מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםמועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — שיר השירים; האמונה כאהבה
אהצו המקראי "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" הוא צורה מיוחדת מאוד של אהבה, התפתחות ייחודית של דת יהודה שאינה דומה לשום תופעה שאפשר למצוא מחוץ לדת זו (הארי רדנר, החיים האתיים).
אם לאהבה בעולם המערבי יש טקסט מכונן, טקסט זה כתוב עברית (סיימון מאי, אהבה: היסטוריה).
צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי בְּאֶרֶץ צִיָּה וְעָיֵף בְּלִי מָיִם (תהלים סג, ב).
במגילת שיר השירים היא הספר המוזר ביותר במקרא, אחד הספרים המוזרים ביותר שנכללו בקנון כלשהו של כתבי קודש. הוא כתוב כסדרה של שירים בין שני אוהבים: שירים תמימים, לוהבים, ארוטיים אפילו. זהו אחד משני הספרים היחידים בתנ"ך שאינם מזכירים במפורש את ה' (השני הוא מגילת אסתר), ואין בו תוכן דתי מוצהר. ובכל זאת ידועה אמירתו של רבי עקיבא במשנה "שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל; שכל הכתובים קודש, ושיר השירים קודש קודשים".
גכי אכן, שיר השירים, דואט לצמד נאהבים־בתענוגים המתגעגעים זה על זו, הוא מן הספרים המרכזיים במקרא והמפתח הפותח את כולם. הוא מציג את האהבה כקודש הקודשים של חיי האדם. עניינו – אהבת ישראל לה' וה' לישראל; והיותו כתוב כסיפור אהבה בין בני אדם חשוב אף הוא, כי כך אנו למדים שההפרדה בין אהבה אנושית לאהבת האל, וזיווגה של הראשונה לגוף והשנייה לנשמה, הם הבחנה כוזבת. האהבה היא האנרגיה שאלוהים שתל בלב האדם. היא גואלת אותנו מהנרקיסיזם, המאוהבות העצמית, ומהסוליפּסיזם, התפיסה כי רק קיומנו העצמי הוא ודאי – שכן היא יוצקת בנו את הוודאות שהאחֵר, האחר האנושי כמו גם האחר האלוהי, מַמָּשי לנו לא פחות מכפי שאנו ממשיים לעצמנו, וכך מעגנת את הווייתנו בהוויית מה־שאינו־אנחנו. אי אפשר לאהוב את אלוהים בלי לאהוב את כל הטוב העוטף אותנו.
דהאהבה בוראת. האהבה מתגלה. האהבה גואלת. האהבה היא הקשר בין אלוהים לבינינו. בזאת מאמינה היהדות, ואם לא נבין זאת לא נבין את היהדות כלל. לא נבין, למשל, שהדרישות שה' מעמיד בפני עמו בפי הנביאים הן ביטויים של אהבה; ושבמה שאלברט איינשטיין כינה "אהבתה הקנאית־כמעט של היהדות לצדק" יש אהבה לא פחות מכפי שיש צדק, ושהמצוות כולן הן הזמנות לאהבה: "בְּכָל לִבִּי דְרַשְׁתִּיךָ; אַל תַּשְׁגֵּנִי מִמִּצְוֹתֶיךָ" (תהלים קיט, י).
הלצערי נקודה זו טעונה הדגשה יתרה, מפני שאויבי היהדות מדביקים לה זה דורות רבים דימוי של דת המעדיפה את המצווה על פני האהבה, את הדין על פני הסליחה, את הנקם על פני הרחמים. סיימון מאי, בספרו אהבה: היסטוריה, הגדיר זאת בצדק "אחת מן האי־הבנות המופלגות ביותר בהיסטוריה המערבית כולה"., New Haven, CT: Yale University Press, 2011, p. 20.
והמבקש להבין את מהותה של האהבה במקרא, כדאי לו להתחיל ביציאת מצרים. לסיפור הזה לכל אורכו, מתחילת ספר שמות עד סוף ספר במדבר, יש מאפיין ששום קורא לא יצליח להחמיץ: בני ישראל מצטיירים כלקוחות ממורמרים מאוד של הגאולה האלוהית. כמעט בכל שלב בדרך הם מתלוננים: כאשר היחלצותו של משה למענם מרעה את מצבם לרגע קט, כאשר הם נתקלים במכשול המים של ים סוף, כאשר אין להם מים, כאשר חסר להם אוכל, כאשר משה מבושש לרדת מהר סיני, וכאשר המרגלים חוזרים מהארץ היעודה ובפיהם דין וחשבון מדכדך על המקום ועל תושביו.
זהם חוטאים. הם מורדים. הם עושים עגל זהב. הם מתבוססים בנוסטלגיה כוזבת על החיים במצרים. יותר מפעם אחת הם מבטאים את תשוקתם לשוב למקום שבאו ממנו. ה' מתרגז עליהם. משה מגיע לפעמים לסף ייאוש. דיוקנם של בני ישראל המצטייר בתורה רחוק כל כך מלהיות חביב, שהוא כמעט מעלה על הדעת את המכתם הנפוץ "זה די מדהים / שאלוהים / בחר / (מוזר!) / ביהודים".
חובכל זאת, כאשר אנו ממשיכים וקוראים בתנ"ך, אנו מגלים תמונה שונה. במאה השמינית לפני הספירה אנו פוגשים את ראשון נביאי הכתב, הושע. הוא מספר לנו סיפור יוצא דופן. ה' התגלה אליו ואמר לו להתחתן עם פרוצה, אישה שתלד לו ילדים אך לא תהיה נאמנה לו. ה' רוצה שהנביא ירגיש מהו לאהוב ולהיבגד. לילדיו, שעצם אבהותו להם מוטלת אולי בספק, הוא מצטווה לקרוא לֹא־עמי ולֹא־רוחמה.
