מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםמועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — מה קרה בהר סיני?
אהמראה היה מבהיל. סערה הייתה: רעמים וברקים. ענן סמיך עטף את ההר. אש רשפה. שופרות רעשו. ההר רעד והארץ נעה. דבר מה כביר עמד לקרות. דומה היה שתבל חורגת מיסודותיה. מאורע היום ההוא בסיני, התגלות אלוהים לעם שלם, היה יחיד במינו: לא מאורע בזמן אלא מאורע ששינה את הזמן. כדברי הרמב"ם על מעמד הר סיני, "אמיתת ההשגה הזאת, וכיצד היה האופן בה, נסתר מאיתנו מאוד, מכיוון שלא קדמה לה שכמותה ולא תהיה אחריה".
באיינשטיין לימד אותנו שהאור, ואפילו הזמן, מתעקמים בקרבה גדולה לשמש. דבר דומה לזה קורה לתורה כשהיא מתקרבת לרגע שבו קבוצת עבדים נמלטים פוגשת את אלוהים בהר במדבר ומקבלת על עצמה את ייעודה. הזמן מאט, כמעט עד כדי עצירה.
גספר בראשית מכסה טווח זמן עצום, מבריאת העולם עד התבססות בני ישראל במצרים. ספר דברים, ספר נבואתו של משה באחרית ימיו, משרטט עתיד שיתחיל בכניסת בני ישראל לארצם ואחריתו מי ישורנה. הפרשיות הראשונות בספר שמות מתארות מאות שנות עבדות במצרים ואת היציאה משם, ושני השלישים האחרונים של ספר במדבר מכסים כמעט את כל ארבעים שנות הנדודים במדבר. לעומת זאת, לשהותם של בני ישראל לרגלי הר סיני, שארכה פחות משנה, מוקדשים חמישים ותשעה פרקים בתורה, משמות יט עד במדבר י ובתוך זה ספר ויקרא כולו. כאשר עצם מאיץ את תנועתו ושואף למהירות האור, מהלך הזמן מואט. אם לשפוט על פי מד הזמן של הסיפור המקראי, כך קרה בהר סיני.
דהתיאורים של מתן תורה במקרא מתמקדים ברובם בחיצוניוּת. "וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן תַּחַת הָהָר, וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם, חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל" (דברים ד, יא). "אֶרֶץ רָעָשָׁה, גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ, גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם, הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי ה'", שוררה דבורה (שופטים ה, ד-ה, וראו גם תהלים סח, ח-ט). ובכל זאת, כאשר קורה דבר דומה לאליהו הנביא בעומדו כעבור מאות שנים על אותו הר עצמו, הכתוב מבהיר כי ה' לא היה ברעש ולא באש ולא ברוח אלא ב"קוֹל דְּמָמָה דַקָּה" (מלכים א' יט, יא-יב). כפי שהדגיש משה עצמו, במעמד הר סיני "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (דברים ד, יב).
ההייחודי במעמד הזה, הופך הלבבות, ועם זאת בלתי מובן, הוא העובדה שהעם, כעם, שמע את קול אלוהים. אלוהים דיבר – לא רק אל נביא, לא בחזון או בטראנס, לא כקול פנימי, אלא כמאורע במרחב ובזמן הפומביים. הדבר מנוסח בביטוי עמום לתפארת בספר דברים: ה' דיבר ב"קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף" (ה, יט), כלומר, על פי רש"י, קול שלא הוסיף להישמע עוד לעולם, ועם זאת לא הפסיק להישמע לעולם. זה קרה פעם אחת אבל מתהדהד מאז ולתמיד.
וחכמינו נחלקו בשאלה מה בדיוק שמעו בני ישראל. יש אומרים שהם שמעו את כל עשרת הדיברות. יש אומרים שהם שמעו רק את השניים הראשונים. ויש אומרים שהם שמעו את כל העשרה, אך בפרץ אחד של צליל – ומשה צריך היה לפענחו באוזניהם מילה במילה. מנגד, יש אומרים שהם שמעו לא רק את מה שנחרת על הלוחות אלא אפילו את התורה שבעל פה שעתידים חכמים ללמוד בעזרת המידות שהתורה שבכתב נדרשת בהן.
זאולם דבר אחד ברור מהמתואר בספר שמות ובספר דברים כאחד. הקול נשמע בעוצמה כמעט מחרישת אוזניים. בני ישראל המבוהלים התחננו אל משה שיבקש מה' להפסיק: "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת" (שמות כ, טז). כאשר נשמע בחלל העולם קול המגיע מחוצה לו, הלבבות משתנים – אבל גם נחרדים. אף כי איננו יכולים לומר מה בדיוק קרה שם ואיך, אנו יכולים לנסות לשער למה. קול ההתגלות היה קול הבריאה. האל שאמר "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" הוא האל שאמר "יְהִי אוֹר" וברא בזאת את האור. כדי להבין את עוצמתו של הקשר הזה עלינו לחזור אל ראשית הסיפור המקראי על האנושות ולשאול למה היהדות היא דת של מילים קדושות ושל חוק שניתן מפי האל.
