מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםמועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — תעלומת שבועות
אשבועות הוא חידה עטוית מסתורין שנטמנה בתעלומה.
בהוא היחיד בין החגים האמורים בתורה שהתורה אינה מציינת את תאריכו. אנחנו יודעים בדיוק את מועדיהם של פסח ושל סוכות. כך גם ראש השנה ויום כיפור. לכל אחד מהם קבוע יום, או ימים, במעגל השנה. לא כן שבועות. התורה אינה מציינת בשום מקום שעלינו לחוג אותו ביום זה וזה בחודש כך וכך. היא רק אומרת:
גוּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת, מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם, וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'... וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם, כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ. חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם (ויקרא כג, טו-כא).
דבספר דברים הכתוב ספציפי אפילו פחות:
ה"שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ; מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת" (דברים טז, ט).
וגם בהנחה שיום תחילתה של ספירת שבעת השבועות ידוע לנו, כל עוד קידשו את החודשים על פי עדות ראייה (כלומר עד המאה הרביעית לספירה) לא היה לשבועות תאריך קבוע והוא עשוי היה לחול בשלושה תאריכים שונים. החודש העברי יכול להיות בן 30 יום או בן 29 יום. אם ניסן ואייר היו שניהם בני 30 יום, שבועות חל בה' בסיוון. אם שניהם היו בני 29 יום, חל שבועות בז' בסיוון. רק אם אחד מהם היה בן 30 יום ומשנהו בן 29 יום חל שבועות בו' בסיוון. במציאות כזו, קשה להבין איך יכול חג נייד זה לציין מאורע היסטורי כלשהו.
זאך הבעיה הקשה ביותר היא הגדרת היום של תחילת ספירת העומר. עסקנו בכך בהרחבה בפרק הקודם. נזכיר בקצרה שבלב המחלוקת נמצא הביטוי "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת". האם "השבת" היא החג, יום טוב ראשון של פסח, כפי שמקובל עלינו, או אולי היא שבת במובנה המילולי הבסיסי, כלומר יום השבת, ואז חג שבועות יחול תמיד ביום ראשון בשבוע? הריבוי החריג של ההבנות משקף את השסעים העמוקים בין היהדות הרבנית לזרמים אחרים. זרמים שדחו את התורה שבעל פה נצמדו למובן המילולי של "שבת".
חנוצר כאוס, ועד היום יש לו זכר בדמות "יום טוב שני של גלויות". נהוג לחשוב שהלכה זו, המכפילה בחוץ לארץ את יום מקרא הקודש האסור במלאכה לכדי יומיים, מקוֹרהּ במנגנון קידוש החודש בימים עברו. אי אפשר היה לדעת מראש אם החודש שלפני החג ימנה 29 או 30 יום – ובשל הקושי לשלוח בתוך שבועיים, מראש חודש עד החג, שליחים לכל קהילות הגולה, הוכפל היום־טוב ליתר ביטחון.
טאך הסיבה אחרת. כשבית המקדש השני היה קיים לא היה צורך ביום כזה בבבל, כי ההודעה על קידוש החודש הופצה בשרשרת משואות מירושלים עד בבל. אלא שמחלוקות על לוח השנה, שאחת מהן נגעה לקביעת תאריכו של חג השבועות, גרמו לכך שאנשים חיבלו בתהליך במזיד. על כן הומרו המשואות בשליחים. מתוך כך נולד דין יום טוב שני. דין זה חב אפוא את קיומו לא להיעדרה של טכנולוגיית תקשורת מהירה, שהרי הייתה כזו, אלא להיעדר אחדות וכבוד הדדי בתוך עם ישראל. הינה כי כן, עבודה לאל אחד לא תמיד פירושה התלכדות לעם אחד.
יהמוזרות השנייה של שבועות היא שהתורה אינה קושרת אותו לשום מאורע היסטורי. פסח מציין את יציאת מצרים. סוכות מזכיר לנו את ארבעים שנות הנדודים במדבר. לשבועות אין התורה נותנת ממד היסטורי. אנחנו מכירים אותו כ"זמן מתן תורתנו", תאריכו של מעמד הר סיני. אך קישור היסטורי זה אינו נעשה בתורה, וגם לא בנביאים ובכתובים. רק בתלמוד אנו מוצאים לראשונה קישור כזה.
יאכאמור, עד למאה הרביעית שבועות עשוי היה לחול בה' בסיוון, בו' בו ובז' בו. ואם חג השבועות נע על פני שלושה ימים אפשריים, משמע שלא תמיד הוא חל ביום מתן תורה, שתאריכו הוא אחד ומסוים. אך גם באשר לתאריך זה, זמנו המקורי של מתן תורה, שוררת אי־ודאות. בגמרא מתועדת מחלוקת בעניין בין חכמים לרבי יוסי. חכמים הצביעו על ו' בסיוון. רבי יוסי – על ז' בו. אף שזו דעת יחיד, אי אפשר לפוטרה בהינף יד. רבי יוסי נודע בבהירות ובדיוק של פסיקותיו ההלכתיות. לשיטת רבי יוסי, בימינו בארץ ישראל שבועות לעולם אינו חל ביום מתן תורה – שהרי הוא נחוג רק בו' בסיוון.
יבוכך, בכל מקורות היהדות העיקריים – המקרא, המשנה והתלמוד – נתונים מועדו וטעמו של חג השבועות בסימן שאלה ומחלוקת. המחלוקת הפרשנית סביבו נוגעת לא רק להבנת הפסוקים העוסקים בו אלא גם לקשר שלהם לאירועים ההיסטוריים. על כן העיון בחג הזה מרתק כל כך. הוא נוגע בשאלות שהן סלעי היסוד של קיומנו: מהו להיות יהודי, ולמה להיות יהודי. חג השבועות מתגלה, בין היתר, כחג הזהות היהודית.
יגא. חג הארץ
ידבין כל הערפילים האופפים בתורה את חג השבועות, עניין אחד מזדקר בבהירות גמורה. שבועות הוא חג חקלאי. בספר שמות הוא מתואר כ"חַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה" (שמות כג, טז). בספר במדבר הוא מכונה "יוֹם הַבִּכּוּרִים" (כח, כו). בספר דברים נקבעת תחילת ספירת העומר "מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה" (טז, ט). בפרשת המועדות בספר ויקרא נקטעת הסקירה של מקראי הקודש מיד לאחר מסירת פרטיו של חג השבועות לצורך מצווה שאינה קשורה כלל לחגים, ושהופיעה כבר ארבעה פרקים קודם לכן: "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט: לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם" (כג, כב). קיום מצווה זו מתואר בחיות במגילת רות. בכל מקום בתורה שחג השבועות נזכר בו, אנו יכולים כמעט לשאוף את ריח השדה, לנשום את האוויר הפתוח ולראות את שדות החיטה הבשלה. זהו, לעילא ולעילא, חגם של החקלאים.
טועל פי סוגיה תלמודית אחת, במסכת מְנָחות, עניין זה הוא שהדריך את הזרמים שקבעו את שבועות ביום א' בשבוע. כאשר שאל רבן יוחנן בן זכאי זקן בייתוסי אחד איך ייתכן שמכל המועדים רק שבועות חל ביום קבוע בשבוע ולא ביום קבוע בחודש, השיב הלה, "משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע שעצרת יום אחד הוא. עמד ותִקנהּ אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגין שני ימים" – מנוחה כפולה הראויה לאיכרים בתום תקופת הקציר המפרכת.