טאבל אז הוא יגלה את כוחה של האהבה ואת עמידותה. הוא יחכה עד שכל מאהביה של אשתו יזנחו אותה, ואז ישוב אליה, למרות בגידותיה. הוא יאהב את ילדיה, למרות הספקות. הוא יחליף את שמותיהם לעמי ורוחמה. וכך, בעצם, ילמד על בשרו מה מרגיש ה' כלפי עם ישראל. זהו סיפור מדהים ונועז, המלמד בדרכו הקיצונית כי ה' אינו יכול ואינו רוצה להפסיק לאהוב את עמו. בני ישראל פגעו בו, הכאיבו לו בבוגדנותם, אבל אהבתו היא אש תמיד. ה' מספר להושע כיצד יעניש את ישראל שהלך כאותה פרוצה "אַחֲרֵי מְאַהֲבֶיהָ וְאֹתִי שָׁכְחָה", אבל גם זאת –
ילָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ, וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה. וְעָנְתָה שָּׁמָּה כִּימֵי נְעוּרֶיהָ, וּכְיוֹם עֲלוֹתָהּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (הושע ב, טו-יז).
יאנבואה זו היא סיפור חוזר של יציאת מצרים כסיפור אהבה. יציאת מצרים היא בחזון הזה יותר מהשתחררות של עם משעבוד. עם ישראל יצא ממצרים ככלה העוזבת את בית גידולה ומתלווה לחתנה, ה', למסע אל הבית החדש שיבנו ביחד. כך היה במסע ההוא ב"ימי נעוריה", וכך יהיה זה שנית. המדבר איננו עוד רק המרחב שבין מצרים לארץ ישראל, אלא מקומו של ירח הדבש שבו התייחדו העם ואלוהיו וחגגו, הרחק מעין רואים, את ראשית האינטימיות הזוגית ביניהם.
יבכמאתיים שנה אחרי הושע נמצא העם בגלות בבל. הנביא יחזקאל שב וסיפר שם את העבר, באופן שונה אבל באותה מסורת. ה' הכיר את עם ישראל בהיותו משול לילדה קטנה, וצפה בהתבגרותה של הילדה הזו:
יגוַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים, שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ, וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ , נְאֻם אֲדֹנָי ה', וַתִּהְיִי לִי (יחזקאל טז, ז-ח).
ידשוב, סיפור אהבה נועז. ה' רואה את ישראל כצעירה שהגיעה לפרקה ופורש עליה את חסותו. פרישת הכנף, פינת הבגד, על נערה היא ביטוי המוכר גם ממגילת רות (ג, ט), ומשמעותו הבטחת נישואים. הנישואים עצמם לובשים דמות של שבועת אמונים, של ברית. מתן תורה בהר סיני הותמר אצל הנביא לחתונה. הושע ויחזקאל ראו שניהם את יציאת מצרים כמעין נישואי־בריחה בין ה' החתן וישראל כלתו. אולם אצל שניהם יש צד אחד פעיל, צד אחד אוהב – ה'. הם השאירו לירמיהו, המבוגר מעט מיחזקאל, להשלים את התמורה המכרעת בתפיסתה של יציאת מצרים, ולהינבא מפי ה' כך:
טוזָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ , אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ; לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה (ירמיהו ב, ב).
טזעתה לפנינו אהבה דו־צדדית. לא רק חתן, ה', שמדבר על לב הכלה ופורש עליה חסות, אלא גם כלה פעילה, ישראל ההולך אחריו בנאמנות; כלה הנותנת בחתנה אמון מלא ומוכנה ללכת אחריו בישימון אל יעד לא ידוע. הושע, יחזקאל וירמיהו אומרים לנו שיציאת מצרים היא יותר מדרמה תיאולוגית על תבוסת אלילי הכזב בפני אלוהי האמת, ויותר מסיפור מדיני־חברתי על עבדות וחירות. היא גם סיפור אהבה: אהבה קשה ומתוחה, אין ספק, ובכל זאת סיפור של חתן וכלה הבורחים למדבר להיות שם יחד, הרחק מעיניים מציצניות ומהסחות הדעת של התרבות.
יזזהו נושאו של שיר השירים. כמו ה' שקרא לעמו־אהובתו לצאת ממצרים, האוהב בשיר קורא לנערתו "קוּמִי לָךְ, רַעְיָתִי יָפָתִי, וּלְכִי לָךְ" (שיר השירים ב, י). האהובה עצמה אומרת, "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ, נָּרוּצָה!" (א, ד). ובדימוי שוקק חיים אנו צופים בשניים באים יחד מהמדבר: "מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר, מִתְרַפֶּקֶת עַל דּוֹדָהּ" (ח, ה).
יחעם ישראל, מתרפק על ה', עולה מן המדבר סמוק מאהבה: זוהי יציאת מצרים בעיני הנביאים הגדולים. הם לא היו הראשונים שפיתחו את הדימוי הזה. הוא מופיע במלוא הדרו כבר בספר דברים, שהשורש אה"ב מופיע בו 23 פעמים כתיאור היחסים שבין ה' לעמו. כשאנו קוראים את שיר השירים בפסח, כפירוש ליציאת מצרים, הוא משמיענו את המסר של ירמיהו. ה' בחר בישראל משום שישראל היה מוכן לעזוב את ודאות העבדות ולהמירה, מתוך מִבְטַח־אמונה, בהליכה בישימון האי־ודאות.
יטא. אלוהים אוהב
ככל זה הוא רק אפס קצה העומק והפתוס שברעיון אהבתו של ה'. המונותיאיזם, בהופעתו החלוצית בתנ"ך, מעלה שאלת יסוד. איזו סיבה יש לאל אינסופי לברוא עולם סופי? רעיון הבריאה לא עלה בדעתם של המאמינים במיתוס. החומר בעיניהם נתפס כנצחי. האלים עצמם היו חלק מהטבע. האלים התווכחו, נלחמו זה בזה, כוננו מִדְרגי שליטה, ולכן העולם הוא כפי שהוא. ביהדות, לעומת זאת, אלוהים נשגב מן הטבע. ואם כך, למה לו לברוא את הטבע? למה לברוא ברייה בעייתית כמו האדם, היצור היחיד המסוגל לערער על רצון האל?
