות נותנה. אנו נעשים נצחיים לא בבניית בניינים אלא בפתיחת הגג שמעלינו, בהיחשפות אל הגבוה, אל הנצחי, אל אלוהים.

קכהה' הוציא את בני ישראל משעבוד לחופש. אבל החופש דורש מאיתנו יכולת לחיות עם אי־ודאות. בחופש עלינו לפנות מקום לאנשים אחרים המבטאים את החופש שלהם בדרכים אחרות ובלתי צפויות. עלינו לשחרר חבל לילדינו, כפי שעשה אלוהים לאברהם באומרו לו "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי" (בראשית יז, א). הוא מחייב אותנו שלא לנסות להפוך את האנשים סביבנו לשיבוטים שלנו או לעושי רצוננו. חופש, ביהדות, הוא חיים עם אל בלתי ניתן לחיזוי, האל שכאשר משה שאל אותו לשמו השיב, "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג, יד). החופש הוא חיים עם אל שעשה את כל בני האדם בצלמו – אבל אין לו צלם. באין אומץ לחיות עם אי־ודאות, אפילו החכם באדם, המלך שלמה, עלול לשרך את דרכיו.

קכוסוכות הוא חג האי־ודאות. הוא חגו של עם היודע שלעולם לא יזכה לביטחון גמור, המוקף תמיד באומות גדולות וחזקות ממנו, המותקף תדיר משום שיש לו האומץ להיות שונה. בסוכה אנו יושבים בצל האמונה, "בצלא דמהימנותא" כלשון הזוהר, ודי לנו בביטחון הזה. ה', כדברי דוד בתהלים, "יִצְפְּנֵנִי בְּסֻכֹּה בְּיוֹם רָעָה" (כז, ה). אם ה' הוא מפלטנו, ממי נפחד? איננו זקוקים למה ששלמה עשה לעצמו, ארמון ארזים. הסוכה היא הקוטב ההפוך. היא ביטחון רוחני בליבה של פגיעות גשמית. גם המונומנטלי שבמבנים, גם המקדש עצמו, אינו ערובה לביטחוננו הלאומי אם חשוב לנו המבנה ולא בוניו, ואם אנו חושבים שאנחנו עצמנו "מלך הכבוד".

קכזמקדש שלמה, מפעל נאצל שנבנה בדרך הלא נכונה ומן הטעם הלא נכון, לא הקנה למלך אלמוות ולא שריין את העם מפני כל פגע. ממלכות שלמה הוא השאיר הספד מריר, ואת העם הוא חילק לשתי ממלכות פגיעות עד מאוד.