מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםמועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — העומר; שלושה עיונים
אכראוי לחג של התחלות, פסח אינו רק חג בפני עצמו. הוא גם צופה קדימה. הוא התחלה של מסע במרחב ובזמן. נצטווינו להתחיל בו בספירה של זמן, ספירת העומר, המתחילה ביום הנפת העומר בזמן המקדש וסופרת את הימים והשבועות עד החג הבא, חג השבועות. שלושת הסעיפים שלפנינו יעסקו במצווה זו. בראשון נדון במחלוקת מפורסמת בין הזרמים היהודיים של שלהי ימי בית שני. בשני נעיין במחלוקת מאוחרת יותר, מתקופת הגאונים (משנת 589 עד שנת 1038 לספירה). השלישי יוקדש למנהג המאוחר להתאבל בתקופת ספירת העומר או בחלק גדול ממנה.
בא. אור חדש על מחלוקת קדומה
גמצווה אחת הקשורה לפסח עוררה מחלוקת יוקדת בין הסיעות הניצות בעולם היהודי בימי בית שני ואף בימי הביניים המוקדמים: הנפת העומר וספירת העומר שבעקבותיה, שבסופה חג השבועות. וזו לשון המצווה בספר ויקרא:
דכִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ, וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם; מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן... וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת, מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה, שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה' (ויקרא כג, י-יא, טו-טז).
ההשאלות מתבקשות. מה מסמלת הנפת העומר? מה הקשר בינה לבין פסח, ובינה לבין שבועות? מדוע צריך לספור את הימים שביניהם, דבר שאינו נדרש לקראת שום חג אחר?
ואולם המחלוקת ההיסטורית, שהייתה מרה וממושכת, נגעה בנקודה אחרת. מה פירוש "ממחרת השבת"? אם מדובר בשבת כפשוטה, יש להתחיל את הספירה ביום א'. אבל איזה יום א'? ולמה? שמא אין מדובר ביום א'? הרי יש בשנה היהודית שני מחזורי זמן. מחזור השבועות נע סביב השבת, שנקבעה בידי אלוהים עצמו במעשה הבריאה. מחזור החודשים, שקידושו הוא המצווה הראשונה שה' ציווה את בני ישראל (שמות יב, ב), קובע את לוח השנה בסינתזה מורכבת בין שנת השמש הקובעת את העונות לבין מחזור הירח הקובע את החודשים. ציון השבת בהקשר זה של פסח ושבועות נראה אפוא תמוה: זוהי תערובת של שתי תצורות זמן, הזמן האלוהי (השבת) והזמן הישראלי (המועדים).
זהמתח שנוצר סביב הבנת "השבת" של ספירת העומר היה מסמליו של השסע העמוק שנתגלע בשלהי ימי בית שני בין הפרושים לבין קבוצות אחרות כגון הבייתוסים, הצדוקים, השומרונים וכת קומראן. כעבור כמעט אלף שנה פרצה מחלוקת דומה בין היהדות הרבנית לבין הקראים. הפרושים והרבנים גרסו, כמונו כיום, שישנה תורה שבעל פה, מסורת שסמכותה אינה נופלת מזו של הטקסט הכתוב, התורה שבכתב. על פי מסורת זו, "השבת" שבביטוי "ממחרת השבת" היא "היום הראשון של פסח" – שהיות שהוא יום טוב, שאסורה בו המלאכה, אפשר לכנותו "שבת".
חהקבוצות האחרות, שלא אחזו בתורה שבעל פה, גרסו שיש לקרוא את המילה "שבת" כפשוטה. לשיטתן יש להניף את העומר ביום א' בשבוע, וחג השבועות יחול תמיד ביום א' כעבור שבעה שבועות. לדעת הבייתוסים, הצדוקים והקראים, "השבת" שבביטוי "ממחרת השבת" פירושה "השבת שבמהלך שבעת ימי הפסח". לשיטת כת קומראן, זוהי "השבת שאחרי פסח". יהודי אתיופיה החזיקו בשיטה רביעית: "השבת" היא יום טוב אחרון של פסח. חג השבועות חל אצלם משום כך שישה ימים אחרי מועדו אצל הפרושים והרבניים. נוצר תוהו ובוהו: קבוצות שונות חוגגות חג חשוב בזמנים שונים.
טקרוב לוודאי שהמחלוקת נוצרה בשל עמימות שהתפתחה ביהדות שלאחר תקופת המקרא. היטשטשו שני מושגים שבתורה היו נבדלים: "פסח" ו"חג המצות". פסח בתורה הוא י"ד בניסן, היום שבו, בשעות אחר הצהריים, הוקרב קורבן הפסח. ואילו חג המצות הוא שמו של החג בן שבעת הימים המתחיל למחרת, בט"ו בניסן (ראו ויקרא כג, ה-ו). פסח עצמו לא היה יום שבתון; השבתון היה, ועודנו, ביום הראשון של חג המצות (שם, ז). מן הטעם הזה טורח הכתוב, באותו פרק, להדגיש שאת העומר מניפים "ממחרת השבת" דווקא: להבהיר שאין הכוונה ל"יום שאחרי פסח", כלומר ליום שאחרי י"ד בניסן, אלא ל"יום שאחרי יום השבתון", כלומר למחרת יומו הראשון של חג המצות. רק בשימוש הבתר־מקראי, כאשר "פסח" נעשה שם נרדף ל"חג המצות", נוצר הבלבול – ובעקבותיו האי־הבנה והמחלוקת.
יאך למה לבשה המחלוקת את הצורה שלבשה? אני מבקש לטעון שהנושא הראשי שעל הפרק לא היה סמכותה של התורה שבעל פה, אלא הספירה עצמה. מה היא מייצגת? שתי גישות היו לשאלה זו, על פי שתי הדרכים להבנת שלושת הרגלים: העונתית וההיסטורית. על פי הגישה ההיסטורית, פסח הוא חג יציאת מצרים, ושבועות מציין את מתן תורה. על פי קריאה זו, ספירת הימים בין פסח לשבועות קשורה למסעם של בני ישראל ממצרים להר סיני, מן היציאה מעבדות אל הכניסה בברית שהיא חוקת החירות. הספירה היא דרך להבליט את חשיבותו של מסע זה בן שבעת השבועות. מעין עט־הדגשה על פני הזמן.
יאבתוך גישה זו אפשר למצוא תפיסה רציונליסטית ותפיסה מיסטית. הרמב"ם, הרציונליסט הגדול, ראה בספירת העומר ספירה לקראת דבר־מה, ספירה במבט קדימה. בני ישראל ציפו בדריכות למפגש עם אלוהים בהר סיני, וספרו את הימים במסעם אל היעד הזה. ואילו ספר הזוהר מדבר על ספירה של מכאן־ואילך, ספירה של התרחקות מתקופה וממקום והליכה הלאה ממנו. בני ישראל נטמאו בשהותם הארוכה במצרים, ועתה היו נתונים בתהליך של היטהרות.
יבואולם למועדים יש גם ממד עונתי, הקשור בשנה החקלאית. העומר הוא ראשית קציר השעורים. הקרבת העומר היא שאפשרה לעם לאכול מתבואת השנה החדשה: עד אז הדבר היה אסור. שבעת השבועות שממנה והלאה היו התקופה העמוסה ביותר בלוח השנה של האיכרים, תקופת קציר התבואה – שסופה בשבועות, עת הובאו שתי הלחם משאור החיטה.