טזאך הבעיה נותרת על כנה. הרי גם פסח וסוכות הם חגים חקלאיים ועונתיים. פסח הוא חג האביב. סוכות הוא חג האסיף, המגיע לאחר עונת הקיץ ובפרוש הסתיו. אולם לכל אחד מהם יש גם ממד היסטורי מוצהר. כפילות זו היא שייחדה את חגי ישראל בעולם העתיק. חגים חקלאיים היו לכל עם. טבעי ושכיח הוא לראות את מעשה אלוהים בטבע. עם ישראל היה הראשון שראה את יד האל גם בהיסטוריה, ושתפס את הזיכרון הלאומי כחובה דתית. משום כך נראה כי לשבועות היה עוד מראשית קיומו גם ממד היסטורי – שעניינו ארץ ישראל. הוא ציין את מימוש הבטחת הארץ.
יזזוהי השערה בלבד, אבל יש לה כמה וכמה תימוכין. הראשון הוא מחזור הספירה בן שבעת השבועות הקודם לחג הזה ואין דוגמתו. מקבילו של מחזור זה הוא מחזור השמיטה והיובל: "וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים, וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה" (ויקרא כה, ח). עניינם העיקרי של השמיטה והיובל, אף כי לא היחיד, הוא שדות, יבול, עבודה חקלאית ובעלות על הקרקע. ספירת העומר טבועה בחותם החקלאות גם בגלל העומר עצמו, מנחה שהובאה מראשית קציר השעורים, שהנפתו קובעת את תחילתה; ובסופה, מביאים בחג השבועות קרבן שתי הלחם, העשוי מחיטים מן היבול החדש. שבעה שבועות אלה הם אפוא הזמן שהבריות היו מודעים בו, יותר מבכל עת אחרת, לברכת ה' "המוציא לחם מן הארץ". רבי דוד אבודרהם אף שִׁיער שמטרתה של ספירת העומר להזכיר לעם הטרוד כל כך במלאכתו בשדות את בוא חג השבועות, שאחרת היה נשכח. זהו הזמן המתבקש לחוג בו את זכייתנו בארץ המובטחת והמבורכת.
יחשנית, במערכת שלושת הרגלים ישנה לָקונה. פסח עוסק בתחילת המסע ממצרים. סוכות מזכיר לנו את שנות הנדודים עצמן. חסר חג לציון סוף המסע, ההגעה אל היעד. ההיגיון אומר שזה חג השבועות. מעניין לראות שכך אכן היה בהתיישבות העובדת בימי שיבת ציון המודרנית. ישראל החילונית אימצה את שבועות כחג שעניינו ברכת הארץ.
יטשלישית, נושאם של חמשת חומשי תורה כמכלול הוא הבטחת הארץ. בספר בראשית אלוהים מבטיח את הארץ שבע פעמים לאברהם, פעם אחת ליצחק ושלוש פעמים ליעקב. ההיסטוריה היהודית מתחילה באברהם ההולך לו מארצו וממולדתו ומבית אביו "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית יב, א). שאר חומשי התורה, משמות עד דברים, עוסקים כולם במסעם של בני ישראל ממצרים אל הארץ הזאת. אם מתן הארץ הוא ההבטחה האלוהית העילאית, מוזר לחשוב שאין חג המציין את הגשמתה.
כרביעית, בספר יהושע מסופר כיצד לאחר שבני ישראל עברו את הירדן הם אכלו מתבואת הארץ ובכך נתנו ביטוי סמלי לקץ הנדודים במדבר. כך מסופר: "וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח, מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ, וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן, וַיֹּאכְלוּ מִתְּבוּאַת אֶרֶץ כְּנַעַן בַּשָּׁנָה הַהִיא" (יהושע ה, י-יב). כלומר, המן חדל לרדת באותו יום שנקבע (על פי הבנתנו, הבנת התורה שבעל פה) להנפת העומר ולתחילת הספירה לקראת חג השבועות. ואם כך, מדי שנה בשנה הזכיר היבול החדש לבני ישראל את היום שבו הם טעמו לראשונה את טעמה של "אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה" (דברים ח, ח).
כאאנו יודעים בדיוק כיצד התנהלה ההיזכרות הזאת. התורה מגדירה את שבועות כ"יום הביכורים", ומצווה כי בהגיעו למקדש עם ראשית פרי אדמתו יצהיר החקלאי כך:
כבאֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ; וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי, ה' (דברים כו, ה-י).
כגפסוקים אלה מוכרים לנו היטב משום שזה כאלפיים שנה לפחות הם נמצאים בלב ההגדה של פסח ונדרשים בה בהרחבה. אבל הקשרם המקורי הוא הבאת הביכורים למקדש, החֵל בשבועות, והם אף מכונים "מקרא ביכורים" או "וידוי ביכורים". הכרזתו השנתית הקבועה של כל איש ישראל על ההיסטוריה הלאומית עוסקת במתנת הארץ. חג הביכורים, ביכורי פרי הארץ הזאת, נותן את האות לאמירתה של ההצהרה. הדבר מחזק עד מאוד את השערתנו שזכר הכניסה לארץ ישראל הוא הממד ההיסטורי שאפיין את שבועות בימי המקרא. ביום הזה, אחת לשנה, היו בני ישראל מודים לה' על יבולה של הארץ, ובמקדש סיפרו את סיפור הגעתם אליה. הקשר בין השמחה על תנובת הארץ לבין ההודיה לה' על הכניסה אליה עלה בנאומיו של משה עוד קודם לכן:
כדכִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה – אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם, עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר; אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן, אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ. אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם, לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ... וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ (שם ח, ז-י).
כהפסוקים אלה מתפרשים בדרך כלל כמקור המקראי למצווה לברך על המזון, אך לא מן הנמנע שהם היו גם הבסיס לחגיגה שנתית בשבועות. נאמר שוב: זאת השערה בלבד. אך כוחה בכך שהיא ממלאת משבצת חיונית. כלומר, אם אין ההשערה הזאת נכונה, אין לעם ישראל שום טקס שנתי לציון העובדה ההיסטורית החשובה ביותר לקיומו הלאומי: שהוא חי בארץ שה' נתן לו כמימוש הבטחתו העתיקה לאבותיו. לא פסח ולא סוכות עוסקים בכך. עניינם ההיסטורי ביציאת מצרים ובגלות. שבועות סוגר את המעגל ומציין את השיבה הביתה. זהו, כנראה, הממד ההיסטורי שלו, הנגלה בווידוי הביכורים והמסומל בקורבן שתי הלחם המיוחד לשבועות.
כואם נכון הדבר, מתפרשים לנו גם שני מנהגי חג ותיקים: אכילת מאכלי חלב, וקישוט בית הכנסת (ואף הבית) בירק – בענפים, בעלים ובפרחים. החלב מזכיר לנו את השבח הנפוץ ביותר לארץ ישראל בתורה – 15 פעם הוא מופיע בה, "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ". הירק מזכיר את ברכתו של ה' לעם אם ישמור לו אמונים, ברכת שגשוגה החקלאי של הארץ: "וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ" (דברים יא, טו).
כזעוד ייגזר מכך כי שלושת הרגלים עומדים כנגד שלושה סוגים של לחם. פסח עניינו "לחם העוני" שאבותינו אכלו במצרים. סוכות נקשר במן, ה"לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם" (שמות טז, ד) שה' נתן לבני ישראל בארבעים שנות נדודיהם; כזכור הסוכה עצמה מסמלת את ענני הכבוד שהופיעו לראשונה זמן קצר לפני הופעתו הראשונה של המן (שמות יג, כא; טז, י). ושבועות, על קורבן שתי כיכרות הלחם המיוחד לו (ויקרא כג, יז), עניינו לחם החופש הנאפה מתבואת הארץ המובטחת. כך היה, כנראה. אבל קרה דבר ששינה מן היסוד את משמעותו של חג השבועות בעיני חוגגיו.