חלתרבויות האליליות של ימי קדם יש דבר אחד משותף עם האתיאיזם מבוסס־המדע בן זמננו. אלו ואלו גורסים שכל הקיים הוא פיזי, חומרי במהותו. הקדמונים דיברו על אלי השמש, הירח, הים, הסופה, הרעב, השיטפון, הרוח והגשם. המדענים בני זמננו מדברים על הכוח הגרעיני החזק ועל זה החלש, על גרביטציה ואנטי־גרביטציה, על תנודות קוונטיות ועל ששת הקבועים המתמטיים הנותנים לעולם את גודלו ואת צורתו. היכן שהקדמונים ראו גורל שרירותי וגחמני, המדענים רואים את ההפך: את הסדירות של הטבע המתנהל על פי חוקים קוסמולוגיים, פיזיקליים, כימיים וביולוגיים. אך לא אצל הראשונים ולא אצל האחרונים קיים מושג של התגלות. מה שאנו יודעים הוא, במובן הרחב ביותר, מה שאנו רואים. המציאות מוגבלת למה שאנו יכולים לגלות ולמדוד בטכנולוגיה הקיימת.
טהיהדות, לעומת זאת, עוסקת במשמעות; ומשמעות היא מה שאנו שומעים, לא מה שאנו רואים. היהדות מתעניינת במה שעושה אותנו לאנושיים, בסיבות להתנהגות שלנו, ובשאלה למה אנו מרבים כל כך להרוס את היקר מן היקר. אלה הם דברים שאי אפשר לצמצמם לאטומים, לחלקיקים ולכוחות. היהדות מדברת, מעל לכול, על סדרה מונומנטלית של מפגשים בין בני אדם לבין המציאות שמעבר לניתן לכימות ולחיזוי, מציאות שהיא לָעולם מה שהנפש היא לגוף. שאלת השאלות היא אפוא: איך אנו יכולים להתייחס למהות שכל כולה מעבר להשגתנו?
יהתשובה של המקרא מדהימה ביופייה ובפשטותה. המפגש בינינו לבין אלוהים דומה למפגש בין שני אנשים. ביני לבינך. אני יכול לראות את הגוף שלך, אבל אינני יכול להרגיש את כאבך. אם כן, איך אני יכול להיכנס לעולמך? באמצעות מילים. אתה מדבר, אני מקשיב. אני שואל, אתה עונה. אנחנו מתַקשרים. השפה היא הגשר הצר שמעל לתהום שבין נפשו של אדם אחד לנפש זולתו. הוא הדין לתהום שבינינו לבין נפש העולם. ההתגלות מתרחשת באמצעות דיבור. זה הדבר שקרה בהר סיני. האינסוף דיבר – והעולם רעד. בדממת השממה שמעו בני ישראל את קול האלוהים.
יאאם אלוהים דיבר בראשית הזמנים, מדוע נצרך לדבֵּר באמצע הזמנים? התשובה טמונה במה שהמקרא רואה בו את המאורע הגורלי ביותר בתולדות העולם. משברא אלוהים ברייה בצלמו, הוא נתן לה חופש. אבל ברייה זו שברא, האדם, הייתה גשמית, ועל כן כפופה לחשקים המתנגשים עם אלה של אחרים. כך התחיל סיפורה הארוך, האכזר והמר של האנושות.
יבאלוהים ברא את הסדר ונתן לאדם חופש. האדם פנה לבריאת כאוס, אי־סדר. זהו סיפורם של אדם וחוה, של קין והבל ושל האנושות לפני המבול – עולם של חופש בלי סדר. אחרי המבול הקימו בני האדם אימפריות שכוננו יציבות חברתית, אך זאת במחיר שלילת חירותם של אחרים. זהו השלב הבא בסיפור המקראי – ממגדל בבל אל מצרים הפרעונית. זה היה עולם של סדר בלי חופש. היוכלו הסדר והחופש להתקיים בצוותא? היהדות כולה היא תשובה לשאלה הזאת, וההיסטוריה היהודית כולה – פירוש לה.
יגתשובתה של התורה היא החוק. לא חוק טבע, חוק מדעי, חוק של סיבה ותוצאה הפועל על גופים נטולי תודעה בהיקף מיקרוסקופי או מקרוסקופי, אלא חוק מוסרי, אתי ורוחני: חוק המדבר אל בני אדם במלוא הכרת חירותם. על כן דיבר אלוהים בהר סיני. קל לברוא עולם חסר תודעה, רומזת לנו התורה. ספר בראשית מקדיש לבריאה זו רק שלושים וארבעה פסוקים. קשה הרבה יותר לברוא סדר חברתי שבו בני אדם חופשיים פועלים בצדק וברחמים. לכן לסיפור הר סיני מוקדשים חמישים ותשעה פרקים. בראשית הזמנים דיבר אלוהים והשמיע את החוקים היוצרים את עולם הטבע. בהר סיני הוא השמיע את החוקים המעצבים את העולם המוסרי; המזמינים את בני ישראל לבנות חברת מופת שתשמש את כלל האנושות כמעין ניסוי בקיום של חופש בתוך סדר.
ידהאנשים שאלוהים פנה אליהם במדבר היו עבדים שהשתחררו. הם ידעו מה הרגשתו של מי שמתייחסים אליו כאל מי שאינו לגמרי אדם. עכשיו היה הדבר מאחוריהם. אלוהים דיבר – ולב העניין היה שהוא דיבר לא אל אליטה אלא אל כולם: גברים, נשים וילדים. הוא אמר להם כי אף על פי שהוא אלוהי האנושות כולה ("כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ", שמות יט, ה), הוא מוכן לסכן את המוניטין שלו בהיסטוריה בקשירת שמו בשמם. הוא מציע להם ברית שאם היא תישמר היא תהפוך אותם ל"מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שם ו); או, אם להמיר את המינוח הכוהני בניסוח נבואי, תתקיים בהם ההבטחה "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים" (הושע ב, כא); ובלשון החוכמה, היא תיתן להם חוקים שיהיו "חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים" (דברים ד, ו).