יגמנקודת מבט זו, ספירת הימים עניינה מלוא תקופת הקציר. זו הייתה דרך להתפלל ליבול טוב (לדעת רבי דוד אבודרהם מסביליה, בן המאה הארבע־עשרה) או להודות לה' על ברכת השדות (על פי רבי עובדיה ספורנו מאיטליה, בן המאה החמש־עשרה והשש־עשרה). ומן הסתם, שני הדברים גם יחד. הצעה נוספת (של אבודרהם) היא שהספירה הייתה נחוצה מפני שהעם נמצא בעונה זו בשדות, הרחק מהעיר. במצב כזה יש חשש שהחג המתקרב יישכח – והספירה נועדה להזכיר את התקרבותו.
ידאם לחזור לביטוי "ממחרת השבת": לאלה שהבינו אותו באופן מילולי, כיום א' בשבוע, יש כמה טיעונים משכנעים לטובתם. ראשית, זה מובנו הרגיל של הביטוי. אם התכוונה התורה לומר, כדעת הפרושים, שיש לספור מהיום שלאחר היום הראשון בחג, מדוע לא אמרה כך? ועוד: רק אם מתחילים את ספירת השבועות ביום ראשון בשבוע, הספירה עד 49 מניבה "שבע שבתות תמימות" במובן הפשוט של הדבר, שבעה שבועות שמתחילים ביום ראשון ונגמרים בשבת. הגמרא מספרת על בייתוסי אחד שהעלה שיקול שלישי, נוגע ללב באנושיותו. משה, אמר, היה "אהוב ישראל". הוא הבין שאחרי שבעה שבועות מתישים בעבודת השדה החקלאים יהיו עייפים, ריחם עליהם, ונתן להם חג מיד אחרי שבת – בלשוננו, סופשבוע ארוך!
טואך יש עוד טעם, שאינו נזכר במקורות חז"ל אך ברור שהוא עומד ברקע הדברים. המילה "עומר", לצד מובנה הפשוט שהוא אלומת שיבולים, היא בעלת קונוטציה מהדהדת בהקשר של יציאת מצרים. עומר, מידת נפח שהיא עשירית האיפה, היה כמות המן שאסף כל אחד מבני ישראל מדי יום. התורה מספרת (שמות טז, א-יח) שכאשר אזל מזונם של בני ישראל הם התלוננו באוזני משה, וה' הוריד להם מן השמיים את המזון הפלאי הזה. הכמות הייתה תמיד עומר לגולגולת.
טזאפשר לשער שלבייתוסים ולבני יתר הכיתות הייתה הבנה היסטורית מסוימת של העומר. הנפת העומר הייתה בעיניהם זֵכר למן, ללחם החופש שבני ישראל אכלו במדבר משתמו המצות, לחם העוני. הדבר מתקבל בהחלט על הדעת. הרי גם בימינו אנו נוהגים לברך בשבת על "לחם משנֶה", שתי חלות, זכר לכמות הכפולה של המן שנלקטה ביום שישי לכבוד שבת. ואם כך, הייתה בפי בני הזרמים הללו טענה משכנעת ביותר בוויכוח שלהם עם הפרושים: המן ירד בפעם הראשונה ביום ראשון בשבוע! כך אומר גם התלמוד, אבן הפינה של היהדות הרבנית. העומר, טענו אולי הבייתוסים, הוקרב תמיד ביום א' כדי להזכיר את המן שירד לראשונה ביום א'.
יזאלא שעניין המן מביא אותנו גם אל אחד הטיעונים הפשוטים והמשכנעים ביותר נגד הבייתוסים. העלה אותו הרמב"ם. הוא מתבסס על תיאור הפסח בספר יהושע, שאנו קוראים בהפטרת יום טוב ראשון של פסח:
יחוַיַּחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּגִּלְגָּל, וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב בְּעַרְבוֹת יְרִיחוֹ. וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח, מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן; וַיֹּאכְלוּ מִתְּבוּאַת אֶרֶץ כְּנַעַן בַּשָּׁנָה הַהִיא (ה, י-יב).
יטבני ישראל אכלו מן התבואה החדשה "ממחרת הפסח", לא "ממחרת השבת". הנפת העומר היא תנאי להיתר לאכול מהתבואה החדשה, ועל כן עולה מהפסוק שאף היא נעשתה ממחרת הפסח, ולאו דווקא ביום א' בשבוע. זו הוכחה מרשימה. אך הרמב"ם רומז לנו לדבר נוסף. קורבן העומר מזכיר לנו לא את תחילת ירידת המן אלא את הפסקתה. ואם כך הוא, ההשלכות עצומות.
כאלה הם ההבדלים בין המן לבין תבואת הארץ החדשה, המזון שיהושע ובני זמנו היו הראשונים שאכלו:
כא• המן ירד במדבר; התבואה החדשה גדלה בארץ ישראל.
כב• המן היה מבחינות רבות נס; לא כן התבואה.
כג• המן היה מתת האל; התבואה תובעת את עבודת האדם.
כד• המן מתואר בתורה כ"לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם" (שמות טז, ד); התבואה היא "לֶחֶם מִן הָאָרֶץ" (תהלים קד, יד).
כה• המן היה, לדברי רבי עקיבא, "לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו"; השעורים, המבשילות בסביבות פסח ומהן מונף העומר, הן מקור ללחם גס, ולעיתים הן מזון לבהמות.
כוהמן היה מיוחד. בני ישראל לא היו צריכים לעבוד בשבילו. לא חריש ולא זריעה, לא השקיה ולא קציר. הוא היה מתת האל; הוא ירד מהשמיים. מן חדש הונח לפני בני ישראל מדי בוקר, והם הצטרכו רק ללקט אותו. הכניסה לארץ אולי נראתה במובן מסוים כאכזבה, מעבר מגן עדן של אוכל זמין ומוכן לשגרה מייגעת של עבודה בשדות והמתנה חרדה לראות אם היבול יעלה יפה או שמא יקמול בבצורת השכיחה בארץ ישראל.
כזאולם לאכזבה זו אין מקום, כי המציאות החדשה הולמת את גישתה של היהדות אל העבודה מימים ימימה. התורה מתנגדת לקיומו של מעמד־פנאי בטלני, ומוקירה מאוד את העבודה. כבר בפרק השני של התורה אלוהים עצמו שותל גן ויוצר את האדם מעפר הארץ. על אדם הראשון מוטל לעבוד את גן העדן ולשומרו. "מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד", אומר קהלת (ה, יא). "יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ", אומר מזמור תהלים (קכח, ב). חזון האושר של הנביאים הוא ישיבה "אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ" (מיכה ד, ד).