כאהתורה אינה נותנת תשובה גלויה לכך, אבל משתמעת ממנה תשובה. אלוהים אוהב. האהבה זקוקה לאחֵרוּת. אהבה היא רגש המופנה כלפי חוץ. האהבה שואפת לתת, לחלוק, לברוא. לדעת הרב יעקב צבי מקלנבורג, בעל פירוש הכתב והקבלה, המילה "כי" בפסוק החוזר בבראשית א "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" פירושה לא "שֶ־" אלא "מפני שהוא". אלוהים ראה מפני שהוא טוב. הטוּב בורא טוּב. האהבה בוראת חיים. אלוהים רצה לתת את מתנת ההֱיוֹת להוויות שאינן הוא עצמו. אנחנו קיימים והעולם קיים מפני שאלוהים אוהב.
כבזהו רעיון רדיקלי מאין כמוהו ששינה את פני המחשבה האנושית. עצם העובדה שאנו יכולים לדבר על "אלוהים אוהב" מעידה כמה גדולה השפעת היהדות על המערב. בעולם העתיק, צירוף מילים זה היה נשמע מוזר, נוגד אינטואיציה ואפילו חסר פשר.
כגבעולם המיתוס, האלים אינם יכולים לאהוב בני אדם. כאשר אחד מבני האלמוות ההם, פרומתיאוס, גונב את סוד האש מהאלים למען בני האדם, זאוס גוזר עליו עונש איום: הוא נכבל לסלע ונשר מנקר את כבדו מדי יום. במקרה הטוב, האלים אדישים לבני האדם. במקרה הטוב פחות, הם עוינים אותנו באורח פעיל.
כדגם הפילוסופים היוונים שדחו את המיתוס לא היו מבינים את רעיון האלוהים האוהב. אפלטון סבר שאנחנו אוהבים את מה שחסר לנו. היות שאלוהים אינו חסר דבר, הוא אינו יכול לאהוב. אריסטו החזיק בעמדה דומה, אף כי מטעם שונה. כדי לאהוב כפי שאוהבים בעל ורעיה או הורים וילדיהם, חייבים להתמקד בפרטיקולרי: לאהוב אדם זה ולא אדם אחר. אך על פי אריסטו אלוהים אינו יודע ידיעה פרטית, אלא ידיעה אוניברסלית. הוא אינו מכיר את האדם הפרטי, אלא את האדם ככלל. משום כך, התפיסה המקראית בדבר אלוהים אוהב הייתה לדידו חסרת משמעות. אלוהי אריסטו עשוי לאהוב את האנושות, אבל לא בני אדם כיחידים. אפלטון ואריסטו הפליאו לכתוב על האהבה בין אנשים. אך המחשבה שיחסו של אלוהים לבני אדם עשוי להיות יחס אהבה הייתה נראית לשניהם שגיאה קטגורית, אבסורד רעיוני.
כההתפיסה היהודית הייתה שונה, וזאת כבר על יסוד המילים הראשונות בתורה, "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים". באהבתו ברא אלוהים את האנרגיה ואת החומר, את הכוכבים ואת כוכבי הלכת. באהבתו ברא את החיים, כל אותן תצורות ביולוגיות של מורכבות המתארגנת־בעצמה. באהבתו ברא את הישות היחידה המסוגלת לשאול "למה?", בהאצילו את צלמו שלו על כל אחד מאיתנו. באהבתו גָלם את האדם הראשון מעפר הארץ ונפח באפיו נשמת חיים. באהבתו, כדי שהאדם הזה לא יהיה נטול אהבה, ברא את האישה, עצם מעצמיו ובשר מבשרו.
כואבל אפילו אצל אלוהים האהבה כרוכה בסיכון. רעיון זה נשמע אף הוא פרדוקסלי עד לשד עצמותיו. אלוהים הוא אלוהים, עם העולם או בלעדיו, עם האדם העובד אותו או בלעדיו. אבל אפילו לגבי ישות אינסופית, לאהוב משמעו להיות פגיע. זה הסיפור שהתורה מספרת בפרקיה הראשונים. משברא אלוהים את האנושות באהבה וחנן אותה בצלמו, גילה שזו אינה משיבה לו אהבה. אדם וחוה הפֵרו את מצוותו. קין רָצח. בחלוף דורות לא רבים הארץ כבר מלאה חמס (בראשית ו, יג). "וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (ו, ו).
כזאלוהים הביא מבול על הארץ והתחיל מחדש. הוא כרת ברית עם כל האנושות, דרך נח. אבל שוב אהבתו התגלתה כחד־סטרית. בני האדם בנו את בבל, עיר קוסמופוליטית, תרבות ילידת־אדם שבני האדם בה אינם עובדים את האלוהים אלא מנסים לגרום לאלוהים לעבוד אותם: הם יוצרים חברה היררכית שבה המלכים הם הכוהנים והם אף אלים למחצה. הדת נעשית מכשיר של עוול. אלוהים קורא: היש אדם שיסכים לעזוב את תרבות ההאדרה העצמית הזאת וללכת אחריי מתוך אהבה של הקרבה עצמית? אלוהים קורא, ואברהם שומע. במעשה האהבה הזה נולדה היהדות.
כחכשרבי עקיבא ראה בשיר השירים שירה דתית שהיא "קודש קודשים", הוא קרא מגילה זו בהקשר של תולדות ישראל. הוא שמע בה את נכונותו של עם ישראל, ראשית אצל אברהם ובהמשך בימי משה, להפנות עורף לציוויליזציות הגדולות של הימים ההם ולחיות בארץ שאי אפשר לייסד בה אימפריה ואי אפשר לצבור בה עושר עצום כבארצות הנהרות הגדולים, ארץ הנתונה למשיסת רעב ובצורות, צבאות פולשים ומעצמות שכנות – אך ארץ שבה אהבתו לאלוהים תצדיק את אהבתו של אלוהים לאנושות. נדרש זינוק של דמיון, זינוק נועז ועדיין הגיוני ופָקוח, כדי להבין שהאוהבים בשיר השירים הם אלוהים ועַמו המבקשים זה את זה במדבר הגדול של המרחב והזמן.