כחב. גלות וזהות
כטעם ישראל איבד את ארצו. בשנת 722 לפני הספירה כבשה אשור את ממלכת ישראל והגלתה את אוכלוסיה. אלה הם עשרת השבטים האבודים. כעבור מאה ורבע המאה הכריעה בבל את ממלכת יהודה, ולקחה בשבי את מלכה ועוד אחרים מקרב מנהיגיה. בשנים 588 עד 586 שבה בבל ותקפה את יהודה, והפעם, בתום מצור ממושך על ירושלים, החריבה את המקדש. הטראומה הנוראה זועקת אלינו מקינות מגילת איכה כאילו אך זה עתה אירעה.
למי שאיבד את ארצו אינו יכול להמשיך לחגוג את קבלתה. אין אדם יכול לשמוח על תנובת שדותיו אם שדותיו אינם עוד בידיו. אין אדם יכול להודות לאלוהיו על הבית שנתן לו – בשבתו בגלות. "אֵיךְ נָשִׁיר אֶת שִׁיר ה' עַל אַדְמַת נֵכָר?", שואלים הגולים היושבים־גם־בוכים על נהרות בבל (תהלים קלז, ד). כל התקוות שליוו את צאצאי אברהם ושרה מאז יצאו הללו למסעם אל ארץ ההבטחה עלו בעשן. זה היה המשבר החמור ביותר בימי המקרא.
לאכאן עלתה על במת העלילה תכונה מעניינת של ההיסטוריה היהודית. בדרך כלל, בתולדות העמים, הארץ קודמת למשפט. אנשים מתיישבים באזור. הם מתפתחים: קבוצה, חמולה, שבט. הם מפתחים חקלאות. הם בונים כפרים ואז עיירות ואז ערים, ולבסוף אומות ולפעמים אימפריות. רק בשלב מאוחר יחסית בתהליך הזה מופיעים בקרבם מבנים משטריים, ואיתם חוקים המסדירים את היחסים בחברה. ה"איפה" קודם ל"איך". בתולדותיהן של אומות, הקשר לארץ ראשוני. הוא קשר גוף, קשר דם. החקיקה, לעומת זאת, משנית ומותלֵית.
לבבמקרהו המיוחד של עם ישראל, סדר הדברים הפוך. תחילה בא החוק, ורק אחריו הארץ. בהר סיני, שבעה שבועות בלבד אחרי שעזבו את מצרים המשעבדת, עברו בני ישראל חוויה ששינתה את זהותם. הם באו בברית עם אלוהים. הם קיבלו עליהם את מלכותו. הם התחייבו לחיות על פי חוקיו. זה היה הרגע המכונן שלהם כיֵשות מדינית.
לגההשלכות מרחיקות לכת מאין כמותן. אם החוק קדם לארץ, הוא יישאר גם באובדנה. אם הברית קדמה להשגת העצמאות המדינית על פני פיסת קרקע, היא תישאר גם לאחר אובדן העצמאות והמדינה. את הדבר הזה ממש הבטיח אלוהים לישראל טרם בואם אל הארץ. בסוף רשימת הקללות הנוראה בספר ויקרא מופיעה הבטחה מופלאה:
לד"וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם" (ויקרא כו, מד).
לההמסר הזה היה בפי כל הנביאים שחיו בימי הכיבוש והגלות או חזו את בואם. "אֵי זֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת אִמְּכֶם אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּיהָ?", שואל ה' בפי ישעיהו (נ, א); כלומר, לא נתתי לכם גט. אפילו יחדלו השמש, הירח והכוכבים להאיר, אומר בשם ה' ירמיהו, עדיין יהיה ישראל עמי הנבחר (לא, לד-לה). "הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל", אומר ה' בפי יחזקאל בחזון העצמות היבשות (לז, יב).
לובבבל, בעזרת אישים כגון הנביא יחזקאל, החלו הגולים להבין כי אף שאיבדו את ארצם, עדיין עומדת להם הברית. עודם עַם ה'. עודו מַלכָּם. בעת ההיא הייתה התורה ל"מולדתו הניידת של היהודי", כביטויו המפורסם של היינריך היינה. היא הייתה ארצם שבתודעה, נופם האקס־טריטוריאלי, קן מפלטם המטפיזי. היא הייתה העדות לעבָרם והערֵבוּת לעתידם. אין עוד עַם שחָב הרבה כל כך לְסֵפר.
לזאת אשר קרה בגלות בבל איננו יודעים אך אנו יכולים לשער בכוח הגיוננו. שָם שָבו היהודים וגילו את התורה כמפתח לזהותם. אנו יודעים את זאת על סמך מה שקרה כאשר שני אישים יהודים מרכזיים, עזרא הסופר ונחמיה הפוליטיקאי־המנהלן, עזבו את בבל ושבו אל ארץ ישראל באמצע המאה החמישית לפני הספירה. מוטרדים מדעיכתם של החיים היהודיים, הם פתחו ביוזמה אדירת השלכות. כפי שכבר תיארנו בפרקים קודמים, הם כינסו אספה לאומית בשער המים בירושלים וניהלו את סמינר חינוך־המבוגרים המתועד הראשון בהיסטוריה.
לחבספר נחמיה מתואר עזרא העומד על מגדל עץ בירושלים וקורא בתורה באוזני העם:
לטוַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל הָעָם, כִּי מֵעַל כָּל הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל הָעָם. וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת ה' הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל, וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲוֻּ לַה' אַפַּיִם אָרְצָה... וְהַלְוִיִּם מְבִינִים אֶת הָעָם לַתּוֹרָה וְהָעָם עַל עָמְדָם. וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא (ח, ה-ח).
מזמן קצר לאחר מכן הכריז העם באורח רשמי על מחויבותו לברית. זו הייתה תחילתה של תנועה היסטורית שצברה תאוצה לאורך חמש מאות השנים הבאות, והפכה את העם היהודי לעם התורה. משחרב הבית השני, חכמי התורה כבר מילאו את מקומם של הכוהנים והנביאים, ולימודה מילא את מקום הקורבנות.
מאעזרא ונחמיה עשו זאת כי הבינו שבטווח הארוך המערכה על הרוח משפיעה יותר מהמלחמה בשדה הקרב. הדבר התחוור לכול במאה השנייה לפני הספירה, כאשר ניסו היוונים הסלווקים בהנהגת אנטיוכוס הרביעי להאיץ את ההלניזציה בכוח, ולשם כך אסרו לקיים מצוות בציבור והכניסו מנהגים אליליים לעבודת המקדש. המכבים, קבוצת נאמני תורה בהנהגת בניו של הכוהן הזקן מתתיהו, השיבו מלחמה שערה, ניצחו, וחנכו את המקדש המטוהר בטקס שאנו מעלים את זכרו עד היום בחנוכה.
מבאלא שממשיכיהם, המלכים החשמונאים, התייוונו הם עצמם עד מהרה, בחרו להם שמות יווניים ונטלו לעצמם כתר מלוכה וכתר כהונה־גדולה גם יחד, בניגוד להפרדת הרשויות הנלמדת מן התורה. ככל הנראה, זו הייתה התקופה שבה קבוצת כוהנים שנפשם קצה בשחיתות שפשתה במקדש החליטה לעזוב את ירושלים ולחיות בפרישות בקומראן, הקבוצה שאנו מכירים כיום בזכות מגילות ים המלח.