כח"פשוֹט נבלה בשוק ואל תצטרך לבריות", אומר האמורא רב. כלומר, כל עבודה בזויה המפרנסת את בעליה טובה מתלות באחרים. אדם שאינו עוסק ב"יישוב העולם", בעבודה יצרנית, פסול על פי ההלכה לעדות. רבי יהושע אמר על הנשיא רבן גמליאל "אוי לו לדור שאתה פרנָסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים במה הם מתפרנסים ובמה הם נִזונים". העבודה היא מקור לכבוד האדם ולכבוד העצמי. התלות הכלכלית – היפוכה. כאומרנו בברכת המזון, "ונא אל תצריכנו ה' אלוהינו לא לידי מתנת בשר ודם ולא לידי הלוואתם... שלא נבוש ולא ניכלם לעולם ועד". בתורת הקבלה נטבע המונח "נהמא דכיסופא", לחם של בושה, לציון מזון שאדם מקבל מאחרים בלי שעבד בשבילו.
כטהעבודה היא כבודו של אדם. אבל עבודה בלי הפסקה היא עבדות. הביטוי "עבודת פרך", המציין בספר שמות את עבדות ישראל במצרים, מובנו כנראה עבודה ללא מנוחה וללא סוף נראה לעין. לכן השבת היא מעמודי התווך במפעל בנייתו של עולם חדש שאינו מצרים. "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ", אומר משה בדיבר השני בגרסת ספר דברים, וזאת "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ, וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם... עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה, יג-יד). חופש אין פירושו אי־עבודה. החופש הוא היכולת להפסיק לעבוד. השבת היא טעימה ראשונה מן החופש. ומשום כך מכונה בתורה יומו הראשון של חג המצות "הַשַּׁבָּת".
למהי אפוא משמעותו המלאה של הביטוי "ממחרת השבת"? כדי לענות על כך עלינו לחזור לסיפור הבריאה. בששת ימי בראשית ברא אלוהים את העולם, ובשביעי שָבַת ממלאכתו. על פי קריאתם של חז"ל, הממזגת את שני סיפורי הבריאה (זה שבפרק א וזה שבפרקים ב-ג), אלוהים ברא את אדם וחוה ביום השישי, ובו ביום הם חטאו, ונגזר עליהם עונש הגירוש מגן עדן. ובכל זאת, על פי המדרש, חנן אותם אלוהים בעוד יום אחד שלם שם, יום השבת. עם צאת השבת, כשירדה על העולם חשכה, עזבו אדם וחוה את הגן. ואולם ה' עשה להם "כָּתְנוֹת עוֹר" והלבישם (בראשית ג, כא; רבי מאיר דרש ביטוי זה כאילו הוא "כותנות אור"), ועל פי מסורת חז"ל גם לימד אותם להבעיר אש; מן הטעם הזה אנו מברכים בהבדלה, בצאת השבת, "בורא מאורי האש". וההשלכות, שוב, מרחיקות לכת. בשבת אנו מציינים את בריאת העולם בידי אלוהים. למחרת השבת אנו מציינים את בריאת העולם בידינו, כשותפיו של ה' במלאכת הבריאה. "מחרת השבת" מציין את המאמץ וההישג האנושי, את המקום שה' מפנה לנו.
לאממד חדש לחלוטין מתגלה לנו עתה במחלוקת בין הצדוקים והבייתוסים לבין הפרושים. במחקר ההיסטורי מקובל לראות את הצדוקים והבייתוסים כאליטה. הם היו כוהנים במקדש או בעלי משרות ציבוריות או בעלי קרקע – הדבר הקרוב ביותר ל"מעמד פנאי" שעם ישראל הגיע אליו. כת קומראן הייתה קבוצה אליטיסטית שפנתה עורף לחברה הכללית. הפרושים, ככל הידוע לנו, היו ברובם מעין מעמד הפועלים ובעלי המלאכה. אנו יודעים על אישים כהלל, רבי עקיבא, רבי יהושע ואחרים שהיו עניים אך סירבו להתפרנס מן הצדקה. הם הנחילו לנו מימרות רבות על חשיבותן של העצמאות הכלכלית והעבודה לשם פרנסה.
לבואם כך, אפשר לשער שבעיני הצדוקים, הבייתוסים ובני הכיתות, המאורע הראוי לזכירה בפרשת המן הוא הופעתו הראשונה. המן היה מתנת אלוהים קדושה, ניסית, רוחנית, לחם מן השמיים שירד בלי שאדם ינקוף אצבע. רדתו לראשונה, ביום א' בשבוע, היא המאורע שאנו מנציחים בהנפת העומר, אשר מידתו, עשירית האיפה, היא כמידת המן.
לגוהיפוכו של דבר אצל הפרושים. כל עוד בני ישראל היו תלויים לגמרי באלוהים הם היו קשי עורף, כפויי טובה, מרדנים וילדותיים. כזאת היא התלות. היא חונקת את התפתחות האישיות. הפעם היחידה שבני ישראל במדבר האצילו על עצמם הוד הייתה כאשר התגייסו יחדיו בתרומה ובעבודה לבניית המשכן. הם עבדו; הם נתנו מזמנם, מכישרונותיהם ומרכושם. הייתה הרמוניה. הם נתנו כל כך הרבה, שמשה היה צריך לומר להם די. זאת הייתה סדנת החירות שלהם.
לדרגע הרוממות הגיע כאשר הם נכנסו לארץ ההבטחה והניחו את מטה הנדודים. כשאכלו לראשונה את תבואתה, טעמו לראשונה את טעמו של מימוש שהושהה. מאז, בכל שנה, הרגע הזה נחווה מחדש באורח סמלי, כאשר הונף העומר ונאכלה התבואה החדשה. זה היה חלום שהתגשם: עם קדוש עובד את האדמה שאלוהים קראהּ קדוֹשה. הינה, סוף סוף, הם שותפיו במלאכת הבריאה. האדמה שלו, העבודה שלהם. הגשם שלו, הקמח שלהם. הם זרעו בדמעה ועתה הם קוצרים ברינה. ואף כי התבואה גסה, שעורה, ואף כי היא צמחה מהארץ בדרך הטבע ולא ירדה בנס מן השמיים, היא יָקְרה בעיניהם כי היא יָקְרה בעיני ה'. זה היה סמלה הצנוע של מחרת־השבת, יומה הראשון של הבריאה בידי אדם אחרי ששת ימי הבריאה של האלוהים ויום מנוחתו. הם קיבלו שפע רב מאת ה', ועתה הוא נתן להם את הגדולה במתנות – את היכולת לתת מתנה לאלוהים. לא חשוב שהמתנה הראשונה מגושמת, לא סולת חיטים דקה ומשובחת אלא שעורה (החיטה תגיע בהמשך, במנחת שתי הלחם של שבועות); חשוב שהמתנה היא מעשה ידיהם.
להמכאן נבין את טעמה של ספירת הימים. בפרק א בספר בראשית מתוארת בריאה אלוהית. אלוהים אומר "יהי אור", ויש אור. אצל אלוהים אין השהיה בין מחשבה למעשה, בין רעיון לעובדה. אבל אצלנו, בני האדם, יש. היכולת לסבול את פער הזמנים היא המאפשרת את עצם ההישג האנושי. צריך זמן כדי להיעשות חקלאי, ללמוד איך לחרוש ולשתול ולגדל. כדי להיעשות לדבר שראוי להיעשות לו, דרוש זמן.