כטב. אֶרוס
לזהו רובד המשמעות הראשון בשיר השירים. אבל יש רובד שני. כי שיר השירים הוא בלי ספק ספר על אֶרוֹס, על האהבה כתשוקה מינית. מסורת מערבית עתיקה, פרי סינתזה בין הנצרות לתרבות יוון הקלסית, מנגידה בין ארוס, האהבה כתאווה גופנית, לבין אָגָאפֶּה, האהבה כהתמסרות שאינה תלויה בדבר. הארוס גשמי, האגאפה רוחנית. הארוס מתמקד בגוף, האגאפה כולה בנפש. הארוס שואף לעונג אישי, האגאפה היא אכפתיות מוכללת ולא פרסונלית. הבחנה זו אפשרית בתפיסה האפלטונית המפרידה בין גוף לנפש, אך אין בה טעם רב בתפיסה כגון זו היהודית, הרואה בגוף ובנפש מכלול אחד. מהו אפוא מקומו של הארוס ביהדות?
לאכדי לענות על כך עלינו לפנות תחילה לאחת החידות הגדולות במחשבת היהדות. היא נוגעת לספר בראשית. הנושא המרכזי במקרא כולו הוא המאבק נגד האלילוּת. אברהם, גם אם אינו המונותיאיסט הראשון, הוא הראשון שגילה את המונותיאיזם מחדש. על פי המדרש הוא ניתץ את האלילים של אביו. בספר יהושע נאמר "בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם, תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר, וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (כד, ב). הרמב"ם סבר שרוב החוקים בתורה – המצוות שטעמן אינו מובן לכאורה – נועדו להרחיק ממנהגים אליליים. ו
לבהינה, בספר בראשית הנושא נעדר כמעט לגמרי. גנבת התרפים בידי רחל (לא, יט) היא יוצא מהכלל המעיד על הכלל. אף כי אברהם, יצחק ויעקב ובני משפחותיהם חיו בקרב עובדי עבודה זרה – כנענים, חיתים, מצרים ועוד – אין כמעט בסיפוריהם התייחסות לנושא האלילות, קל וחומר פולמוס נגדה. האין זה מתבקש שייחודה של אמונת ישראל יעלה על הפרק בסיפורם של מייסדיה?
לגנושא עקרוני אחר מופיע בסיפוריהם שוב ושוב. ריבוי הופעותיו אינו יכול להיות מקרי. נושא זה הוא האנומיה (פריעת החוק) המינית: כוח ההרס של הארוס הפוגע בצדק וביושר ומאיים על החיים עצמם. גם אם נאמר שהארוס אינו מעורב בחטא הראשון בתורה, חטא עץ הדעת – ועל כך אפשר להתווכח – עדיין הארוס הוא מרכיב המַפתח בשישה סיפורים אחרים לפחות בספר בראשית.
לדשלושה מהם הם וריאציות על מצב עניינים דומה. אחד האבות נאלץ, בגלל רעב, לִגלוֹת עם משפחתו ולחפש מזון. אברהם יורד פעם אחת למצרים ופעם נוספת לגרר ולארץ פלשתים. יצחק, כמו אברהם, נאלץ לרדת לגרר (פרקים יב, כ, כו). בכל המקרים הללו, האב חושש שיהרגו אותו כדי שאפשר יהיה לקחת את אשתו – שרה אשת אברהם, רבקה אשת יצחק – אל הרמונו של המלך המקומי, ועל כן בני הזוג מעמידים פני אח ואחות.
לההסיפור הרביעי הוא סיפורה של סדום עיר הכיכר. אנשי העיר, "מִנַּעַר וְעַד זָקֵן כָּל הָעָם מִקָּצֶה" (יט, ד) מתגודדים סביב בית לוט ודורשים לאנוס את אורחיו. בניסיון לרצות אותם מציע להם לוט כתחליף את בנותיו הבתולות: "אוֹצִיאָה נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם, רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל אַל תַּעֲשׂוּ דָבָר כִּי עַל כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי" (שם, ח). ההשחתה המוסרית דבקה אפוא גם בלוט; וכך גם בשתי בנותיו, שאחרי הפיכת סדום ועמורה שכבו עם אביהן בשכרותו.
לוהחמישי הוא מקרה דינה, שיצאה "לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ" (לד, א) בשכם. היא נחטפה, נאנסה והוחזקה כבת ערובה בידי בנו של השליט המקומי. הדבר גרר את אחיה שמעון ולוי לנקמת דמים קשה בתושבי העיר, ויעקב לא סלח להם על מעשה זה עד יום מותו.
לזוישנו, לבסוף, מקרה יוסף ואשת פוטיפר. אשת השר המצרי חמדה את יופיו של עבדו העברי וניסתה לפתותו. יוסף מיאן והסביר לה כי בעלה נותן בו אמון "וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ. וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים?" (לט, ט). היענות לה תהיה מעשה של חוסר נאמנות ושל ניאוף כאחד, חטא דתי ופשע מוסרי. אשת פוטיפר נוקמת בו בתלונת שווא על אונס, העולה לו במאסר.
לחאלו הן שש סצנות בסיפור־על. כאשר בן למשפחת הברית עוזב את הסביבה הביתית שלו ובא במגע עם האוכלוסייה הסובבת, הוא נכנס לעולם של מין זמין, עולם הפקר המזמין אלימות, רצח, אונס, האשמות שווא ומאסרים על לא עוול.
לטמיקומן של הסצנות רב משמעות. רובן מתרחשות בערים. ובספר בראשית, ערים אינן מקום טוב. את העיר הראשונה בונה הרוצח הראשון, קין (ד, יז). העיר הגדולה, בבל, נעשית סמל להיבריס. סדום מייצגת את ההפקרות ששררה בערים הקדומות ביחס למבקרים מן החוץ. ייתכן אפילו שיש קשר בין המילה "עיר" לבין השורש עו"ר, המייצג בשיר השירים עוררות מינית. ערים הן מקומות שהנאמנות המינית מתכרסמת בהם.
מאיננו יודעים בוודאות מה בדיוק מבקשים הסיפורים הללו שנסיק מהם, אך אפשר להציע אפשרות: ארוס המתחבר עם כוח הוא איום על הצדק, על שלטון החוק ועל כבוד האדם. כאשר שליט רואה אישה מצודדת ברור מאליו שאם היא נשואה חיי בעלה בסכנה. ההמון אינו מסתפק באונס הומוסקסואלי, ואנשים כגון לוט המנסים לעצור את ההמון נכנסים הם עצמם בצל הסכנה. נסיך עירוני יכול לחטוף נערה ולאונסה ולקבל גיבוי מאביו. השילוב בין תאווה מינית לשלטון חסר חוק מוביל לתפיסת בני אדם כאמצעים לסיפוק היצר וכחומר ביד בעל היצר. כך היה; כך גם יהיה. כך הוא בין קופי־האדם: זכר האלפא שולט בגישה אל הנקבות. מציאות זו גרמה לפרויד לתאר את תסביך אדיפוס כתסביך של קנאה מינית ולהעמידו בלב תורת הנפש שלו.