מגהפלגנות הדתית בשלהי ימי בית שני הייתה קיצונית וטרגית. על פי יוספוס פלביוס, הוא יוסף בן מתתיהו, הסיעות העיקריות היו הצדוקים, הפרושים והאיסיים. בתוך המחנה הפרושי נתגלע קרע חמור בין האסכולות ההלכתיות של בית הלל ובית שמאי – חמור עד כדי כך שחז"ל אמרו שהתורה עמדה בסכנת התפצלות לשתי תורות. לכך נוסף עם הזמן שסע פוליטי מחמיר והולך בשאלת היחס לשלטון הרומי: האם להשלים עמו או למרוד בו. היו מתונים, קנאים, וגם טרוריסטים שנודעו בשם סיקריים. פלביוס, עד ראייה למאורעות הללו, מצייר תמונה מבעיתה של נצורים הנחושים להילחם זה בזה יותר מכפי שהם נחושים להילחם בצר הצורר אותם. בית שחדריו קמים זה על זה אינו יכול לעמוד. ירושלים נפלה שנית. והיא אף נפלה בשלישית, בכישלון מרד בר כוכבא כעבור כשישים וחמש שנה.
מדאלו היו מכות אנושות. שלא כבימי גלות בבל, הפעם לא היו נביאים שיציעו חזון משכנע בדבר גאולה קרובה לבוא. זה היה סופה של ישראל כשחקנית על במת ההיסטוריה, למשך כמעט אלפיים שנה. ידוע הסיפור על רבן יוחנן בן זכאי שהצליח להסתנן מן העיר הנצורה ולהגיע אל אוהלו של אספסיאנוס, מצביא הכוחות הרומיים בארץ. הוא חזה נכונה כי המצביא יתמנה בקרוב לקיסר האימפריה, ובתמורה הוציא ממנו הבטחה: "תן לי יבנה וחכמיה". עסקה זו הייתה לסמל הידוע ביותר של הישרדות היהודים לאחר חורבן. מן העת ההיא ואילך הייתה היהדות לדת של מורים, בתי ספר ובתי מדרש, אמונתם של המסורים לסֵפר ולא לסַיף.
מההשנים שלאחר החורבן היו שנות מבחן: איזו מצורותיה של היהדות תוכל לשרוד בלי ארץ, מקדש ומוסדות שלטון? היעלמותם של הצדוקים ושל כיתות ים המלח הייתה מהירה כברק. איננו שומעים עוד על האיסיים. השומרונים נשארו, אך במספרים קטנים. השורדים היו הרבניים, יורשיהם של הפרושים, שראו בלימוד התורה חוויה דתית נעלה אפילו מהתפילה ויצרו עולם רוחני שלם בדמות המשנה, התלמודים ומדרשי ההלכה והאגדה. הם רוממו את הלמדנות, את ה"מחלוקת לשם שמיים", ואת ההתעמקות ברצון ה' ברמה המעשית – וכך נעשו שותפיה של התורה עצמה בבריאת היקום העשיר, הרבגוני והמפורט להפליא של ההלכה. כך שרדה היהדות, למרות רדיפות, גירושים והשתסעויות כיתתיות מזדמנות, עד שלהי המאה השמונה־עשרה.
מוזה היה הישג מדהים. הרבנים השיגו מה ששום מנהיגות אחרת לא הצליחה לעשות בכל תולדות הדתות. הם עיצבו דרך חיים המסוגלת לשרוד גם בתנאים הקשים ביותר, וכל מכשול היה להם זרז ליצירתיות חדשה. הם־הם אשר החלו לדבר על חג השבועות כעל "זמן מתן תורתנו", יום ציוּנן של ההתגלות והברית בהר סיני.
מזאנחנו חיים את החיים בתנועה קדימה אך מבינים אותם רק במבט לאחור. תוצאותיהם של שני האסונות ההיסטוריים הנוראים, הכיבוש הבבלי והמרד הכושל נגד רומא, גרמו לנו להבין בדיעבד את מהותה של ההיסטוריה היהודית מראשיתה. החוק לא התקיים למען הארץ. הכיוון הנכון הוא ההפוך: הארץ התקיימה למען החוק. ה' נתן לבני ישראל את הארץ כדי שיקימו בה חברה מקודשת של צדק ושל רחמים. בסיס טריטוריאלי נחוץ לאדם לא כדי לפגוש את אלוהים בפרוזדוריה הפרטיים של הנפש – את זה הוא יכול לעשות בכל מקום – אלא כדי לכונן חברה ששכינת האלוהים בה ממשית ומתקיימת גם במרחב הציבורי.
מחרק כאשר איבדו היהודים את ארצם ונותרו עם תורתם הם הבינו שזה היה עניינו של חג השבועות עוד מראשית קיומו.
מטג. יום הברית
ניש ראיות לכך שחג השבועות ציין כבר מראשית קיומו את זמן מתן תורה.
נאראשית, לפי כל הדעות החג חל בחודש סיוון, החודש השלישי, ומעמד הר סיני הוא המאורע היחיד שהתורה מציינת שקרה בחודש זה. בני ישראל הגיעו למדבר סיני "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי" לצאתם ממצרים (שמות יט, א). כאן באה סדרה של חילופי דברים בין ה' למשה ובין משה לעם, שהיו כרוכים בעלייה של משה להר ובירידתו ממנו. או אז הורה ה' למשה לומר לעם להתכונן להתגלות שתהיה ביום השלישי. ואז – "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד, וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה" (שם, טז). יש דרכים שונות לחשב את לוח הזמנים של האירועים הללו, אבל ברור שההתגלות לעם ישראל בהר סיני הייתה בחודש השלישי – ובחודש הזה יש רק חג אחד: שבועות.
נבאין לפקפק במרכזיותו של מאורע סיני. עצם גודלו של המקום המוקדש לו בתורה מדבר בעד עצמו. בני ישראל מגיעים למדבר סיני בתחילת פרק יט בספר שמות, ועוזבים את המקום רק בבמדבר י, יא, "בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ". פחות משנה הם היו בסיני, אך התורה מקדישה לזמן זה כשליש מאורכה הכולל, ועל שלושים ושמונה מתוך ארבעים שנות הנדודים היא עוברת בשתיקה לבד מציון שמות המקומות שחנו בהם. אם לוח השנה העברי מתעלם מאירוע החשוב כל כך לתורה, ואילו למאפיין שולי יחסית של שנות הנדודים, הישיבה בסוכות, מקדיש חג בן שבעה ימים, הרי זה דבר תמוה ומרעיש.
נגיש ראיה נוספת. בספר דברי הימים ב' מסופר כי לאחר שהמלך אסא טיהר את ארץ יהודה מהאלילים, הוא הקהיל את העם למעמד של חידוש הברית:
נדוַיִּקָּבְצוּ יְרוּשָׁלִַם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לִשְׁנַת חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לְמַלְכוּת אָסָא... וַיָּבֹאוּ בַבְּרִית לִדְרוֹשׁ אֶת ה' אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם בְּכָל לְבָבָם וּבְכָל נַפְשָׁם... וַיִּשָּׁבְעוּ לַה' בְּקוֹל גָּדוֹל וּבִתְרוּעָה וּבַחֲצֹצְרוֹת וּבְשׁוֹפָרוֹת. וַיִּשְׂמְחוּ כָל יְהוּדָה עַל הַשְּׁבוּעָה, כִּי בְכָל לְבָבָם נִשְׁבָּעוּ וּבְכָל רְצוֹנָם בִּקְשֻׁהוּ וַיִּמָּצֵא לָהֶם. וַיָּנַח ה' לָהֶם מִסָּבִיב (דברי הימים ב' טו, י-טו).
נהתזמון המעמד לחודש השלישי מרמז שהוא התרחש בשבועות, ושחג זה נקשר לברית סיני. ייתכן אפילו שהכתוב רומז לכך בשימוש במילה "שבועה" ובפועל "וישבעו" לציון חידוש הנאמנות לברית עם ה'.