לועבד לא ילמד זאת אף פעם. הוא חי את הרגע. האדון מצווה, והעבד מבצע. העבד פטור מדאגות לעתיד הרחוק ומשקילת סיכונים ארוכי טווח. מבחינה זו, המן שבני ישראל אכלו במדבר עדיין לא היה לחם חופש, שכן הוא לא תבע מהם מודעות לזמן. הוא ירד מדי יום; הם צריכים היו לאוכלו בו ביום; ולבד מימי שישי, לא היה אפשר לשמור חלק ממנו ליום המחר. בני ישראל אכלו את המן כמו שעבדים אוכלים את קצובתם היומית. היה למן טעם של קדושה, אך לא טעם של חופש. אדם חופשי צריך ללמוד את אומנות הזמן, הבאה יד ביד עם נטילת הסיכונים ועם היצירה. עליו לרכוש מיומנות וידע, סבלנות ויכולת לספוג כישלונות בלי להיכנע לייאוש. הלקח היסודי של שנות המדבר הוא, כפי שמדגיש הרמב"ם במורה נבוכים, שעבדים נרצעים זקוקים לזמן כדי לרכוש את ההרגלים המנטליים והרגשיים של האדם החופשי והאחראי. אצל בני ישראל נדרשו לשם כך חילופי דורות.
לזסימנו של האדם החופשי הוא היכולת שלו לספור זמן: לסבול עיכוב ממושך בין תחילת מסע לבין השלמתו. "לִמְנוֹת יָמֵינוּ כֵּן הוֹדַע וְנָבִא לְבַב חָכְמָה", מבקש משורר תהלים (צ, יב). ספירת הימים הסבלנית, בלי דחיקת הקץ ובלי קיצורי דרך, היא תנאי לכל עשייה – וגלעין גישתם של הפרושים והרבניים הוא האמונה שיוצר העולם רוצה שניצור ולא שנהיה סמוכים על שולחן יצרנותם של אחרים. היו שסברו אחרת: הצדוקים העשירים, שוכני המדבר הצופים אל קץ הימים, ומיסטיקנים למיניהם. גם רבי שמעון בר יוחאי האמין כנראה בשלב מסוים שהמילים "וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ" (דברים יא, יד) אינן ברכה גמורה, והסתכל בסלידה על אלה שחרשו את שדותיהם. אבל אלה היו קולות שולַיים. הזרם המרכזי ראה בעבודה ערך.
לחסמליות מזהירה טמונה אפוא בהנפת העומר. הנתינה מביכורי הפירות והתבואה שטופחו בידי אדם נעשית מדי שנה בתאריך שבו חדל ה"לחם מן השמיים" והחל ה"לחם מן הארץ", ארץ ישראל. גס וראשוני – ועדיין פרי השילוב בין אדמה וגשם מן האלוהים לבין עבודת האדם: שותפים במלאכת הבריאה. המסע אל החופש מתחיל בפסח עם "השבת", טעמו הראשון של החופש, שהוא הידיעה כי איננו צריכים עוד לעבוד בלי הפסקה. אבל מיד מגיע ה"מחרת" של העמל האנושי, יום שבו יצאו אדם וחוה מגן עדן אל דרכם בעולם המעשה. זוהי דרך חתחתים מסוכנת, אבל לכבודה הם נעטפו, כמדרשו הנאה של רבי מאיר, בכותנות אור. כדי להישטף באור האלוהי אין צורך לגור בגן עדן. עבודה שיש עמה יצירה איננה עבודת עבדים. אבל דרושה בה משמעת מסוג מסוים: אומנות ספירת הזמן, או במונחיו של פרויד היכולת להשהות את סיפוק הדחף. רוב המצוות הן, מבחינה מסוימת, תרגול של אומנות המשמעת העצמית והשהיית הסיפוקים.
לטהמחלוקת על העומר ועל משמעותו הייתה אפוא מחלוקת עומק, אבל לא שאלת סמכות ההלכה נמצאת בשורשה. שורשה היה מהותם של החיים הדתיים. האם אלוהים רוצה שנהיה מעורבים בחברה, נתרום לה ונהיה יצירתיים במסגרתה, או שהחברה והיצירה הן עניין לאחרים, לא לנו? המחלוקת הזו טרם פסה מן הארץ. דומה שהיא תישאר איתנו עד קץ הימים.
מב. שני מושגים של זמן
מאמחלוקת מרכזית פחות, אך מרתקת בדרכה שלה, היא זו אשר התעוררה בתקופת הגאונים סביב פרט קטן לכאורה במצוות ספירת העומר. וזו שוב לשון המצווה בתורה:
מבוּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת, מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה, שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה' (ויקרא כג, טו-טז).
מגנשאלה השאלה מה דינו של מי ששכח לספור באחד מארבעים ותשעה הימים. האם הוא יכול להמשיך לספור ביום הבא, או שספירתו כולה נפסלה בשנה הזו? שתי התשובות שניתנו היו מנוגדות בתכלית. על פי בעל הלכות גדולות (מקובל לייחס חיבור זה לרבי שמעון קיירא, שפעל במחצית הראשונה של המאה התשיעית), הספירה נפסלת. על פי רב האי גאון – לא. מי ששכח לספור יום אחד יכול להמשיך בימים הבאים כאילו ספר.
מדמה שורש המחלוקת? לפי בעל הלכות גדולות, העיקר בפסוקי המצווה הוא שאותן "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת" אכן תהיינה "תְּמִימֹת". אם חסר יום, שבעת השבועות כבר אינם תמימים, אינם שלמים. על פי תפיסה זו, ספירת העומר כולה, בכל הימים, היא מעשה אחד, מכלול אחד שאם חסר בו חלק הוא פגום. כמוה כספר תורה, הנפסל אם חסרה בו אפילו אות אחת.
מהרב האי גאון, לעומת זאת, ראה בספירה של כל יום מעשה חדש: "תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם". כך, אם יום אחד לא נספר אין הדבר מקלקל את הספירה בימים אחרים. הדבר דומה לתפילה. אם אדם לא התפלל ביום אחד, אין זה מונע ממנו להתפלל בימים הבאים: הוא חייב בתפילה גם בהם. כל יום הוא ישות־שבזמן בפני עצמו, ומה שקרה בימים אחרים אינו נוגע לו.
מולהלכה נפסקה דרך ביניים. מי ששכח לספור יום אחד ממשיך לספור בימים הבאים, כשיטתו של רב האי – אבל, ברוח עמדתו של בעל הלכות גדולות שהספירה כולה נפגמה, סופר מעתה בלי ברכה. פשרה אלגנטית.
מזשימו לב, לפני שנמשיך, למאפיין מיוחד של מחלוקת זו. בדרך כלל, במחלוקות הלכתיות, הספק נמצא אצלנו, לא בכתוב. ה' אמר, אבל איננו בטוחים שהבנו את המשמעות. לעומת זאת, במחלוקת על ספירת העומר, הספק נמצא בלשון הכתוב עצמה. שלא כמנהגה מציגה התורה את המצווה בשתי דרכים שונות:
מח• וּסְפַרְתֶּם לָכֶם... שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת.
מט• תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם.
נעל פי דעה אחת, דעתו של האמורא אביי, אפיון כפול זה מציין שתי מצוות נפרדות: לספור את השבועות, ולספור את הימים. אך כאמור, אפשר להבינו כשתי דרכים שונות להגדיר את הספירה: כתהליך מתמשך אחד (כדעת בעל הלכות גדולות) או כארבעים ותשעה מעשים (כדעת רב האי גאון). השניוּת הזו איננה רעיון שנולד אצל שני חכמי ההלכה הללו. היא נמצאת בכתוב עצמו.