מאהטיעון נגד האלילות בספר בראשית מוגש כמעט אך ורק בלבוש של מוסר מיני, וליתר דיוק בדמות תיאורן של חברות שאין בהן מוסר מיני. בין האלים במיתוסים שררה מתירנות מינית, תכופות בדמות גילוי עריות, לעיתים באכזריות חייתית. במקדשים אליליים רבים כיהנו קדֵשות. הרודוטוס מתעד תופעה זו במסופוטמיה, מקום מוצאו של אברהם. ההיסטוריון סטראבון אומר דבר דומה על הכוהנות המצריות במקדש נוא אמון. רעמסס השני, שעל פי סברה רווחת הוא פרעה של יציאת מצרים, התחתן עם בתו. האל הכנעני בעל הביס את אלת הים ואז נפל שדוד בפני אל המוות, אך הוא קם לתחייה מדי שנה להפרות את האדמה. ועוד ועוד. המיניות החריגה של האלים ושל עובדיהם נחשבה חיונית לפוריות האדמה ולחיים היונקים ממנה.
מבספר בראשית מפגין את הזעזוע של התפיסה המונותיאיסטית מכך. הנאמנות בנישואים אינה רק נורמה מקראית: היא המקבילה המקראית הקרובה ביותר ליחסים בין אלוהים לעמו. ישנו אל אחד ויש עם אחד, ישראל, שבחרו להיקשר זה בזה בברית אמונים. על שום כך תיארו הנביאים דרך קבע את העבודה הזרה כסוג של ניאוף: זהו מעשה של אי־נאמנות, הפרה של שבועת נישואים. הברית רואה את האהבה כנאמנות ולהפך. השילוב בין ארוס לכוח יוצר אלימות ומוות. אך כאשר הארוס משולב בנאמנות, נולדים אכפתיות וחיים. ההבדל בין אהבה לתאווה הוא שהתאווה משרתת את העצמי והאהבה את הזולת. אהבת האמונים היא הגרסה המוסרית של הארוס. כמאמר ה' לעם ישראל בפי הנביא הושע:
מג"וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה, וְיָדַעַתְּ אֶת ה'" (הושע ב, כא-כב).
מדביהדות אין שום ויתור על הגשמי. אין בה מנזרים, נדרי פרישות ושאר סיגופי גוף. שיר השירים הוא, בהקשר זה, הכרזה גלויה בזכות הארוס. לא התשוקה משחיתה, אלא הכוח. שני האוהבים שרים על אהבת אמונים, לא על אהבת נאפופים. שיריהם מעלים על הדעת את התום של גן עדן לפני החטא. הם שואפים לברוח מהעיר אל הגנים, אל הגבעות, אל השדה. כזו הייתה אולי כל אהבה אלמלא קלקל הנחש: אהבה שהיא עזה כמוות, אהבה שהיא כאש המזככת. שיר השירים עניינו כוח האהבה המטוהר מאהבת הכוח.
מהג. שלוש מגילות אהבה
מואולם שיר השירים אינו הספר היחיד במקרא על אהבה. האהבה היא רגש מורכב, ואי אפשר להגדירו מנקודת מבט יחידה, ואין כל ממדיו נגלים בבת אחת. בדרך מעודנת ועתירת מורכבות, כל שלוש המגילות הנקראות בשלושת הרגלים עוסקות באהבה; בשלבים שונים בה. שיר השירים, הנקרא בפסח, עוסק באהבה כתשוקה. האוהבים צעירים. אין הם מזכירים חתונה, בית, ילדים, אחריות. אין הם חושבים לא על מחר ולא על אחרים. כל דעתם נתונה זה לזו. היעדרו של האהוב ממלא את כל ישותה של האוהבת, והאוהב אחוז געגוע לאהובה. כך ראוי שהאהבה תהיה למשך זמן מה – כדי שתהיה עמוקה ומשמעותית ביתר הזמנים.
מזמגילת רות, הנקראת בשבועות, עוסקת באהבה כנאמנות. רות נאמנה לחמותה נעמי, ובֹעז לנעמי, לרות ולמורשת המשפחה. המגילה עומדת בסימן החסד. תחילתה במוות, באלמנוּת ובעריריות, וסופה בנישואים ובהולדת ילד – שכן עניינה הוא כוחה של האהבה לגאול את היגון ואת הגלמידוּת, לרכך את חיינו בעולם הזה. מה שחסר בשיר השירים יש בה: נישואים, המשכיות ושמירת אמונים, חסד שאינו עוזב "אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַמֵּתִים" (רות ב, כ). גם הדברים הללו הם בעיני היהדות חלק מרכזי באהבה, שכן אין אנו רק העצמי שלנו. אנחנו גם חלק משרשרת הדורות החיה.
מחבסוכות אנו קוראים סיפור שלישי על אהבה: אהבה שהזדקנה והחכימה. קל לטעות במגילת קהלת ולראות בה מסה על התפכחות, אך זאת בגלל סדרה של אי־הבנות באשר למשמעות מילת המפתח בה, "הבל". היא מתפרשת בדרך כלל כ"שטויות", "חוסר טעם" או "שווא", ומכאן שקהלת סבור שהחיים חסרי תכלית. אך הבל פירושו האד הנפלט בנשיפה, וקהלת מתכוון לדבר על חלופיות החיים על פני האדמה. בתחילת המגילה מחפש המחבר את אושרו בחוכמה (פילוסופיה), בעונג, בשחוק, בצבירת העושר, בבתים וגנים יפים, בפיתויי החול הנצחיים. הוא מגלה שאף לא אחד מהם יכול לנצח את המוות. הקניינים מתמידים, אך בעליהם עוברים מן העולם. החוכמה אולי לא תמות, אך החכם כן.