נווישנה גם ראיה מרתקת בספר היובלים. ספר זה נכתב באמצע המאה השנייה לפני הספירה בידי מחבר אלמוני שככל הנראה היה כוהן. הוא מספר את ההיסטוריה המקראית עד ימי משה מחדש על פי מחזורי היובלות. הספר לא נכלל בתנ"ך, אך הוא מתעד מפעם לפעם דברים שאינם מתועדים בתנ"ך, כגון זה שנציג עתה. חג השבועות, נאמר בו (ו, כד-כו), נחוג לראשונה בידי נח לציון הברית שאלוהים כרת אחרי המבול איתו ובאמצעותו עם כל האנושות. "לכן חרות החוק על לוחות השמים, כי ישמרו את חג השבועות בחודש הזה פעם אחת בשנה, לחדש את הברית בכל שנה ושנה". בהמשך נטען בספר כי ה' כרת את בריתו עם אברהם בראש חודש סיוון (יד, א). אם כן, ישנה מסורת קדומה הגורסת שחג השבועות הוא, מעל לכול, מועד כריתתן וחידושן של כל הבריתות המרכזיות בין ה' לאדם בתורה: עם נח, עם אברהם ועם בני ישראל בימי משה.
נזהרב דוד צבי הופמן, בפירושו לספר ויקרא, מוסיף כי "עצרת", שמו של חג השבועות בפי חז"ל, עשוי להיות קשור לכינוי שנתן משה ליום מתן תורה, "יוֹם הַקָּהָל" (דברים ט, י; י, ד; יח, טז). עוד כתב כי הטעם לכך שהתורה מקשרת את החגים למאורעות היסטוריים הוא רצונה להסביר מדוע אנו עושים פעולות מסוימות כגון הישיבה בסוכה. היות שבשבועות אין מצוות עשה מיוחדת, אין צורך בהסבר היסטורי. ומדוע אין מצווה שכזו בשבועות? לדבריו הדבר נועד להדגיש את אופייה המיוחד של ההתגלות בהר סיני: "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (דברים ד, יב). שום פעולה סמלית לא תוכל להכיל את חוויית שמיעת הקול מפי האל הבלתי נראה.
נחאך אם שבועות הוא יום השנה לברית סיני, מדוע אין לו תאריך קבוע בלוח השנה? הרמב"ן עונה על כך בפירושו לתורה. לדבריו, שבועות הוא לפסח מה ששמיני עצרת הוא לסוכות. בכל אחד מהזוגות הללו, החג השני הוא מעין חתימה המגיעה בתום ספירה של שבע: שבעה ימים בסוכות, שבעה שבועות של ספירת העומר מפסח. לחגי־החתימה האלה משותף הכינוי "עצרת": התורה מכנה כך את שמיני עצרת, וחז"ל קוראים כך, כאמור, לשבועות. על פי פירוש זה, מובנה של המילה "עצרת" הוא עצירה, עיכוב, סיגור וחתימה. חגי העצרת הם מועדים בזכות עצמם, אבל כל אחד מהם מציין סוף של משהו. אלה אינם מועדים בלתי תלויים, אלא הם מוגדרים על פי מה שבא לפניהם.
נטימי ספירת העומר שבין פסח לשבועות הם אפוא מעין חול המועד, ימי התווך בחג ארוך. פסח ושבועות הם ההתחלה והסוף של חג אחד ממושך. על כן אין התורה נוקבת בתאריך של חג השבועות: כי היום בשבוע או בחודש שחג זה חל בו חשובים פחות מכך שהוא מציין את סיום שבעת השבועות שהחלו בהנפת העומר. מן הסיבה הזאת בדיוק פירשה התורה שבעל פה את "ממחרת השבת" כמתייחס למחרת הפסח: כי ספירת העומר איננה מוסד העומד לעצמו, אלא עניינה הוא קשירת פסח ושבועות יחדיו.
סמהותו של קשר זה מוצגת בתחילת סיפור יציאת מצרים, כאשר ה' מתגלה אל משה בסנה הבוער. ה' מודיע למשה על שליחותו ואז אומר לו, "וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ: בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" (שמות ג, יב). במילים אחרות: היציאה ממצרים היא רק תחילתו של תהליך ששיאו בעבודת ה' בהר סיני.
סאפסח ושבועות הם בלתי נפרדים. ההתגלות בסיני לא הייתה אפשרית בלי היציאה ממצרים, אבל יציאת מצרים הייתה חסרת משמעות בלי ההתגלות בסיני. ה' לא פדה את העם מבית עבדים כדי להותירו לגורלו. זהו עמו שלו, "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" כמאמרו לפרעה בפי משה (שמות ד, כב).
סבאם כן, למה ארבעים ותשעה ימים? הרמב"ם וספר הזוהר נותנים תשובות שביניהן שוני עדין. הזוהר רואה את מתן תורה כנישואים בין ה' לעם. כמו שהכלה מיטהרת וסופרת "שבעה נקיים" לפני טבילתה, כך בני ישראל שנטמאו בטומאות מצרים ספרו שבעה שבועות נקיים; וכל יום מארבעים ותשעה ימי טהרה אלה טיהר אחד מארבעים ותשעה צירופי הספירות, אותן שפיעות מקודשות הקושרות את הבריאה לבורא. ואילו הרמב"ם אומר שביוצאם ממצרים ציפו בני ישראל למתן תורה, כשיאה של הגאולה, וספרו את הימים עד אליו "כמו שהמצפה לאדם האהוב עליו ביותר סופר את הימים בשעות".
סגאבל הרמז החשוב ביותר טמון בכינוי המסורתי לפסח "זמן חירותנו". החירות היהודית היא יותר מיציאה משעבוד. היא חירות הפרט וגם חירות הכלל: חירות שהחוק מושל בה, "שלטון החוקים, לא האנשים". ואם כך, החירות לא הושגה במלואה בפסח, כשבני ישראל יצאו ממצרים. הם זכו לחירות מלאה בשבועות, כאשר עמדו לרגלי הר סיני, קיבלו עליהם את הברית ונעשו לעם קדוש הנתון לריבונות האל. משום כך פסח ושבועות אינם שני חגים נפרדים, אלא תחילה וסוף של רצף זמן אחד – הזמן שנדרש לישראל לחדול להיות עבדים לפרעה ולהיעשות במקום זאת עבדי ה'.
סדד. לשכוח ולזכור
סההשאלה האמיתית אפוא איננה מתי נעשה שבועות "זמן מתן תורתנו", אלא מדוע חדל לזמן מה להיות כזה.
סובגלעין הזיכרון המשותף של עם ישראל, בלב הגדרתו העצמית, נמצאת ההכרה כי הנאמנות לברית סיני היא טעם קיומו של העם הזה והמפתח להישרדותו ולשגשוגו. זהו לקחו של כל ספר במקרא כמעט. זוהי תמצית חזונם של כל הנביאים. הם – ובייחוד עמוס, הושע, ישעיהו וירמיהו – אמרו לעם בכנות גמורה ובלהט רב שהפרת האמונים לה' תגרום לתבוסה צבאית ולאסון מדיני. ככל שקרב הדבר לבוא כך גברה ההתעלמות מהנביאים. שיאה היה אצל ירמיהו שהוגחך, הולעג, הושפל, הוכה, נידון למוות והושלך לבור, וכל זאת כי אמר לעם את אשר לא רצה העם לשמוע.
סזהסיפור שספרי הנביאים במקרא מספרים לנו על ימיהם של בני ישראל כריבונים בארצם, מימי יהושע עד גלות בבל, אינו סיפור מלבב. פעם אחר פעם נהה לב העם אחר אלילים מקומיים ומנהגים פגאניים, וכרוכות יחדיו בנהייה זו באו השחתה פוליטית, כוחנות, עשיית־עושר־ולא־במשפט והתעמרות באביונים. עמוס מונה את פשעי ישראל – "עַל מִכְרָם בַּכֶּסֶף צַדִּיק וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם, הַשֹּׁאֲפִים עַל עֲפַר אֶרֶץ בְּרֹאשׁ דַּלִּים וְדֶרֶךְ עֲנָוִים יַטּוּ" (עמוס ב, ו-ז). ישעיהו מתריע, "שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים, כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים; יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם" (ישעיהו א, כג).