נאיש ביהדות שני סוגים של זמן. ממחישים זאת סיפורים על הלל ושמאי, שני החכמים הידועים מימי בית שני:
נבתניא, אמרו עליו, על שמאי הזקן: כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה – אומר, "זו לשבת". מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן, מִדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים, שנאמר "בָּרוּךְ אֲדֹנָי יוֹם יוֹם" (תהלים סח, כ). תניא נמי הכי, בית שמאי אומרים, "מחד שביך לשבתיך" [מן היום הראשון בשבוע התחל להכין לשבת], ובית הלל אומרים, "ברוך ה' יום יום".
נגשמאי חי בתפיסת זמן טלאולוגית: הזמן כמסע אל יעד. כבר בתחילת השבוע היה מודע לסופו. בשיר "לכה דודי" שאנו שרים בכניסת שבת אנו אומרים "סוף מעשה במחשבה תחילה". הזמן, על פי תפיסה זו, אינו רק רצף של רגעים. יש לו תכלית, כיוון, יעד.
נדהלל, לעומת זאת, חי כל יום לעצמו, בלי תלות במה שבא לפניו ובמה שעתיד לבוא אחריו. בברכת "יוצר אור" שלפני קריאת שמע אנו משבחים את ה' אשר "מחדֵש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". בתפיסה זו, כל יחידת זמן היא ישות נבדלת. העולם מתחדש כל הזמן. כל יום הוא עולם; לכל יום אתגר משלו, משימה, מענֶה. לדידו של הלל, האמונה היא היכולת להיאחז בכל יום מחדש, ולבטוח בה' שייתן למכלול הזמן צורה וכיוון.
נהמחלוקת זו דומה להפליא למחלוקת מאוחרת הרבה יותר, על מהותו של האור. האם הוא גל רציף או סדרה של חלקיקים נבדלים? למרבה הפרדוקס, התשובה היא שגם וגם. הדבר הוכח בניסויים רבים וניתן להמחישו.
נואך הוויכוח על הזמן עמוק מכך. היסטוריונים ואנתרופולוגים כבר כתבו רבות על שתי הצורות השונות של מודעות לזמן. התרבויות העתיקות נטו לראות את הזמן כמעגל, כמחזור. כך אנו חווים את הזמן בטבע. כל הימים עשויים אותו רצף אירועים: שחר, זריחה, המסלול המעגלי של השמש על פני השמיים עד השקיעה ורדת הלילה. השנה היא מחזור של עונות: אביב, קיץ, סתיו וחורף. החיים עצמם הם רצף חזרתי של לידה, גדילה, בשלות, כמישה ומוות. רבים מהשלבים הללו, ובייחוד המעברים ביניהם, מצוינים בפולחן הדתי.
נזהזמן המחזורי הוא סדרה של התרחשויות החוזרות לנצח. העולם משתנה לכאורה, אבל נשאר מה שהוא. להשקפה זו ניתן קול במגילת קהלת:
נחדּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא, וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ, וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם... כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא. אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים, שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת... מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ (א, ד-ט).
נטביהדות, הזמן הכוהני הוא זמן מחזורי. כל מקטע ביום, בשבוע ובשנה יש לו קורבן מיוחד משלו, שאינו מושפע מהמתרחש בעולם האירועים ההיסטוריים. ההלכה היא במובן זה כוהנית. העולם יכול להשתנות – הדין לא. ההלכה מייצגת את הנצח שמעל לחלופיות הזמנים.
סמבחינה זו, היהדות לא הייתה חידוש. אך לדברי מלומדים רבים, בישראל הקדומה נולדה גם צורה חדשה ואחרת של זמן. בדרך כלל מכנים אותו זמן ליניארי, כלומר קווי, חד־כיווני. אני מעדיף לקרוא לו זמן בריתי. התנ"ך הוא המסמך הראשון הרואה את הזמן כזירה של תמורה. יום המחר אינו צריך להיות זהה ליום האתמול. הדרך לבנות חברה, והדרך לחיות ביחד, אינה מוכתבת מראש, אינה נצחית ואינה חסינה מפני שינוי.
סאהזמן איננו סדרה של רגעים שמחוג השעון עוקב אחריהם במעגל אינסופי. לא: הוא מסע שיש לו נקודת התחלה ויש לו יעד; הוא סיפור שיש לו התחלה ואמצע וסוף. לכל רגע יש משמעות, ואנו יכולים לתפוס אותה רק אם אנו מבינים מאין באנו ולאן אנו הולכים. הזמן שמדובר בו כאן איננו הזמן הנחווה בטבע, אלא הזמן בתפיסתו כהיסטוריה. נביאי המקרא היו הראשונים שראו את מהלך ההיסטוריה כמעשה ידיו של אלוהים.
סבנביא הוא אדם הרואה את העתיד הטמון בהווה, את הסוף המשתמע כבר מן ההתחלה. כשהכול שאננים, הוא חוזה את האסון. כשהכול מבכים את האסון, הוא כבר רואה את הנחמה שתבוא. בתלמוד יש דוגמה ידועה לכך. מסופר על רבי עקיבא המהלך עם חבריו החכמים על הר הצופים, לנוכח פני הריסות המקדש. הם בוכים. הוא צוחק. הם שואלים אותו מדוע והוא משיב: עכשיו, משראינו את נבואת החורבן מתגשמת, אנו יודעים שתתגשם גם נבואת הנחמה. חבריו של רבי עקיבא רואים את ההווה; הוא רואה את העתיד המתבשר בהווה. מתוך היכרותו עם הפרקים הקודמים בסיפור הוא מבין לא רק את הפרק הנוכחי, אלא גם את הפרקים הבאים. זוהי תודעה נבואית: הזמן כסיפור, הזמן לא כפי שהוא בטבע אלא כפי שהוא בהיסטוריה, וליתר דיוק בהיסטוריה שעל פי הברית – זו הגורסת כי האירועים נקבעים בבחירה חופשית של בני אדם, אך הנושאים והמגמות נקבעו מראש.
סגאם נתבונן בשלושת הרגלים – פסח, שבועות וסוכות – נמצא בכל אחד מהם כפילות. מצד אחד הם שייכים לזמן המחזורי. הם מציינים את עונות השנה: פסח את האביב, שבועות את ביכורי עונת ההבשלה הקיצית, וסוכות את אסיף הסתיו.
סדאולם הם שייכים גם לזמן הברית הליניארי־ההיסטורי. הם משמשים זֵכר למאורעות היסטוריים. פסח מזכיר את יציאת מצרים, שבועות את מתן תורה, וסוכות את ארבעים שנות הנדודים במדבר. מכאן שגם לספירת העומר, שמפסח ועד שבועות, יש שני ממדי זמן.
סההיא שייכת לזמן המחזורי. ארבעים ותשעת הימים מייצגים את תקופת הקציר, שבה מגיעים לשיא רגשי ההודיה של בני החברה החקלאית לה' המוציא לחם מן הארץ. מבחינה זו, כל יום בספירה הוא מעשה דתי נפרד: "בָּרוּךְ אֲדֹנָי יוֹם יוֹם". כל יום מביא עמו את ברכתו שלו בדמות עוד תבואה שהבשילה, והוא קורא לנו, על כן, לעשות שוב את מעשה ההודיה. זהו הזמן כפי שהבינוהו הלל ורב האי גאון. "תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם" – וכל יום מן הימים הללו הוא מצווה בפני עצמה, ואין הוא מושפע מהימים שקדמו לו ומהימים שיבואו אחריו.