מטאיך מנצחים את המוות בכל זאת? לא בחיפוש אלמוות בעולם הזה, אלא בשמחה: אותה חדווה בעלת עושר רוחני ומוסרי שהמשורר ויליאם בלייק כתב עליה, "הַכּוֹבֵל אֶל עַצְמוֹ שִׂמְחָה / אֶת חַיָּיו הַכְּנֵפִים מַשְׁחִית. / הַנּוֹשֵׁק לַשִּׂמְחָה בִּמְעוּפָהּ / חַי בִּזְרִיחָה נִצְחִית". קהלת לומד שהאושר נמצא לא במה שיש לנו (שאנו כובלים אל עצמנו) אלא במה שאנו חולקים עם הכלל. הוא קיים לא היכן שאנו משקיעים את כספנו אלא היכן שאנו נותנים מעצמנו. הוא טמון בעבודה ובאהבה: "רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כֹּל יְמֵי הֶבְלֶךָ, כִּי הוּא חֶלְקְךָ בַּחַיִּים וּבַעֲמָלְךָ אֲשֶׁר אַתָּה עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (ט, ט). זו אהבה שגדלה מתשוקה לאחריות ומאחריות לשמחה קיומית: השמחה שבהיותנו עם האדם אשר אהבנו.
נהמסר המהותי של היהדות כלול לא באחת מן המגילות הללו אלא בצירוף של שלושתן. הארוס הוא האש הנותנת לאהבה את איכותה הגואלת, משַנַּת־הלב, המוכוונת אל הזולת. הנישואים הם קשר הברית ההופך את האהבה לחובה של נאמנות ומביא לעולם חיים חדשים. הרעוּת, הניסיון והחיים שנחיו היטב מניבים שמחה, מילה המופיעה רק פעמיים בכל שיר השירים, ואינה מצויה כלל במגילת רות, אך במגילת קהלת היא נאמרת 17 פעם.
נאהאהבה כתשוקה; האהבה כנישואים, כהולדה וכהמשכיות; והאהבה כאושר שאיננו כלֶה – שלושה שלבים של אהבה, שאדם עובר בהם במהלך חייו וגם במהלך השנה ועונותיה: שיר השירים באביב, רות לעת קציר, וקהלת בסתיו, כשהימים מתקררים והלילות מתארכים. במגע פלאים של חדוות גילוי, קהלת נחתם בעצה "וּזְכֹר אֶת בּוֹרְאֶיךָ בִּימֵי בְּחוּרֹתֶיךָ, עַד אֲשֶׁר לֹא יָבֹאוּ יְמֵי הָרָעָה וְהִגִּיעוּ שָׁנִים אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵין לִי בָהֶם חֵפֶץ" (יב, א) – ובזאת מחזירנו אל תסיסת נעורינו, אל האביב ואל שיר השירים. אל ההתחלה.
נבד. אהבה וצדק
נגהיהדות עניינה האהבה. אבל אין היא שוגה לחשוב כווירגיליוס כי omnia vincit amor, האהבה כובשת הכול. חלק נכבד מספר בראשית מציג, למרבה ההפתעה, דווקא את הבעיות שהאהבה מחוללת.
נדאברהם מביא את האהבה אל עולמנו. אבל אין זאת אהבה קלה. מפגשנו הראשון בתורה עם השורש אה"ב בא בתחילת הניסיון הנורא מכולם: עקדת יצחק. "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ, אֶת יִצְחָק" (בראשית כב, ב). לא פשוט לקבוע מה מנוסה בניסיון הזה, אך ברור שהוא קשור לאהבה. על פי הפרשנות הקונבנציונלית, אלוהים מנסה את אברהם בבקשו ממנו להקריב את האהוב עליו מכול, כדי לראות אם הוא אוהב את אלוהים יותר ממה שהוא אוהב את בנו. הפרשנות המועדפת עליי היא שניסיון העקדה נועד לדחות דחייה מוחלטת את העיקרון שרווח בעולם העתיק ואשר נודע במשפט הרומי בשם patria potestas, עיקרון שקבע שהילד הוא רכוש אביו. אלוהים לא בדק את נכונותו של אברהם להרוג את בנו; ביהדות, הקרבת ילד אינה הנַעלה מכל הסגולות כי אם השפלה מכל המידות הרעות. הדבר שבדק אלוהים הוא נכונותו של אברהם לוותר על בעלותו על בנו. אבל את הדיון הזה נשמור להזדמנות אחרת. כאן חשוב לנו טיבו המדויק של השימוש הזה, הראשון, בשורש אה"ב, דווקא בניסיון קשה. האהבה אינה פשוטה. היא מובילה לקונפליקט ולשאלה: את מי אתה אוהב יותר?
נההשורש אה"ב מופיע 15 פעם בספר בראשית, תמיד בין אנשים וכמעט תמיד כמבוא למריבה. יצחק אוהב את עשו ורבקה אוהבת את יעקב – והדבר מתניע יריבות אחים שהיא מן הבולטות במקרא. יעקב אוהב את רחל אבל מתומרן במרמה לשאת את לאה. לאה מרגישה לא אהובה ("וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה" – כט, לא), והדבר מוביל לא רק למתיחות מוחשית בין האחיות, אלא גם לקרע בין ילדיהן. אהבת יעקב ליוסף ("וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו" – לז, ג) מובילה לקנאה מצד יתר הבנים, למזימת רצח, ולבסוף למכירת יוסף לעבדות במצרים, המעשה שגלגל את שרשרת המאורעות שהובילו ליציאה לגלוּת.
נוזו תובנה חשובה ובלתי צפויה. האהבה – ממשית, לוהבת, זו המאנישה אותנו והמוליכה אותנו למעשים גדולים של מסירות והקרבה עצמית – האהבה הזו מאחדת אך גם משסעת, ומשסעת בשעה שהיא מאחדת. היא יוצרת יריבויות על תשומת לב ועל חיבה. בלי האהבה הזאת, יסוד מהותי באנושיות שלנו חסר. אבל היא מחוללת בעיות אשר עלולות לקרוע משפחות לגזרים ולהצמיח ניכור ואף אלימות.