טוכי רק החוק – החוק שמקבלים אותו מרצון, שמקיימים אותו מתוך מצפן, שלומדים אותו, שהוגים בו, שמפנימים אותו, שהורים מנחילים אותו לילדיהם הלאה בשלשלת הדורות, שאנשים מדברים בו בשבתם בביתם ובלכתם בדרך ובשוכבם ובקומם, חוק הגובר על כל העקרונות והסמכויות הארציים – רק חוק שכזה יכול לקיים חופש וסדר בכפיפה אחת. רק בהגבלה עצמית וולונטרית, שיסודה בהרגלים נרכשים של שמירת חוק, אנו יכולים לשמר את החופש שלנו ובו בזמן להרחיבו לעברם של אחרים. את זאת אמר אלוהים בהר סיני.
טזאיזו הוכחה יש לנו שזה מה שבאמת קרה, שהקול שבני ישראל שמעו ביום ההוא אכן היה קולו של אלוהים? הדת איננה מדע. התגלותו של האל שמעבר למרחב ולזמן בתוך המרחב והזמן איננה מאורע אמפירי שאפשר להמחישו בניסוי או לתארו בפרמטרים ההיסטוריים המקובלים. אך אין זה אומר שאין לנו ראיות לקיומו. בעיזבונו של הפילוסוף ז'אן־ז'אק רוסו נמצאו שורות אלו:
יזמראה מפליא ויוצא דופן הוא: עם גולה, שזה כמעט אלפיים שנה אין לו מקום ואין לו ארץ, עם שהתערב בנוכרים וספק אם עוד נותר בו צאצא אחד לגזעו הקדמוני, עם משועבד, נרדף, נלעג בפי כל האומות, הצליח בכל זאת לשמר את תכונותיו, את חוקיו, את מנהגיו, את אהבתו הפטריוטית לישות המדינית העתיקה שלו שלכאורה אבד לו כל קשר איתה. היהודים העמידו לנו מחזה מרהיב. חוקי נוָמה, ליקורגוס וסולון גוועו מזמן – ואילו חוקיו של משה, העתיקים מהם בהרבה, עודם חיים. אתונה, ספרטה ורומא נפחו נפשן עריריות, ולא נותרו להן צאצאים על פני האדמה; ואילו ציון החרבה לא איבדה את ילדיה.
הם מתערבבים בכל האומות אך לעולם אינם נטמעים בהן; כבר אין להם מנהיגים, ועדיין הם אומה; כבר אין להם מולדת, אך הם תמיד אזרחיה... כל אדם באשר הוא מוכרח להודות כי זהו פלא יחיד במינו, שהגורמים לו, אלוהיים או אנושיים, ראויים לחקירתם של חכמים ולהערצתם, שבע־שבעתיים מחוכמתן המדינית והחברתית הנערצה של יוון ורומא., no. 7843 (Neuchâtel.
יחהחוקים שבני ישראל קיבלו מאלוהים ביום ההוא בסיני אכן נעשו חוכמתם ובינתם לעיני העמים. הם הפכו עם קטן, שברירי וחסר ייחוד אחר לעם שהאריך ימים יותר מכל האימפריות שכבשוהו והרחיב בלי הרף את האופק המוסרי של האנושות.
יטא. תורה מן השמיים
כההתגלות בהר סיני לא הייתה רק אירוע דתי. היא הייתה גם אירוע פוליטי מיוחד במינו. נולדה בה אומה. לאורך ספר בראשית, יורשיו של אברהם היו משפחה מורחבת. בתחילת ספר שמות אנו נתקלים לראשונה בתיאורם כ"עם". פרעה אומר, "הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ" (שמות א, ט).
כאגורמים רבים הפכו אותם לעם. הייתה ביניהם קרבת משפחה: כולם היו צאצאי יעקב. הייתה תרבות משותפת: הם היו רועים, ועל כן מפוקפקים בעיני המצרים. הייתה גם היסטוריה: שורשיהם לא היו בארץ מצרים אלא מחוצה לה. מעל לכול, היה סבל משותף. ישעיה ברלין אמר שבדרך כלל הרגשתם של אנשים שנעשה עוול לעמם היא סדנת הייצור של האומות. ישראל נעשה עם במצרים ושם הוא נקשר בברית גורל.
כבבהר סיני, לעומת זאת, הם נעשו עֵדה, קהילה מדינית. ה' הזמין אותם להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש; זו הייתה הכרזת הייעוד הראשונה של עם ישראל, אולי הראשונה של אומה כלשהי. הברית שהם קיבלו עליהם נעשתה לחוקתם הכתובה כאזרחים ברפובליקה של אמונה תחת ריבונות האל.