סואבל ספירת העומר היא גם חלק מהזמן ההיסטורי. היא מייצגת את המסע ממצרים להר סיני, מהשחרור אל ההתגלות. בתפיסת העולם המקראית, זהו מעבר מכריע מאין כמוהו. הפילוסוף ישעיה ברלין דיבר על שני סוגי חירות, חירות שלילית (החופש לעשות כרצוננו) וחירות חיובית (החופש לעשות מה שראוי לעשות). החירות השלילית היא זו שקונה לו העבד שהשתחרר. אין עוד מי שיאמר לו מה לעשות. הוא אדון לזמנו.
סזאך אין בחֵירוּת כזו לבדה כדי לשמש בסיס מספיק לחברה חופשית. אם כולם יהיו חופשיים לעשות כחפצם, התוצאה תהיה חופש לחזקים ולא לחלשים, לעשירים ולא לעניים, לבעלי ההשפעה ולא לחסרי האונים. בחברה חופשית נדרשים מגבלות ושלטון החוק. נדרשת "חוקת החירות". חוקת החירות של בני ישראל היא הברית שכרת איתם ה' בהר סיני.
סחבמובן זה, ארבעים ותשעה ימי הספירה מייצגים רצף היסטורי שהוא מכלול אחד. עם המשתחרר מעריצות אינו יכול לעבור בבת אחת להיות חברה חופשית. ניסיון לעשות פה קפיצת דרך מוביל לצורה חדשה של עריצות (כגון "עריצות הרוב", כפי שכינה זאת אלקסיס דה־טוקוויל). בהיסטוריה האנושית כפי שהבינוה הנביאים, הזמן הוא רצף סדור של מאורעות. הוא מסע וסיפור. המדלג על שלב אחד עלול לאבד הכול. כך תפס את ספירת העומר, ואת הזמן, בעל הלכות גדולות: "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת", בדגש על "תמימות". שלמות ומלאות ורצופות.
סטשתי צורות הזמן מצויות אפוא במצווה אחת, מצוות ספירת העומר – כשם ששתיהן מצויות בכל אחד משלושת הרגלים.
עהבחנו במחלוקת הגאונים בשניוּת עקרונית, שנמצאה עוד אצל הלל ושמאי ועוד הרבה לפניהם במקרא, באשר הוא מכיל שתי תודעות זמן, כוהנית ונבואית. קול ה' בטבע – וקול ה' בהיסטוריה. דבר ה' לכל הזמנים – ודבר ה' לזמן הזה. הראשון, הכוהני, מצוי בהלכה; השני, הנבואי, באגדה: בספרות חז"ל המתבוננת בהיסטוריה ובייעוד. מבקשי ה' ימצאוהו לא באחת מהתודעות הללו בלבד, אלא במפגש ביניהן.
עאיש במצבו של האדם היבטים משתנים והיבטים שאינם משתנים. הנביאים, בגדולתם, ידעו לשמוע את המוזיקה של הברית מעבר למסך הרעש של המאורעות השוטפים, מוזיקה המשווה להיסטוריה צורה ומשמעות כמסע ארוך ואיטי אל הגאולה. המסע אכן היה איטי. ביטול העבדות, ההכרה בזכויות האדם, בניין החברה על בסיס כבוד האדם השווה לכול – התפתחויות אלו נמשכו על פני מאות שנים ואפילו אלפים. הן קרו מפני שבני האדם למדו לאיטם כי העוולות והפערים אינם בלתי נמנעים. הזמן איננו סדרה של התרחשויות נצחיות שהשתנותן חוזרת שוב ושוב אל נקודת ההתחלה. הזמן המחזורי הוא שמרני בעומק מהותו; הזמן הבריתי ספוג מהפכנות. לשניהם יש ביטוי בספירת העומר.
עבפרט שולי לכאורה בהלכה מתגלה לנו אפוא, במיקרוסקופ העיון, כמעט המחזיק את המרובה ומלמדנו על הפילוסופיה וההגות המדינית של היהדות – על המסע משחרור לחברה חופשית ועל הזמן כזירה של שינוי חברתי. התורה מתחילה בבריאה כמעשה חופשי של האל החופשי, הנותן את מתנת החופש לצורת החיים היחידה הנושאת את צלמו. אבל אין בכך די. עלינו מוטל ליצור מבנים המכבדים את החופש הזה ומנגישים אותו לכול במידה שווה. ואת זה קיבלנו בסיני. בכל שנה אנו משחזרים את המסע הזה, כי אם לא נהיה מודעים לחופש ולמה שהוא דורש מאיתנו, נאבד אותו. לראות את אלוהים לא רק בטבע אלא גם בהיסטוריה – זו תרומתה הייחודית של היהדות לציוויליזציה המערבית, ואנו מוצאים אותה באחת המצוות הצדדיות ביותר לכאורה: לספור את הימים שבין החירות השלילית לחירות החיובית, מהשחרור להתגלות.
עגג. לשרוד מן היגון
עדבמקורות מתקופת הגאונים, מן המאה השמינית לספירה, אנו מוצאים פן חדש בספירת העומר, פן שלא התקיים בה עד אז: ספירת העומר כימי אבלות. התפתח אז המנהג שלא להתחתן בימי הספירה, ולא להסתפר בהם. המוקדמים במקורות אלו מדברים על תקופת הספירה כולה, לבד מל"ג בעומר. מקורות מאוחרים יותר מדברים על שלושים ושלושה ימי אבלות בלבד, וכאן המנהגים מתחילים להתפצל. הספרדים, וכן רוב בני ארץ ישראל, אבלים עד ל"ג בעומר, ואילו בקהילות אשכנז מתחילה האבלות בראש חודש אייר.
עהבתלמוד אין זכר למנהג הזה. מפתיע לראות שגם הרמב"ם, שהכיר את ספרות הגאונים, לא הזכיר את המנהג בחיבורו ההלכתי משנה תורה. הכרת סיפורו הסבוך של המנהג הזה לגלגוליו תזמן לנו תובנה מאלפת על הדרך שיהודים הגיבו בה לאסונות, ואולי אפילו תעזור לנו להבין את תגובתה של היהדות הדתית לשואה.
עוהמקורות כולם מצטטים, כבסיס למנהג, קטע מהתלמוד הבבלי:
עזשנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרס, וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה. והיה העולם שמם עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום וּשְׁנָאָהּ להם – ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע – והם הם העמידו תורה אותה שעה. תנא, "כולם מתו מפסח ועד עצרת". אמר רב חמא בר אבא, ואיתימא ר' חייא בר אבין, "כולם מתו מיתה רעה". מאי היא? אמר ר' נחמן: "אסכרה".