נזגורם נוסף מוכרח אפוא להיכנס לזירה: האהבה כצדק. דבר מה גדול מהמשפחה צריך להיות הנַשָּׂא שלה. האהבה חייבת להפוך מצורה של שארוּת בשר לעבותות חברתיים. לשם כך נדרשה הגלות. משום כך צריך היה שמות לבוא אחר בראשית. הדרך אל הארץ המובטחת עוברת בחוויות מעצבות של רדיפה ושל מִדבר.
נחשלושה דברים חייבים לקרות לפני שתוכל האהבה להיעשות בסיס לצמיחת אומה. ראשית, אנשים צריכים להרגיש קשורים זה לזה בחוויה משותפת של סבל. הם צריכים להיות יותר ממשפחה מורחבת גרידא. משפחות מתקוטטות לפעמים, ולעיתים גם מתפרקות. בספר בראשית, צאצאיו של אברהם הם משפחה. רק בפרק הראשון בספר שמות אנו שומעים לראשונה מילה המתארת אותם בדרך חדשה: "עַם". יש קשר בין המילים "עַם" ו"עִם". עם הוא אנשים אשר, באופן מהותי מאוד, נמצאים זה עִם זה. הם חולקים גורל כאוב אחד, זוכרים אותה היסטוריה; הם הלכו יחד במסע. זהו הדבר הראשון שקורה להם ביחד.
נטהדבר השני הוא שהעם נעשה גם ל"עֵדה". עדה היא ציבור, היא קהילה, והמילים קרובות המשפחה הן "עֵד" ו"יַעד". שארות בשר ורגשות אחווה וגורל משותף אינם מספיקים. מוכרח להיות גם מעשה של עדות משותפת, וחייבת להיות מחויבות לעבודה משותפת למען טוב משותף. זהו היעד, או הייעוד, של העדה.
סושלישית, ריבונה של האומה שנוצרה בדרך זאת חייב להיות הריבון המצוי מעבר למצב האנושי: אלוהים בכבודו ובעצמו. שאם לא כן, האומה תידרדר, כמו כל אומה אחרת, לתחרות על מעמד ועל כוח, שבה החזקים יגברו, החלשים יסבלו, והעם יתפצל למעמד שליטים ומעמד נשלטים. זו חייבת להיות חברה שבה צורת הכוח הלגיטימית היחידה היא כוח מואצל, שררה על תנאי שתישלל מבעליה אם יפר את הקוד המוסרי שהוא כפוף לו. היא צריכה להיות "אומה אחת בחסות אלוהים". אחרת יהפוך הצדק שבה לאותו צדק שתיאר תרסמיאכוס באוזני סוקרטס: האינטרסים של הצד החזק. זה איננו צדק כי אם שרירות.
סאזו בדיוק מהות המסע שאנו הולכים בו בספירת העומר, מפסח עד שבועות. במצרים בני ישראל נעשו עם. הם סבלו ביחד. הם פיתחו תחושה של גורל משותף. שבועיים לפני צאתם לדרך הם קיבלו את המצווה הקיבוצית הראשונה – קידוש החודש, כלומר קביעת הזמנים – ועל ידי קיומה נעשו עדה (שמות יב, א-ג). בהר סיני, בשבועות, הם באו בברית עם ה', עשוהו ריבונם היחיד, וקיבלו על עצמם, כל יחיד וכולם ביחד, אחריות לאומה כמכלול. הברית, חוזה מדיני שרָווח במזרח הקדום, נעשתה למין נישואים־בגדול, עבותות אהבה בין אל האוהב את העם הזה, את צאצאיהם של הראשונים ששמעו את קריאתו ונענו לה, לבין עם החב לאל הזה את חירותו. הברית, גילומה של האהבה־כנאמנות, קיבלה שם ביטוי נעלה כחוקתה וייעודה של אומה.
סבה. הפוליטיקה של האהבה
סגלפנינו אפוא מיזם לאומי מן המרשימים בהיסטוריה כולה: כינון חברה שהמלכד אותה הוא אהבה – שלוש אהבות. "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו, ה). "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח). "וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (דברים י, יט). אין עוד מערכת מוסר כזאת.
סדהחברה נבנית על יסוד האהבה לרֵע ולגֵר. אין זה סוג מופשט של אהבה. היא מיתרגמת לצווים מעשיים. ספקו לאביון מזון מפאת השדה ומשארית הקציר. תנו לו לאכול כחפצו מיבולי השנה השביעית, והפרישו לו מעשרות בשנה השלישית ובשנה השישית. אחת לשבע שנים שמטו חובות ושחררו עבדים עברים. הקימו בתי משפט ברחבי הארץ והבטיחו לכול גישה הוגנת אליהם. ודאו כי לא שכחתם איש בחגיגות מועדיכם, ולא שללתם מאיש את כבודו. נהגו בהגינות בפועלים שלכם ובמי שלווה מכם כסף, ותנו לעבדיכם יום מנוחה שבועי. כך מתאר משה את אתיקת האהבה הזאת:
סהוְעַתָּה יִשְׂרָאֵל, מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו, וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ ... הֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם, הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ – רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק ה' לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה. וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם, וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד, כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים, הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד, עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה. וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (דברים י, יב-יט).
סוחזון ייחודי זה עיצב את אופקיו המוסריים של המערב (ישנן דתות מזרחיות, הבולטת בהן היא הבודהיזם, המתבססות אף הן על אהבה, אך זוהי אהבה קוסמית יותר ואישית פחות). חיי המוסר, בעיני היהדות, הם שילוב של אהבה ושל צדק: חסד ורחמים, צדק ומשפט. האהבה פרטיקולרית; הצדק אוניברסלי. האהבה בין־אישית; הצדק על־אישי. האהבה מחוללת אתיקה: את חובותינו כלפי הקשורים אלינו בשארוּת בשר או מתוך הסכמה. הצדק מחולל מוסר: את חובותינו כלפי כל בני האדם, מעצם היותם בני אדם. האהבה והצדק כאחד מושתתים על אהבתנו לאלוהים ועל אהבתו לנו. היתוך זה בין המוסרי לרוחני הוא סימן הזיהוי המובהק של נביאי ישראל.