כגהסיפא כאן היא המכרעת: "תחת ריבונות האל". מקובל לומר שעשרת הדיברות חוללו מהפכה מוסרית באנושות. הדבר נכון אך לא באופן שנהוג להבינו. בני האדם לא היו זקוקים להתגלות אלוהית כדי להבין שאסור לרצוח, לגנוב ולהעיד עדות שקר. הם ידעו זאת תמיד. קין נענש בידי אלוהים על שרצח את אחיו הבל, אף כי אלוהים עדיין לא ציווה "לא תרצח". כל כללי המוסר הרציונליים חייבו את בני האדם עוד מבריאתם, אמר רבנו נסים, הר"ן, בראשונה שבדרשותיו. לא בזאת טמונה המקוריות של ברית סיני.
כדהיא טמונה במקום עמוק יותר. התורה היא ביקורת מתמשכת על השימוש לרעה בכוח. היא מגיבה לאימפריות הענק הראשונות, האימפריה האכדית של סרגון (2334 עד 2279 לפני הספירה, בערך; ראו בראשית י, ח-י) והאימפריה הפרעונית המצרית. שתיהן נהגו לשעבד אוכלוסיות שלמות לבניית מיזמי ענק להאדרת שליטים שחשבו שהדבר יבטיח להם חיי עולם בשמיים ובארץ.
כהבעולם העתיק, הפוליטיקה והדת היו כרוכות יחדיו לבלי הפרד. ראש המדינה היה גם ראש הממסד הדתי, ונחשב אל־למחצה. עוצמתו הוקרנה בדמות מבנים מונומנטליים: זיקוראתים, פירמידות, ארמונות, מקדשים והיכלי קבורה. המלכים האכדיים זוהו כאלי ערי־המדינות השונות. הפרעונים נחשבו אלוהיים בחייהם, ואחרי מותם סגדו להם. בבבל, המלך היה מקבילו הארצי של האל מרדוכ שביסס את שלטונו אחרי ניצחונו על תיאמת, אלת התוהו. אצל החיתים המלך היה הכוהן הגדול ובמותו הצטרף לאלים. הנביא ישעיהו לועג למלך בבל שאמר בלבבו "הַשָּׁמַיִם אֶעֱלֶה, מִמַּעַל לְכוֹכְבֵי אֵל אָרִים כִּסְאִי וְאֵשֵׁב בְּהַר מוֹעֵד בְּיַרְכְּתֵי צָפוֹן, אֶעֱלֶה עַל בָּמֳתֵי עָב, אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן" (ישעיהו יד, יג-יד).
כוביסוד התרבויות הללו נמצא מיתוס קוסמולוגי. בשמיים יש היררכיה: השמש מושלת בהם. גם ביער יש היררכיה: האריה הוא מלך החיות. וכך גם בחברה. יש שנולדו לשלוט, ויש שנולדו להישלט. רק כך אפשר לקיים סדר. התורה היא מחאה נגד תפיסה זו של טבע האדם, משני טעמים: משום שהיא הופכת כמה אנשים לאלים – ומשום שהיא הופכת את יתר האנשים, רובם המכריע, לעבדים. הצהרתה הראשונה של התורה בנושא זה, וההחלטית ביותר, מופיעה כבר בפרק הראשון שלה. זוהי האמירה שאלוהים ברא את האדם בצלמו וכדמותו (בראשית א, כו-כז). כל בני האדם, ולא רק השליטים, נושאים בתוכם את צלם אלוהים, אך שום אדם אינו אל. אנחנו "רק" עשויים בצלמו, כולנו, וזה הרבה מאוד. יש, ומוכרח להיות, חיץ מוחלט בין שמיים לארץ, בין אלוהים לאדם. ועובדה זו נוגעת, מעל לכול, לכוח השלטוני.
כזהרעיון שאדם אחד יפעיל כוח על אנשים אחרים הוא עלבון עמוק למהותו של האדם. זה היה חטאו של נמרוד, יוזם מגדל בבל על פי המדרש. כך מתאר זאת המשורר ג'ון מילטון ביצירתו גן העדן האבוד:
כחבֶּן נַעֲוַת הַמַּרְדּוּת! אֵיכָכָה מְלָאוֹ לִבּוֹ
לְהִתְנַשֵּׂא עַל אֶחָיו לָקַחַת לוֹ מֶמְשָׁלָה
אֲשֶׁר אֲדֹנַי אֱלֹהִים לֹא חָלַק לוֹ?
הוּא נָתַן לָנוּ לִמְשֹׁל בְּמַעֲשֵׂי יָדָיו –
בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבַדָּגָה; אֲבָל בְּנֵי אָדָם
כֻּלָּם אַחִים הֵם, אֵין אָדוֹן וְעֶבֶד,
כִּי הָאָדָם חָפְשִׁי, וְאָדוֹן אֶחָד אֱלֹהִים,
וְעַז פָּנִים הַהוּא הַנֹּשֵׂא כֶּתֶר לֹא לוֹ;
לֹא לְבַד לַאֲנָשִׁים יַעֲשֶׂה עָוֶל וְחָמָס,
כִּי זֹמֵם מִגְדָּלוֹ גַּם לְהִלָּחֵם בֵּאלֹהִים.
כטלשום אדם אין זכות לשלוט על אחרים נגד רצונם. לזאת התכוון השופט והמצביא גדעון כאשר העם ביקש להמליכו. הוא ענה, "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם. ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם" (שופטים ח, כג).