סחהיו כמובן גם מלכים צדיקים שפעלו לתיקון המעוות, כגון אסא, יהושפט, חזקיהו ויאשיהו. אבל הרושם שאנו מקבלים הוא שעם כל כוונותיהם הטובות, הם עשו מעט מדי ומאוחר מדי. בדיווחו של המקרא על מלכי ישראל ויהודה אנו שומעים שוב ושוב את הסיכום העגום "ויעש הרע בעיני ה'". הקורא בתנ"ך תוהה בלי הרף – למה העם התעלם פעמים רבות כל כך מהאזהרות שהשמיעו הנביאים, ממשאותיו של משה ומלקחי ההיסטוריה הלאומית? ישעיהו ביטא פליאה זו בנבואה הפותחת את ספרו: "יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ, וַחֲמוֹר – אֵבוּס בְּעָלָיו. יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַע, עַמִּי לֹא הִתְבּוֹנָן" (ישעיהו א, ג). בהמות יודעות למי הן שייכות; עם ישראל לפעמים שוכח.
סטמכל תו ותג בהיסטוריה היהודית, אומרים הנביאים, עולה כמאליה הזיקה בין קיום המצוות לבין מצב האומה, בין שמירת אמונים לה' לבין הגורל שימונה לעם. אבל העם מתעקש להתכחש לכך. למרבה האירוניה, אחד המקרים הבודדים בתנ"ך שבהם אוכלוסייה שלמה שומעת לנביא הוא המקרה של האשורים אויבי ישראל בעיר הצבא נינווה, שנשמעו לנביא יונה.
עמדוע היה קשה כל כך לשכנע אנשים שעבודת האלילים היא להם למוקש והאמונה באלוהי אברהם ובברית סיני היא מקור כוחם? מפני שאנו רואים את ההיסטוריה בחוכמה שלאחר מעשה. קראנו את הספר. אנחנו יודעים איך הוא נגמר. אך כשאנו נתונים בתוך מהלכו, הכול נראה אחרת.
עאקטע קצר בספר ירמיהו זורה אור על כל תקופת המלוכה. הנביא הזהיר את העם כי אסון מתרגש לבוא. אם ימשיך העם במסלול שהוא הולך בו עכשיו, התריע, הבבלים יכבשו את הארץ ויחריבוה. וכך קרה. ירושלים ויהודה הן עיי הריסות. עכשיו חוזר הנביא ומפציר ביהודים שגלו למצרים להכיר סוף סוף בטעותם ולשוב אל ה'. אך העם מסרב בעזות מצח:
עבהַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלֵינוּ בְּשֵׁם ה' – אֵינֶנּוּ שֹׁמְעִים אֵלֶיךָ. כִּי עָשֹׂה נַעֲשֶׂה אֶת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר יָצָא מִפִּינוּ: לְקַטֵּר לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּיךְ לָהּ נְסָכִים, כַּאֲשֶׁר עָשִׂינוּ אֲנַחְנוּ וַאֲבֹתֵינוּ מְלָכֵינוּ וְשָׂרֵינוּ בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלִָם וַנִּשְׂבַּע לֶחֶם וַנִּהְיֶה טוֹבִים וְרָעָה לֹא רָאִינוּ. וּמִן אָז חָדַלְנוּ לְקַטֵּר לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים חָסַרְנוּ כֹל וּבַחֶרֶב וּבָרָעָב תָּמְנוּ (ירמיהו מד, טז-יח).
עגעל פי הבנתם של יהודים אלה, כל עוד הם עבדו אלילים (מְלֶכֶת השמיים היא כנראה עשתר, אלת הפוריות, האהבה והמלחמה המסופוטמית), חייהם היו שלווים וטובים. רק כאשר חדלו לעשות זאת (כוונתם כנראה לתקופת יאשיהו) הם התחילו לסבול. עלינו להטות אוזן לדברים הקשים האלה ולעכל את משמעותם.
עדבטווח הקצר אין מתאם מיידי בין נאמנות לה' לבין הצלחה לאומית בזירת ההיסטוריה. זאת הבעיה. ירבעם השני היה מן המלכים המצליחים ביותר של ממלכת ישראל. הוא ישב על כיסאו ארבעים ואחת שנים ו"הֵשִׁיב אֶת גְּבוּל יִשְׂרָאֵל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד יָם הָעֲרָבָה" (מלכים ב' יד, כה). אבל הוא עשה "הָרַע בְּעֵינֵי ה', לֹא סָר מִכָּל חַטֹּאות יָרָבְעָם בֶּן נְבָט אֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל" (שם, כד). מנשה מלך יהודה שב ובנה "אֶת הַבָּמוֹת אֲשֶׁר אִבַּד חִזְקִיָּהוּ אָבִיו, וַיָּקֶם מִזְבְּחֹת לַבַּעַל וַיַּעַשׂ אֲשֵׁרָה". דומה שהוא לא הניח שום תועבה מוסרית ודתית אפשרית. הוא בנה "מִזְבְּחוֹת לְכָל צְבָא הַשָּׁמָיִם בִּשְׁתֵּי חַצְרוֹת בֵּית ה', וְהֶעֱבִיר אֶת בְּנוֹ בָּאֵשׁ וְעוֹנֵן וְנִחֵשׁ וְעָשָׂה אוֹב וְיִדְּעֹנִים; הִרְבָּה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' לְהַכְעִיס"; "וְגַם דָּם נָקִי שָׁפַךְ מְנַשֶּׁה הַרְבֵּה מְאֹד עַד אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת יְרוּשָׁלִַם פֶּה לָפֶה" (שם כא, ב-טז). למרות כל זאת הוא מלך, ככל הנראה בהצלחה, חמישים וחמש שנים – ולעומתו נכדו המלך יאשיהו, שהיה מן המלכים הצדיקים ביותר בתולדותינו, נהרג בקרב בטרם עת.
עהמתבונן בן הזמן ההוא היה מבין מדוע לא שמעו בקול ירמיהו, ולמה הבשורות הרעות שבפיו עוררו טינה כלפיו. בגמרא מסופר שהמלך מנשה התגלה לרב אשי בחלומו. רב אשי התכוון לדרוש על רשעתו של מנשה. המלך אמר לו בחלום: אילו היית שם, היית אוחז ומגביה את כנף גלימתך ורץ אחריי. רק במבט לאחור האמת שבדברי הנביא נראית לעין.
עולתופעה הזאת יש שם טכני: אפקט עקומת ה־J. הכוונה לכך שהתוצאה של כל תיקון חיוני של מגמה – מפּיחוּת במטבע עד מהפכה נגד משטר מדכא – תהיה בהתחלה שלילית, ורק אחר כך חיובית. דברים מידרדרים לפני שהם משתפרים. מזמור תהלים צב, מזמור שיר ליום השבת, אומר כי הרשעים צומחים כעשב והצדיקים כתמר. בטווח הקצר הרוע משגשג, אך לא בטווח הארוך. הנבואה, במהותה, מאירה לנו את הטווח הארוך. בשעה שאנשים אחרים שרויים בשלווה, הנביא רואה את החורבן שבדרך. כשאחרים מוכי אבל וטראומה, הנביא כבר רואה את הנחמה הרחוקה.