עחהסיפור מעורר תמיהה. אין לנו כל עדות אחרת למגפה שעלתה בחייהם של עשרים וארבעה אלף תלמידים. לא ברור גם באיזה אופן הם "לא נהגו כבוד זה בזה". קשה להאמין שחוסר כבוד הדדי חמור כל כך נהגו דווקא תלמידיו של מי שקבע כי "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה", ושלימד כי יראת תלמידי חכמים כלולה בציווי "אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא" (דברים ו, יג). תמוה לא פחות – כפי שמציינים כמה מהמפרשים – מדוע נקבעה לציון אסון זה תקופת אבלות ארוכה כל כך, יותר מתקופת האבלות על חורבן בתי המקדש והגלויות, בשעה שאסונות גדולים אחרים אינם מצוינים ולו ביום זיכרון אחד. זאת ועוד, בתלמוד אין כל רמז לכך שיש להתאבל מדי שנה על אסונם זה של תלמידי רבי עקיבא.
עטאלא שהדברים מופיעים בגרסה אחרת באיגרתו המפורסמת של רב שרירא גאון, בן המאה העשירית לספירה. האיגרת, שנכתבה בתשובה לסדרת שאלות על אירועים היסטוריים, היא המקור העיקרי שיש בידינו באשר לאירועים רבים בתולדות חז"ל שמקורות קודמים סיפקו לגביהם תמונה מעומעמת. היא נחשבת מדויקת יותר. כותב רב שרירא:
פומסר ר' עקיבה את עצמו [להריגה] אחר שנפטר ר' יוסי בן קיסמא ונהרג ר' חנינא בן תרדיון ונתמעטה החכמה [אחריהם]. והעמיד [רבי עקיבא] תלמידים הרבה והוה שמדא על התלמידים של ר' עקיבא והוה סמכא דישראל על התלמידים שניים של ר' עקיבא, דאמור רבנן: שנים עשר אלף זוגות תלמידים היו לו לר' עקיבא מגבת ועד אנטיפטרס וכולן מתו מפסח ועד עצרת והיה העולם שמם והולך עד שבאו אצל רבותינו שבדרום...
פאשימו לב להבדלים בין הגרסאות. ראשית, על פי רב שרירא גאון התלמידים מתו לא ממגפה אלא עקב רדיפות דת, "שמדא", מצד הרומאים. שנית, הם מתו אחרי שרבי עקיבא הוצא להורג, ולא קודם לכן כפי שמובן מהגמרא. פני המאורעות נראים עתה אחרים לגמרי.
פבמרד בר כוכבא, בימי רבי עקיבא ובהשראתו, היה שלישי בתוך פחות ממאה שנה. ראשון היה המרד הגדול שפרץ בשנת 66 לספירה והוביל לחורבן בית שני בידי אספסיאנוס וטיטוס. שני היה "מרד התפוצות" ברחבי האימפריה הרומית בימי טריאנוס, משנת 115 עד שנת 117. הקיסר אדריאנוס, שבימיו אירע מרד בר כוכבא, היה תחילה סובלני כלפי העמים והתרבויות השונים באימפריה, אך סובלנותו פחתה עם השנים, והוא פנה לאכיפת התרבות ההלנית על כלל האוכלוסייה. על היהודים אסר בין היתר את המילה. הוא ביקר בירושלים בשנת 130, והפך אותה לעיר רומית אלילית.
פגכל עוד שהה אדריאנוס באזור, התסיסה בקרב היהודים רחשה בשקט יחסי. אך לאחר שעזב התקוממו היהודים ודרשו את השבת חופש הדת שלהם. בר כוכבא היה מנהיג כריזמטי. רבי עקיבא תמך בו. הוא האמין שבכוחו לשחרר את הארץ ולמלוך עליה – מלך המשיח. לא ברור אם לבר כוכבא עצמו היו יומרות משיחיות. בתעודות בנות הזמן הוא מכונה נשיא, לא מלך. חכמים אחרים חלקו על רבי עקיבא בחריפות. רבי יוחנן בן תורתא אמר לו, "עקיבא, יעלו עשבים בלחייך, ועדיין בן דוד לא יבוא".
פדתחילה הצליח המרד. צבאות רומא בארץ ישראל ניגפו. לזמן מה שבה לעם עצמאותו. הונפקו מטבעות שהתאריך שנשאו מנה את השנים "לגאולת ישראל". הרומאים שלחו תגבורת מסוריה וממצרים. גם הכוחות הללו ניגפו. אדריאנוס הבין שרק מלחמה בעצימות מלאה תציל את האימפריה מהשפלה. הוא הטיל את המלאכה על יוליוס סוורוס, מושל בריטניה, והכפיף לו, נוסף על לגיונותיו שלו, כוחות מאזור הדנובה. אט אט גברה ידם של הרומאים, עד שנותר למורדים רק מעוז אחרון, ביתר שמדרום־מערב לירושלים. ביתר נפלה בקיץ של שנת 135. על פי המסורת, האסון אירע בתשעה באב.
פהדיכוי המרד חולל חורבן נורא. ההיסטוריון הרומי בן הזמן דיו קסיוס אמד את מספר ההרוגים היהודים ב־580 אלף שנהרגו בלחימה, לבד מהרוגי רעב עד אין מספר. חמישים ערי מבצר חרבו, ו־985 עיירות ויישובים. "ארץ יהודה נָשַׁמָּה כמעט כליל". ירושלים שוטחה ועל עפרה נבנתה איליה קפיטולינה הרומית. על היהודים נאסר להימצא בה, לבד מיום תשעה אב. אדריאנוס אף שינה את שמה של הארץ מיהודה לסוריה־פלשתינה – מקור השם שזרים מדביקים לארץ הזאת עד היום.
פוחמור אף יותר מהחורבן הפיזי היה החורבן הרוחני. חכמי התורה, רבים לאין־ספור, הוצאו להורג. בהם היו גדולי ישראל שכונו מאז "עשרת הרוגי מלכות" ומותם הונצח בפיוטים שונים הנאמרים בתשעה באב וביום כיפור. אחד מחכמי הזמן, רבי נתן, הותיר לנו תיאור של שגרה שחורה, שגרת הימים ההם:
פז"לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי" (שמות כ, ה) – אלו ישראל, שהם יושבין בארץ ישראל, ונותנין נפשם על המצוות: "מה לך יוצא ליהרג?" – "על שמַלתי את בני ישראל". "מה לך יוצא לישרף?" – "על שקראתי בתורה". "מה לך יוצא ליצלב?" – "על שאכלתי המצה". "מה לך לוקה מאפרגל [=שוט]?" – "על שנטלתי את הלולב".
פחנאסרו ההליכה לבית הכנסת, התפילה במניין, לימוד התורה וקיום מוסדות הקהילה. הימים היו ימי אימים. היו יהודים שאיבדו את אמונתם; מקרהו של רבי אלישע בן אבויה, הרב שהיה לכופר וכונה "אחר", שייך לתקופה הזאת. אחרים התקלפו מזהותם היהודית ואימצו אורח חיים הלניסטי. היו גם כאלה שנואשו מעתיד היהדות. מבחינה אנושית, זה היה האסון הגדול ביותר בתולדות ישראל עד השואה.
פטנשוב אל דברי חז"ל על מות תלמידיו של רבי עקיבא. אם מדויקים דבריו של רב שרירא גאון, אפשר לשער שהתלמוד ציין מגפת אסכרה כשם קוד מסווה לגזרות אדריאנוס. דיבור עקיף ורומזני על אירועים היסטוריים קשים מנשוא אינו זר לתלמוד הבבלי. מתועדת בו גם אמירה בת התקופה ההיא (שהובאה לעיל) כי "דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו".