לזה היה עניינה של ההתגלות בהר סיני. הסכמתו של העם הייתה לכך שה' לבדו יהיה מלכם ומחוקקם. זהו העיקרון הקרוי בפי חכמינו "קבלת עול מלכות שמיים". על פי חז"ל, את זאת אנו עושים באומרנו את הפרשה הראשונה בקריאת שמע. זוהי שבועת אמונים לה': "שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל, ה' אֱלֹהֵינוּ, ה' אֶחָד". או כפי שאנו אומרים זאת בתפילת "אבינו מלכנו", "אין לנו מלך אלא אתה". בני ישראל היו ל"אומה אחת תחת אלוהים".
לאזהו לב משמעותו של רעיון "תורה מן השמיים". כעבור שנים רבות, לנוכח העימות על הבנת המקרא עם הכיתות הפורשות בימי בית שני ולאחר מכן עם האסלאם והנצרות, קיבל ביטוי זה משמעויות משנה אחרות, אבל משמעותו היסודית פשוטה: כל המצוות, כל התורה, באות מאת ה'. הוא המחוקק היחיד של עם ישראל.
לבלכך כיוון משה כשאמר, "רְאֵה, לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה' אֱלֹהָי... וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם?" (דברים ד, ה-ח). לכך כיוון גם משורר תהלים בפייטו "מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב, חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל; לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי וּמִשְׁפָּטִים בַּל יְדָעוּם" (תהלים קמז, יט-כ). לעמים אחרים היו אלים משלהם והם התפללו אליהם, אבל רק עם ישראל העמיד את אלוהיו, הוא ולא אדם, כראש מדינתו וכרשות המחוקקת הבלעדית שלו. רק כשהמלוכה נמצאת בשמיים יכול להיות שוויון בכבוד האדם בארץ.
לגכמובן, המציאות העמידה עיקרון זה במבחנים קשים. לאורך מאות השנים הראשונות שלאחר כניסתם לארץ הונהגו בני ישראל באופן ארעי, בעיקר בעיתות מלחמה, בידי מנהיגים כריזמטיים שנודעו כשופטים – אך ספר שופטים נחתם בנימה שלילית. העם החליק במדרון חברתי ומוסרי. זקני העם באו אל שמואל הנביא וביקשו למנות מלך. באי־רצון, מתוך ציות לדבר ה', הוא עשה זאת.
לדביחס למלוכה קמו ביהדות שתי אסכולות חשיבה קוטביות. האחת ראתה בה אידיאל, בייחוד בגילומו של דוד, ולימים, אחרי חוויית הגלות, התגלם האידיאל הזה בדמות המשיח, מלך מבית דוד שישיב את עטרת ישראל ליושנה ויכונן עידן של שלום. כך ראה זאת למשל הרמב"ם. ואילו הזרם האחר היה ביקורתי מאוד כלפי רעיון המלוכה, שהרי האידיאל הוא שאין לנו מלך אלא הקב"ה. במדרש רבה, וגם אצל פרשנים בני ימי הביניים כאבן עזרא, רבנו בחיי ואברבנאל, המלוכה מצטיירת ככניעה לחולשה אנושית ולרצונו של העם להיות "כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי" (דברים יז, יד). בספר שמואל מסופר כי למשמע בקשתם של בני ישראל משמואל לשים עליהם מלך אמר ה', "כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (שמואל א' ח, ז).
להאולם שתי השיטות מסכימות כי המלוכה שהמקרא משרטט יוצאת דופן בעולם העתיק. ראשית, למלך אין סמכות חקיקה. הוא יכול לנקוט צעדים זמניים על פי צורך השעה, אך לא לחוקק חוקי קבע. שנית, למלך אין מעמד דתי מיוחד. הוא אינו כוהן, קל וחומר לא מתווך ראשי בין האדם לאל. בחיבורו המלוכה והאלים ציין הנרי פרנקפורט כי "היחס בין המונרך העברי לעמו היה החילוני ביותר האפשרי בחברה שהדת היא בה כוח חי". מיכאל וולצר ציין כי אפילו בסיפורי המקרא על דוד, המלך הכמעט אידיאלי, "אין שום נופך של מסתורין במדינה, לא שושלת אלוהית ולא כוחות כשף או מגע קסם". שלישית, נמתחת ביקורת על המלך, בפי הנביאים ובפי הכתוב עצמו. בעולם העתיק אין מקבילה אף לא לאחד מאלה.
לוישראל לא הייתה המדינה העתיקה היחידה שהיו בה חוקים. חוקים היו בכל המדינות. חלקם זכו לפרסום בתקופתנו, כגון קודקס אוּר־נאמוּ השומרי וחוקי חמורבי הבבליים. אבל הללו היו צוֵוי המלך. הצדק היה ערך רווח במזרח הקדום, אבל הרעיון שהצדק הוא תחום פעולתם של האלים היה ודאי נשמע אבסורד מוחלט לאנשי העת ההיא. האלים היו גחמנים, אוהבי ריב, ולא חיבבו בני אדם בשום אופן. כפי שכתב שייקספיר בהמלך ליר, "כְּמוֹ זְבוּב בִּידֵי פִּרְחָח / אֲנַחְנוּ לָאֵלִים, וְהֵם הוֹרְגִים / אוֹתָנוּ סְתָם כְּשַׁעֲשׁוּעַ".