עזהנביא נמצא תמיד בעמדת נחיתות לעומת להקת נביאי השקר והחצרנים החנפים, האומרים לשליטים את מה שהם רוצים לשמוע ולא את מה שהם צריכים לשמוע. תשובתו של העם לירמיהו הייתה, כשלעצמה, תשובה מזעזעת; אך לא מנקודת המבט של הרגע. מי שיחפש מִתאם מיידי בין קודש לגודש כלכלי, בין תשובה לגמול, יחפש לשווא. עם המציאות הזו נאלצו הנביאים להתמודד רוב זמנם. דברים רעים קורים לאנשים טובים, בשעה שאנשי עוול משגשגים. זה הטריד את ירמיהו ואת איוב ואת כל מי שביקש לזהות את הצדק האלוהי בערפילי ההיסטוריה והאירועים.
עחרוב אורכה של תקופת המקרא, הארץ הייתה חשובה לעם יותר מן המצוות. בחג השבועות, להודות לה' על השדות ועל תנובתם היה קל יותר מלהודות לו על התורה התובענית והמגבילה. עניין זה הוא ההופך את תולדות חג השבועות לדין וחשבון על מצבה הקולקטיבי של הנפש היהודית. זוהי אחת התופעות האירוניות בהיסטוריה שלנו: התקופות היצירתיות ביותר ברוחניות היהודית באו כשעם ישראל לא ישב על אדמתו: בתקופה שמאברהם עד משה, ובזמן גלות בבל, ושוב אחרי חורבן בית שני.
עטלעומת זאת, כאשר היו לעם ארץ ועצמאות, הוא נטה לגלוש לעבודת אלילים ולפלגנות פנימית. תקופת השופטים נגמרה בתוהו ובוהו ואף במלחמת אזרחים. בתקופת המלוכה, הממלכה התפצלה לשתיים כבר לאחר כהונתו של המלך השלישי. החשמונאים, שהחלו את דרכם כטהרנים דתיים, התייוונו והושחתו בתוך דורות ספורים. משה צדק בנאומיו החזיוניים בספר דברים. האתגר האמיתי, אמר, לא יהיה העבדות אלא החירות; לא תלאות הנדודים אלא השפע שבבית. כפי שכתב ההיסטוריון פול ג'ונסון בספרו תולדות היהודים, "בתקופות שהיהודים נהנו מממשל עצמי ומשגשוג, דומה היה תמיד שהם נוהים אחר דתות העמים השכנים – דתות כנעניות, פלשתיות־פניקיות או יווניות, כל תקופה ודתותיה. דווקא בתקופות הקשות הם נצמדו לעקרונותיהם ופיתחו את העוצמות יוצאות הדופן של אמונתם, ואת המקוריות, הבהירות והקנאות שלהם".
פרק בלחצה של גלות בבל באו לעולם עזרא ונחמיה; רק הכיבוש הרומי הוליד את רבן יוחנן בן זכאי ואת הישיבה ביבנה. רק לאחר רצף אסונות, ששיאו בכישלון מרד בר כוכבא ובגזרות אדריאנוס שבעקבותיו, שב העם לשמוע את המסר המקורי של שבועות, שעניינו לא רק תבואה וביכורי יבול אלא אורח חיים שלפני יותר מאלף שנים הם כרתו ברית לקיימו.
פאאנו שנולדנו אחרי השואה יודעים שההשגחה העליונה לא תמיד נתונה בכוננות עליונה לזינוק מיידי של התערבות בהיסטוריה להצלתנו מאויבינו או מעצמנו. הקשר בין קיום המצוות למצב האומה עמוק מזה – ותובעני יותר. הנביאים ידעו את אשר העם לפעמים שכח: שישראל היא ארץ קטנה באזור שיש בו אימפריות גדולות ופוליטיקה אכזרית. כדי לשרוד בארץ הזאת, על העם היושב בה לאזור כוחות הגדולים ממידתו – ורק אם יאמין בדבר גדול ממידתו יימצאו לו הכוחות הללו. עם ישראל נעשה עם הנצח בגלל אמונתו באלוהי הנצח. אלמלא כן, אין כמעט ספק שהוא היה הולך בדרך כל שכניו, הכנענים והיבוסים והפריזים, המואבים והאדומים ואפילו האשורים והבבלים אדירי הכוח, ונמחק ממפת ההיסטוריה.
פבמשום כך היה שבועות, לאורך עידן ועידנים, החג הקשה ביותר להוקרה. קל לחגוג על הארץ ועל פרייה; קשה לשמוח בברית תובענית שאבותיך כרתו עם אלוהים בעידן אחר, במצב אחר – תלויים במים שהוא הוציא להם מן הסלע, במן שהוריד להם מן השמיים ובעמוד הענן שפרש עליהם במדבר. אך ברית זאת הייתה תמיד מקור כוחם של היהודים: אותו רגע בלתי נשכח בהר שאלמלא כן היה בלתי זכיר, כאשר אלוהים התחייב בפני עמו ועמו התחייב בפניו: "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה".
פגה. עַם הספר
פדלפעמים, טקסט קצר מגלם השתנות של ציוויליזציה שלמה. כזו היא אגדה אחת של חז"ל על דוד המלך. פעם ביקש דוד מהקב"ה לדעת מתי ימות. ה' סירב: "גזרה היא מלפנַי שאין מודיעין קצו של בשר ודם". לפחות, המשיך דוד, ספר לי באיזה יום בשבוע אמות. וה' ענה: בשבת. מאז, בכל שבת למד דוד תורה בלי הפסקה.
פהכשהגיע זמנו למות מצא אותו מלאך המוות בלימודו הרצוף: פיו לא פסק מגרסתו; וכשאדם לומד תורה אין כוחו של מלאך המוות יפה אצלו. משנוכח האורח כי משימתו לא תצלח טיכס מזימה. הוא השמיע קול רשרוש חשוד מתוך עץ סמוך. דוד טיפס על סולם לראות מה גורם לרעש, החליק ונפל. להרף רגע, בנופלו, פסקו שפתיו מלומר דברי תורה. את הרגע ההוא ניצֵל מלאך המוות למלאכתו.
פוסיפור זה ממחיש מה נשתנה בחיים היהודיים. בעיני חז"ל, דוד כבר לא היה בראש ובראשונה גיבור מלחמה, כובש הארץ ופוליטיקאי פיקח, ואפילו לא האיש שתכנן לבנות את בית המקדש. הוא נעשה תלמיד חכם. הקרבות הגדולים שהצביא התחוללו בשכלו. ביתו נעשה בית מדרש.
פזדוד נותר סמלו של עם ישראל – אך בהשתנות העם השתנה הסמל. לא היה זה עוד עם היושב על אדמתו ומרכזי חייו הלאומיים הם מלך, צבא, מקדש, קורבנות וכהונה – אלא עם שחייו הלאומיים מתנהלים בבית הכנסת, בבית הספר ובבית המדרש. כל עוד ימשיך העם הזה ללמוד תורה בלי הפסקה – רומז לנו הסיפור – מלאך המוות לא יוכל לו. היהודים היו עתה, ראשם ורובם, עם הספר ממש, העם של שבועות, העם של מעמד הר סיני. תיאופרסטוס, מתלמידיו של אריסטו, קרא להם "אומה של פילוסופים". במאה הראשונה לספירה כתב יוסף בן מתתיהו: "בקִרבנו אין אף איש אחד אשר לא יקל לו לספר את כל החוקים בעל פה מלפרש את שמו, כי כה הסכַּנו להגות בהם מראשית הגיענו לבינה עד אשר נעשו חרותים בלבבנו".