צעל זאת אנו מתאבלים בין פסח לשבועות: על מעשי ההרג וההרס שנלוו לכישלון מרד בר כוכבא, על מותם של מאות אלפי יהודים, על מחיקת שמן וזהותן של ירושלים ושל ארץ ישראל, ועל אובדן דור שלם של חכמים, ובהם כמעט כל תלמידיו של רבי עקיבא. אנו יכולים רק לנחש למה מכוון הביטוי "מפני שלא נהגו כבוד זה בזה", אך הניחוש הפשוט ביותר הוא שהכוונה למחלוקת העזה בין החכמים בשאלה אם המרד מוצדק, אם הוא עשוי להצליח או שמא סביר יותר שיגרום לאסון, ואם נכון לתלות תקוות משיחיות בבר כוכבא. זה היה שסע שעם ישראל לא הצליח לעמוד בו.
צאעוד אסון טראומטי שאירע כעבור כאלף שנים מסביר את הבדלי המנהגים בין האשכנזים לספרדים באשר למועדם של שלושים ושלושה ימי האבל. בשנת 1095 הכריז האפיפיור אורבן השני על מסע לשחרור ירושלים וארץ הקודש מידי המוסלמים. זה היה מסע הצלב הראשון. בדרכם מזרחה באזור אשכנז, כלומר צפון צרפת וגרמניה של היום, עצרו הצלבנים לטבוח בקהילות היהודיות. רבי שלמה בן שמשון, כרוניקן בן התקופה, שם בפי הצלבנים את הדברים האלה: "אנחנו הולכים בדרך רחוקה לבקש בית התרפות ולנקום נקמתנו מן הישמעאלים; והנה היהודים היושבים בינינו - אשר אבותיהם הרגוהו וצלבוהו חינם – ננקמה מהם תחילה ונכחידם מגוי ולא ייזכר שם ישראל, או יהיו כמונו ויודו בבן הזימה".
צבהיהודים בקלן, במץ, במיינץ, בשפייר (שפירא) ובוורמס (ורמייזא) פנו לקיסר, לאצילים ולכמרים מקומיים שיגנו עליהם, ולעיתים אף הציעו להם סכומי כסף נכבדים לצורך כך, אך בדרך כלל הדבר לא עזר. היו כמרים שפעלו בגבורה. לאחרים לא עמד כוחם בפני האספסוף. שמונה מאות יהודים נרצחו בוורמס, אלף ומאה במיינץ. משפחות יהודיות רבות התאבדו ביחד לבל ייפלו בידי הנוצרים, שהיו מענים אותם עד מוות כדי שימירו את דתם. כעבור שלוש שנים הגיעו הצלבנים לירושלים, ושם אספו את כל היהודים ושרפו אותם חיים.
צגהרציחות של שנת 1096, גזרות תתנ"ו בשמן היהודי, נצרבו אצל יהדות אשכנז כטראומה – כמו גזרות אדריאנוס בזמנן, וכפי שעתידים היו להיות, כעבור עוד כארבע מאות שנה, הרדיפות והגירוש בספרד ובפורטוגל. היהודים באירופה ידעו עתה שאינם בטוחים גם אם ניתנת להם חסות השלטונות. השליטים יפנו להם את גבם ברגע שהאינטרס שלהם יחייב זאת. כך גם הכנסייה, כך גם ההמון. פה ושם היו יוצאי דופן. ההגמון יוהן משפייר, למשל, מצוין לשבח במקורות היהודיים על שהתנגד לצלבנים, העניש אותם ומנע טבח. אבל גם על נוצרים בעלי כוונות טובות לא היה אפשר לסמוך עוד. מעתה והלאה, למשך שבע מאות שנה לפחות, הקיום היהודי באירופה היה רווי סכנה ופחד.
צדמעשי הטבח בקהילות עמק הריין אירעו בשבועות המאוחרים של ספירת העומר. באשכנז התפתח מנהג לומר תפילות מיוחדות, מעין קינות, מתחילת אייר והלאה. עם הזמן קושרו לכך מנהגי האבלות בספירת העומר, והותאמו למרווח־הזמן הזה. הקהילות בספרד ובפורטוגל לא הושפעו ממסעי הצלב, ועל כן המשיכו במנהג הישן של האבלות על הרוגי מרד בר כוכבא בשלושים ושלושה הימים הראשונים של הספירה.
צהזהו אפוא ההסבר למנהג האבלות בימי העומר ולהבדל בין ספרדים לאשכנזים באופן יישומו. התקופה הייתה מעין יום־השואה ארוך, עוד בטרם הייתה השואה. ועדיין, מפליאה הימנעותם של הרבנים מאזכור ישיר של הסיבה המקורית לאבלות. בכל ימי ספירת העומר אין בתפילות ובמנהגים שום זכר לקורבנות דיכוי המרד. את זאת הם הותירו לפיוטי עשרת הרוגי מלכות ביום כיפור ובתשעה באב. זכרם של הרוגי מסעי הצלב מועלה בתפילת "אב הרחמים" הנאמרת לפני מוסף של שבת, וכן בכמה קינות בתשעה באב.
צוככלל, קהילות ישראל שׂמו גבול לאבל. היהודים ידעו שאם יביטו לאחור אל החורבן בדרך ישירה מדי עלולות דמעותיהם לעשותם לנציבי מלח כאשת לוט. אף כי תולדות ישראל רוויות דם קדושים, דרכם של היהודים הייתה ונותרה להביט קדימה, לאשר את החיים, לשרוד.
צזכך גם כיום, מאז השואה. רובם המכריע של המנהיגים הרוחניים וגדולי התורה, ובייחוד אלה מהם שהיו ניצולי שואה הם עצמם, מיעטו לדבר על השואה לאורך עשרות שנים אחריה. הם העדיפו להתמקד בשיקום עולמם החרב בארצות חדשות. הם עודדו את שומעי לקחם להתחתן ולהוליד. הם בנו בתי ספר וישיבות. קהילות אלו הן כיום הקבוצה שצמיחתה היא המהירה ביותר בעולם היהודי.
צחהמנהג להתאבל בספירת העומר בלי לומר בדיוק על מה ולמה מעיד על יכולתם היוצאת דופן של היהודים לשאת אסון בלי להתייאש, לשרוד ולהמשיך הלאה באמצעות אמונה בעתיד ובחיים עצמם. היהודים אינם שוכחים לעולם את קורבנות העבר, אבל הם יודעים להבליג על יגונם, לחסוך בדמעותיהם ולצרור את צערם, בעיקרו, למועדי אבל מוגדרים, לבל יכרעו תחת נטל זיכרונם המצטבר של המרורים. הם נושאים איתם את עברם, אך מגמת פניהם קדימה, לא למשא שמאחורי הגב.
צטאולי לא מקרה הוא שארבעה ימי ציון וזיכרון שנוספו ללוח השנה שלנו חלים כולם בימי ספירת העומר: יום השואה, יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל, יום העצמאות ויום ירושלים. המסע ממצרים להר סיני ממשיך להיטען בהיסטוריה, תחילתו בדמע וסופו ברינת השיבה אל ארץ הקודש ואל עיר הקודש אשר בליבה.