לזביהדות, החוק בא מאת האל בלבד. תורה מן השמיים. למלכים, לכוהנים, לנביאים ולחכמים ניתנה סמכות לפרש את החוק, ואף לתקן תקנות שיגֵנו עליו – אך לא להוסיף עליו ולא לחסר ממנו. לחוקים אלה כפופים כל בעלי הסמכות האנושיים: זהו עקרון היסוד של השוויון בין בני האדם, ואבן הפינה של החברה החופשית.
לחזה מה שקרה בהר סיני. עם ישראל קיבל על עצמו את הברית, ונעשה לאומה החיה בריבונותו הישירה של אלוהים, בלי רשות מחוקקת אחרת. חוק באומת הברית יכול להיות תקף רק אם שורשיו בהר סיני ובקולו של אלוהים. לא היה כדבר הזה עד אז, וכפי שראינו בציטוט מפי רוסו הוא שרד בכל תלאותיה של ההיסטוריה היהודית. בסיני נתן אלוהים לעם את מתנת החוק, והיא הייתה לו לחוקת חירותו.
לטב. ברית חברתית, אמנה חברתית
מבהר סיני נולד סוג חדש של מחשבה מדינית.
מאמהמדינה של אפלטון עד ימינו אנו מתמקדת הפילוסופיה הפוליטית בכוח השלטוני ובמדינה. ליהדות יש תיאוריה מדינית משלה, ויותר מכך: יש לה גם תיאוריה מדינית של החברה, דבר נדיר בהיסטוריה של הרעיונות, ועד היום לא קמו חזונות העולים עליה בפשטותם ובאנושיותם.
מבהתיאוריה המקראית על המדינה ועל השלטון מסתמנת בספר דברים ומתוארת בפרוטרוט בספר שמואל. במרכזה – מינוי המלך. ראינו בסעיף הקודם מדוע התורה דו־ערכית בנושא הזה. באופן אידיאלי, לעם ישראל לא אמור להיות מלך מבלעדי מלך מלכי המלכים, הקב"ה. אף על פי כן, ה' אומר לשמואל לא לסרב למינוי מלך, אלא רק להזהיר את העם מפני המחיר הגבוה שישלם על כך. שמואל עושה כן. המלך, הוא מזהיר, ייקח מהעם את בניו ואת בנותיו לשירותו, ינכס את רכושם לשימושו האישי, ועוד רעות רבות. "וּזְעַקְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא מִלִּפְנֵי מַלְכְּכֶם אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם לָכֶם, וְלֹא יַעֲנֶה ה' אֶתְכֶם בַּיּוֹם הַהוּא" (שמואל א' ח, יח). העם אינו משתכנע. הוא עדיין רוצה מלך. ה' נותן את רשותו, ושמואל מושח את שאול. ישראל נעשית ממלכה. לראשונה בתולדותיה יש לה שלטון מרכזי מאוחד.
מגהמפרשים לאורך הדורות נבוכו באשר לעמדת המקרא כלפי המלוכה. אם הוא מתנגד לה, מדוע מופיעה בתורה מצווה למנות מלך (דברים יז, יד-טו)? ואם הוא דוגל בה, מדוע ה' אומר שהעם המבקש מלך בעצם מואס בו? ולמה הוא מורה לשמואל להזהיר את העם? תשובה מזהירה בפשטותה, תשובתו של הרב צבי הירש חיות (1805–1855) בספרו תורת נביאים, היא ששמואל הציע בעצם את מה שהובּס ורוסו כינו "אמנה חברתית".
מדהרעיון שמאחוריה הוא זה: בלי גוף מרכזי שבכוחו לאכוף את שלטון החוק ולהגן על הארץ תימצא האומה בסכנת אנרכיה מבית וחורבן מידי פולשים מבחוץ. על כן מבקשים העמים לכונן גוף כזה. אבל הדבר אפשרי רק אם האנשים יהיו מוכנים לוותר למען גוף כזה על כמה מזכויות הקניין והחירות שלהם, וכך הוא יוכל לגבות מיסים ולגייס צבא. היחיד מוסר אפוא זכויות וסמכויות לידי המדינה. טמונה בכך סכנה – שהשלטון שיוקם ייעשה עריץ ומושחת. זו המשוואה ששמואל מציג. אלוהים נותן לעם את הזכות להימשל באופן זה, כל עוד העם עושה כן מרצונו החופשי ובידיעה שלמה של המחיר והסיכון. בני ישראל הסכימו – כפי שהובס הניח שכל אדם רציונלי יעשה. בלי שלטון מרכזי – מלך, בימים ההם – קשה יהיה להגן על החיים ועל החירות.
מהלא מקרה הוא שתיאוריה זו, העומדת ביסוד הפוליטיקה המודרנית, הופיעה לראשונה בתנ"ך – שהרי בו הופיעו לראשונה רעיונות יסוד כקדושת החיים, כבוד האדם של היחיד, חסינותו של הקניין הפרטי והחופש כיסוד החברה. התורה הייתה הראשונה שסירבה להכיר בשלטונו של אדם אחד על זולתו, ואפילו שלטונו של מלך על נתיניו, כחלק מהסדר הטבעי. לב המהפכה המקראית הוא הרעיון ששום היררכיה אנושית אינה מוצדקת בפני עצמה. במצב האידיאלי צריכה החברה להיות מורכבת מאזרחים חופשיים שכולם שווים תחת ריבונות האל. השלטון הארצי הוא רע הכרחי, אך שום מבנה־כוח חברתי אינו חלק ממהותו של היקום ואינו טוב בפני עצמו.