פחמעמד הקריאה הפומבית בתורה בהנהגת עזרא ונחמיה היה נקודת הזינוק לתהליך של שינוי יסודי בחיים היהודיים, תהליך ששלביו המוקדמים לוטים בערפל בשל המחסור במקורות כתובים מיהודה במאות הרביעית עד השנייה לפני הספירה. את העקבות הראשונים שאפשר להתחקות אחריהם נותן לנו רבי שמעון בן שטח, בן המאה הראשונה לפני הספירה. עד ימיו התקיים החינוך בעיקר בתוך המשפחה. רבי שמעון ייסד את מערכת החינוך הלאומית הראשונה בעם ישראל. הוא הקים ברחבי ממלכת יהודה מעין רשת של בתי ספר לבני 16–17. ההצלחה לא הייתה מלאה, ושנים אחדות לפני המרד הגדול יצר יהושע בן גמלא מערכת מקיפה יותר, אשר תוארה לימים בתלמוד במילים אלו:
פטזכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל. שבתחִלה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה למד תורה... התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים... ועדיין מי שיש לו אב היה מעלו ומלמדו, מי שאין לו אב לא היה עולה ולמד. התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך ומכניסין אותן כבן ט"ז כבן י"ז, ומי שהיה רבו כועס עליו מבעיט בו ויצא. עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע.
צמערכת חינוך זו הייתה הראשונה מסוגה בעולם. בתלמוד נמצאות גם התקנות הראשונות בעולם בענייני תנאי ההעסקה של המורים וגודל הכיתה. כפי שציין ה"ג' וולס בספרו תמצית ההיסטוריה, "הדת היהודית, משום שהייתה דת הספר, הובילה לניסיון הראשון לספק חינוך יסודי לכל הילדים בקהילה". מחוץ לעולם היהודי המצב היה שונה בתכלית. באנגליה המתקדמת, חוק חינוך חובה לכול התקבל רק בשנת 1870. בעולם העתיק לא היה שום דבר דומה לזה. אפילו ביוון העתיקה האקדמיות הגדולות יועדו לבני האליטה בלבד. היהדות הרבנית שמה לה למטרה לכונן חברה שכולה אוריינית. ההיסטוריון פול ג'ונסון קרא לזה "מכונה חברתית עתיקה ויעילה מאוד לייצור אנשי רוח".
צאאת עומק חלחולו של הלהט לחנך אפשר לראות בהלכה מעניינת. התורה קובעת כי אדם שהרג אדם אחר בשגגה גולה לעיר מקלט. חכמים פסקו כי אם תלמיד גולה, רבו גולה איתו – לא מפני שרובצת עליו איזו אשמה, אלא משום שהתורה אומרת על הגולה לעיר המקלט "וחי", ו"חיֵי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד – כמיתה חשובין". כאשר האמורא רבא גילה שאחד מתלמידיו איחר לשיעור כי האריך בתפילתו גער בו: "מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה!". הלימוד נתפס כחוויה דתית נעלה מן התפילה, כי בתפילה אנו מדברים אל אלוהים – ואילו בלומדנו תורה אלוהים הוא המדבר אלינו.
צבעם ישראל נעשה, במידה שאין דומה לה בשום תרבות אחרת, עם שעצם הישרדותו מושתתת על בית הספר, על בית המדרש, ועל תפיסת החיים כתהליך לימוד שאין לו סוף. על פי מסורת שהתהלכה בין האמוראים, יש להחרים או אפילו להחריב עיר שאין מלמדים בה את הילדים תורה, שכן "אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן". באיזה גיל יש להתחיל ללמד ילד תורה, שואל הרמב"ם, ומשיב: "משיתחיל לדבר". ועד איזה גיל חייב האדם ללמוד תורה? "עד יום מותו".
צגוכך, לאורך כל הדורות, קהילות ישראל העמידו את החינוך בראש סולם העדיפויות שלהן. הקהילה שילמה את שכר הלימוד של ילדי העניים, ולעיתים גם את משכורות המורים. הכסף נאסף במיסוי, או בחובת תרומה בעת עלייה לתורה, או בגבייה מדלת לדלת. רבנו תם, בצרפת במאה השתים־עשרה, פסק שכאשר יש מחסור בכספים לחינוך, אפשר להעביר לבתי הספר ולמלמדים כספים שיועדו למטרות אחרות.
צדבשעה שהגויים הסובבים אותם היו אנאלפביתים ברובם, ניהלו היהודים חיים המוקדשים ללימוד, ואת מקומות הכבוד בבית הכנסת נתנו לתלמידי החכמים. נזיר צרפתי בן המאה השתים־עשרה, מתלמידיו של אבלאר, כתב כי "יהודי, גם אביון שבאביונים, אם יש לו עשרה בנים ילמד את כולם קרוא וכתוב, ולא כמונו הנוצרים למטרות רווח, אלא כדי להבין את דבר האלוהים; ולא את בניו בלבד אלא גם את בנותיו".
צהאיכות החינוך הייתה שונה ממקום למקום ומעת לעת, אבל עד ימי המודרנה לא הייתה כמעט שום קהילה יהודית, גם לא קטנה, שלא החזיקה מוסדות חינוך ומורים. הנוסע בנימין מטודלה עבר בפרובנס בשנת 1165, ודיווח שבעיר פושקייר יש רק ארבעים יהודים – אך יש בה ישיבה גדולה. מרסיי, שאוכלוסייתה היהודית מנתה שלוש מאות נפש, הייתה לדבריו "עיר של גאונים וחכמים".
צובספרד של המאה החמש־עשרה, שרדפה את יהודיה עד צוואר, התכנסו רבנים ומנהיגי קהילות בעיר ואיאדוליד בשנת 1432 ותיקנו גביית מיסים על בשר, יין, מילה, חתונות והלוויות, לצורך הקמת קרן למימון בתי ספר בכל קהילה שיש בה חמישה־עשר בתי אב ומעלה.
צזבשטעטלים במזרח אירופה לימוד התורה הקנה לאדם יוקרה, מעמד, סמכות וכבוד. בעלי ממון כובדו, אך תלמידי חכמים כובדו יותר. בספרם המחקרי על השטעטל החיים הם עִם העם תיארו מרק זבורובסקי ואליזבת הרצוג את השפעתו של הדבר על המשפחה היהודית:
צחהסעיף החשוב ביותר בתקציב המשפחתי היה שכר הלימוד, שצריך היה לשלמו במועד הקבוע למלמד בחדר. "הורים יורידו את הירח כדי לחנך את ילדם". האם, שהייתה אחראית על חשבונות הבית, הייתה במידת הצורך מקצצת בהוצאות המזון עד קצה גבול היכולת כדי לשלם על חינוך בנה. אם היה המחסור בלתי נסבל היא הייתה ממשכנת את פניניה היקרות לה – ומשלמת את שכר הלימוד. הילד מוכרח ללמוד, הילד מוכרח להיעשות ליהודי טוב – בשבילה שני אלה היו היינו הך.
צטערכים אלה היו חלק מהיהדות עוד מראשיתה. בספר בראשית אומר ה' על אברהם, "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה'..." (בראשית יח, יט). אברהם נבחר להיות אב ומורה. בשתי הפרשיות הראשונות של קריאת שמע, אולי טקסט הליבה של אמונת ישראל, מציב משה את החינוך במרכז החיים היהודיים: "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים ו, ז). אך דרוש היה משבר קשה – חורבן וגלות – כדי להחזיר את הערכים הללו אל קדמת הבמה.
קביטוי קולע במיוחד נתן לכך חוקר היהדות יעקב ניוזנר:
קאהציוויליזציה כולה תלויה על קורי העכביש הדקיקים של הזיכרון המעבירים אותה מדור לדור. אם רק מחזור אחד של אימהות ואבות לא ינחיל לילדיו את מה שלמד מהוריו, תנותק השלשלת הגדולה של הלימוד והחוכמה. אם שומרי הידע האנושי ימעדו רק פעם אחת, נפילתם תמוטט את כל היכל הידע וההבנה., Lafayette, LA: Huntington House, 1993, p. 35.
קבבימים הקודרים ביותר בקורותיהם שבו היהודים וגילו אמת נושנה זו. מתן תורה בהר סיני, בחג השבועות הראשון, התגלה כמתנת עולמים.