סזקולעים לכך דבריו של סיימון מאי באהבה: היסטוריה:
סחתפיסת הצדק פורצת הדרך שביסוד מצוות האהבה בספר ויקרא היא אבן דרך בהיסטוריה של האהבה במערב. לא צדק קר, הקובע סולם מכני של תגמולים קבועים, אלא צדק המכניס את הזולת, כיחיד בעל צרכים ואינטרסים, אל תוך מערכת יחסים של כבוד הדדי., p. 17.
סטהאהבה מן הסוג המתקיים בתוך המשפחה משועתקת כאן אל החברה כולה. הצדקה, שהיא צדק מתוך אהבה, והחסד, שהוא נתינה מתוך אהבה, הם יסודותיה של חברה זו. בנייתה של החברה על יסודות אלה היא הניסיון הגדול הראשון בהיסטוריה להשתית חברה (להבדיל ממדינה) על אהבה שהורחבה באורח רדיקלי.
עזהו אחד הקשרים שבין שיר השירים לפסח. חברה הבנויה על אהבה היא ניגודה הקוטבי של חברה המושתתת על פחד. גזרות ההריגה נגד בני ישראל במצרים החלו בדברי פרעה "הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ. הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ, פֶּן יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ וְעָלָה מִן הָאָרֶץ" (שמות א, ט-י). הדיכוי הוא פרייה של פוליטיקת הפחד. זהו היפוכה של פוליטיקת הצדק והאהבה, הפוליטיקה של הברית והאחריות המשותפת, המיוסדת על כיבוד אנושיותו של כל יחיד ויחיד תחת ריבונותו של האל.
עאו. לאהוב ולהיאהב
עבבלעדי האהבה, היהדות אינה מובנת. איזה דבר מבלעדי האהבה היה מותיר את האל נאמן לעמו שנטש אותו שוב ושוב? כמה פעמים היה עם נשאר נאמן לאל שמפעם לפעם נראה כאל שנטש? יש בספרי המקרא תשוקה, עוצמה, להט שאין להסבירם באופן אחר. שפה נועזת מופיעה לכל אורכו. בדבּרו אל הושע משווה ה' את ישראל לפרוצה. בדבּרו אל בני עמו האבלים על חורבן ירושלים אומר מקונן איכה כי "הָיָה אֲדֹנָי כְּאוֹיֵב" (ב, ה). כל צד מאשים את משנהו בהיעלמות. אלוהים קורא אל האדם "אייכה?", ויש שהאדם משמיע אותה קריאה כלפי אלוהים. התנ"ך אינו מפתה אותנו ולו לרגע לחשוב שהאהבה היא קלה, רגועה, אידילית. ובכל זאת, היא תמיד לוהטת, אף פעם לא פחות מכך. המוקד הסֵיסמי של הלהט הזה נמצא בשיר השירים, והוא אשר הופך את המגילה הזו, כדברי רבי עקיבא, לקודש הקודשים של המקרא.
עגהאהבה הזאת היא, מאז ועד עתה, הלב והמעיין של החיים היהודיים. היא הייתה במאה השנייה לספירה, כשהוציאו את רבי עקיבא להורג והוא אמר לתלמידיו, "כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה '[וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ...] וּבְכָל נַפְשְׁךָ' – אפילו נוטל את נשמתך; אמרתי, מתי יבוא לידי ואקיימנו? ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו?". היא הייתה בעת מסעות הצלב, כאשר יהודים באשכנז טרפו נפשם בכפם כדי שלא ימירו את דתם בכפייה. היא הייתה במאה השתים־עשרה, כאשר הרמב"ם הגדיר מהו לעבוד את ה' מאהבה:
עדוכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתרה רבה עזה עד מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד – כאֵלוּ חולֵי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשוכבו בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, ושוגים בה תמיד.
עההיא הייתה גם במאה השש־עשרה, כאשר כתב רבי אליעזר אזכרי את שיר הערגה לה' שאנו שרים בקבלת שבת, "ידיד נפש":
עויָרוּץ עַבְדְּךָ כְּמוֹ אַיָּל,
יִשְׁתַּחֲוֶה אֶל מוּל הֲדָרְךָ .
יֶעֱרַב לוֹ יְדִידוֹתְךָ
מִנֹּפֶת צוּף וְכָל טַעַם.
עזוהיא נמצאת לנו בכל יום חול, בפיו של היהודי המניח תפילין "כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ" (שיר השירים ח, ו), אשר, תוך שהוא מלפף את רצועת התפילין סביב אצבעו כטבעת נישואים, אומר את מילותיו של הנביא הושע: "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה, וְיָדַעַתְּ אֶת ה'" (ב, כא-כב).
עחהיהודים היו העם שיכור־האלוהות, ולא פעם עודם כאלה. כי ביהדות ידיעת האל איננה צורה של תיאולוגיה, כי אם צורה של אהבה. הרי זה מלוא פירושה של המילה "ידיעה" במקרא. זו מילה רוויַת ארוס: "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר" (בראשית ד, א). זוהי ידיעתה של האינטימיות: ידיעה עמוקה, רגשית, פיזית ורוחנית בעת ובעונה אחת. האהבה, ורק היא, היא צינור השפע של ברכת אלוהים לעולם. הכוהנים העומדים לברך את הציבור מברכים תחילה את ה' שציווה אותם "לברך את עמו ישראל באהבה", כי רק כאשר אנו אוהבים אנו יכולים להיות מוליכיה של אהבת ה'.
עטאפלטון חשב שאנחנו אוהבים את היפה. ההבדל בין עמדתו לעמדתה של היהדות דק אך עמוק: לשיטתנו, מה שאנחנו אוהבים נעשה יפה. היופי אינו יוצר אהבה. האהבה היא היוצרת את היופי. לכן עם ישראל לא הפנים מעולם את דימוי המצורע והמנודה שהדביקו בו מלעיזיו הרבים. "שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה, בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם" (שיר השירים א, ה). אם אנו יפים בעיני ה', די לנו בכך. נראה לי שזהו המקור הנכון לכבוד עצמי והסוג הנכון של אהבה. כי לאהוב את אלוהים הוא לאהוב את העולם שהוא ברא ואת האדם שהוא עשה בצלמו. לאהוב את אלוהים הוא לאהוב את עמו, על כל פגמיו. להיות אהוב על אלוהים הוא הגדולה במתנות, היחידה שאי אפשר לאבד.