מואולם הדבר הייחודי באמת בתיאוריה הפוליטית המקראית אינו התיאוריה על המדינה שנוסחה בימי שמואל, אלא תפיסת החברה; וזו נוצרה מאות שנים קודם לכן, במעמד הר סיני. ההבדל ביניהן יסודי. המדינה נוצרה באמנה חברתית בין האנשים. ואילו ה"עדה", החברה, נוצרה בברית חברתית בין העם לאלוהים. זה הדבר שאלוהים הציע, ובני ישראל קיבלו עליהם, בהר סיני בחג השבועות הראשון. זה היה מאורע ייחודי בהיסטוריה הדתית של האנושות.
מזטופס ההסכם לא היה חדש. בריתות או חוזים היו מאפיין מוכר בנוף המדיני של המזרח הקדום. בספר בראשית מתועדות כמה בריתות. אברהם כרת ברית עם אבימלך מלך גרר בבאר שבע (כא, כז-לב). כמוהו עשה גם יצחק (כו, כח-לא). יעקב עשה כן עם לבן (לא, מד-נד). ואף הקב"ה כבר כרת בריתות עם נח (פרק ט) ועם אברהם (פרק יז).
מחהחידוש בברית סיני התבהר לאורה של תגלית מאמצע המאה העשרים: תיעוד חרות של בריתות מסופוטמיות קדומות – ובהן "אסטלת הנשרים" המנציחה את ניצחונו של אאנתום, שליט לגש שבדרום מסופוטמיה, על ממלכת אומה; ובריתו של נרם־סין, מלך כיש ואכד, עם שליט עילם. שתי אלו מתוארכות לאלף השלישי לפני הספירה, כלומר עוד לפני אברהם.
מטבריתות אלו היו משני סוגים: בריתות בין צדדים בעלי כוח שווה בערך ("חוזים בין שווים") ובריתות בין צד חזק, מעצמה בלשון ימינו, לבין צד חלש. הללו מכונות "חוזי כפיפות". ברית סיני בין אלוהים לבני ישראל הייתה חוזה כפיפות. אך שלושה דברים הבדילוה מחוזה כפיפות רגיל.
נהראשון הוא העובדה שאחד הצדדים בברית היה אלוהים. רעיון זה היה בגדר לא יעלה על הדעת אצל העמים בני הזמן, וגם היום הוא חריג ביותר. הרעיון שאלוהים בכבודו ובעצמו יתקשר בברית עם בני אדם שיקשרו בו את גורלם ויראו בעצמם שגריריו לעולם, "עדיו", הוא עד היום רדיקלי ומאתגר.
נאשנית, גם הצד החלש בברית לא היה כמקובל מלך או שליט, אלא העם כמכלול. השתתפות קיבוצית זו בברית הייתה מהותית. התורה שבה ומדגישה זאת: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" (שמות יט, ח); "וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ: כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" (שם כד, ג). המילה "העם" מופיעה 17 פעם בשמות פרק יט, הפרק שבו הברית מוצעת לעם, וחמש פעמים בפרק כד, שבו היא מתקבלת. אין זו דמוקרטיה במובנה המודרני של המילה, אבל זהו הבסיס למה שמיכאל וולצר מכנה "כמעט דמוקרטיה", והיו לו השלכות ארוכות טווח.
נבפירושו של דבר היה שכל אחד מבני ישראל, מתוך היותו צד בברית, היה אחראי־שותף לקיומה, יחד עם העם כמכלול. מכאן בא הכלל שטבעו חז"ל, "כל ישראל ערבים זה בזה". זהו גם היסוד לאתוס "אנחנו, העם" האמריקני, המאוחר כמובן הרבה יותר. מהיותו של העם כולו צד בברית נגזר כי הבסיס לסדר החברתי ביהדות איננו הכוח אלא האחריות המשותפת. הכוח שייך לאלוהים. האחריות שייכת לנו.
נגמתוך כך, כל יהודי נדרש לדעת את החוק ולהנחילו לילדיו. כך גם באשר לסיפור הלאומי, המסופר ברגעי שיא דתיים במעגל השנה. זוהי פוליטיקת הברית, והיא מבוססת לא על כוח היררכי אלא על תפיסה משותפת של היסטוריה ושל ייעוד. זוהי פוליטיקה מוסרית, המוקדשת ליצירת חברה צודקת ומאירת פנים המכבדת כל אדם, ובייחוד את הדך, האביון, החלש והשולי: את האלמנה, היתום והגר.
נדמאפיין־היסוד השלישי הוא הקפדתו של ה' שמשה יוודא את הסכמתו של העם עוד לפני ההתגלות. זהו עניין מהותי, מפני שהתורה מתארת את ה', כריבונו של העם, לא כשליט טוטליטרי בעל כוח מוחלט אלא כמונרך חוקתי. הכוח העליון מפנה מקום לחופש של האדם. שלטון אינו יכול להיות שלטון צודק אם אין ניתנת לו הסכמת הנשלט, אפילו אם השליט הוא בורא העולם. העם מביע את הסכמתו שלוש פעמים (שמות יט, ח; כד, ג; כד, ז). הבסיס היהודי לחברה החופשית איננו אפוא הדמוקרטיה כשהיא לעצמה. שלטון הרוב עלול להוביל לרודנות ולרדיפת מיעוטים, וכך אכן קרה פעמים רבות. ביהדות החופש מתבסס על הסכמת הנשלטים לסמכות עליונה של החוקים והמשפטים שנתן אלוהים. חוקים אלו מציבים לשלטון גבולות מוסריים.
נהבסיני נכרתה ברית, לא חוזה או אמנה. חוזים נחתמים בין אנשים על בסיס האינטרסים של כל אחד מהם. החוזה יוצר שותפות מוגבלת למטרת רווח הדדי. הברית, לעומת זאת, מכוננת קשר עמיד יותר של מחויבות ונאמנות הדדיות. השותפים בברית באים אליה לא רק מתוך אינטרס עצמי. יש להם אינטרסים משותפים. במערכת יחסים של ברית הצדדים חוברים זה לזה, מתוך הכרה הדדית בכבוד ובחירות של כל צד, ליצירה משותפת של דבר שאף לא אחד מהם יכול להשיג לבדו – אהבה, חברות, נאמנות, נישואים, אמון. בריתות יוצרות לא רווח אישי אלא טוב משותף, כלומר דברים הקיימים רק בזכות היותם משותפים.
נוהנישואים הם בעיני המקרא הדוגמה העילאית לברית. הם נתפסים כקשר של זהות בין הבעל לרעיה. הנישואים נשמרים לא בכוח ולא בשל היתרונות שהם מקנים לכל צד אלא בשל זיקה מוסרית של אהבה ואמונים. כמעט כל הנביאים דימו את הקשר בין אלוהים לישראל לקשר נישואים. במעמד הר סיני כוננו בני ישראל חברה זמן רב לפני שכוננו מדינה – וזאת משום שהייתה להם ברית חברתית לפני שהייתה להם אמנה חברתית. זאת הסיבה לכך שעם ישראל הצליח לעשות מה שלא הצליח שום עם: להישאר אומה גם בגלות ארוכה ובמצב של פיזור. היהודים איבדו את מדינתם אך עדיין הייתה להם עדה, קהילת מאמינים. הם איבדו את ארצם אך נותרו להם חוקיהם.
נזג. עשרת הדיברות
נחמה שבני ישראל שמעו במעמד הר סיני מכונה בפינו "עשרת הדיברות", ובלשון התורה "עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" (שמות לד, כח). מניין העשר אינו פשוט כל כך, שהרי יש מחלוקת בין המפרשים (ובפרט בין הרמב"ם לרמב"ן) באשר למעמד ההכרזה הפותחת אותם, "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ וגו'" – אם זו מצווה. בלשונות אחרות מכונים עשרת הדיברות "עשר המצוות", והדבר מבליט את הקושיה הזו ואף מחריף אותה: במה שונות עשר מצוות אלו מכלל תרי"ג מצוות?
נטגילוי כתבי הבריתות המדיניות הקדומים, שהזכרנו לעיל, שופך על כך אור. רובם כתובים במתכונת קבועה. הם פותחים בפסקת מבוא המציינת מיהו יוזם הברית. על אותה דרך מתחיל נוסח ההתגלות ב"אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ". אחריה באה סקירה היסטורית הפורשת את הרקע ואת ההקשר של הברית – אצלנו "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים".
סאו אז מגיעים תנאי הברית, תחילה בתמצית כללית ואז ביתר פרטנות. זהו בדיוק היחס בין עשרת הדיברות לבין המצוות המפורטות בהמשך התורה. עשרת הדיברות הם התמצית הכללית; אחר כך בא הפירוט. אם כן, עשרת הדיברות אינם מצוות רגילות אלא עקרונות יסוד. הם מנוסחים בפשטות ובאופן שקל לזכור. הדבר כך משום שביהדות החוק נועד לא רק לשופטים. ברית סיני כרותה בין אלוהים לבין עם שלם. לכן נדרשת רשימה קצרה של עקרונות יסוד שכל אדם יכול לזכור ולצטט.
סאנהוג לחלק את עשרת הדיברות לשתי חמישיות. הראשונה עניינה מצוות שבין אדם למקום, לקב"ה (ובכלל זה מצוות כיבוד אב ואם, שכן הורינו, יחד עם הקב"ה, הביאו אותנו לעולם). בשנייה – מצות שבין אדם לחברו. אולם יש היגיון גם בחלוקת הדיברות לשלוש שלישיות (ועוד דיבר אחד).
סבהשלישייה הראשונה – האיסור לעבוד אלוהים אחרים, האיסור לעשות פסל ותמונה והאיסור לשאת את שם ה' לשווא – עניינה אלוהים, מקור החוקים והתורה. הדיבר הראשון מעמיד את ריבונותו מעל לכל נאמנות אחרת. השני אומר לנו כי אלוהים הוא כוח חי, ולא סמכות מופשטת שאפשר לגלמה בפסלים. השלישי תובע את יראת הרוממות כלפי מלכותו של ה' ועל כן אוסר להישבע בשמו לשווא.
סגהשלישייה השנייה – שבת, כיבוד אב ואם והאיסור לרצוח – כולה סובבת סביב עקרון נבראוּת החיים. בשבת אנו פוסקים ממלאכתנו וזוכרים כי העולם הוא מלאכתו של בוראו. כיבוד ההורים הוא הוקרת מי שהביא אותנו לעולם, ומכאן הכרה בכך שאנו ברואים. "לא תרצח" הוא חזרה על העיקרון המרכזי בברית נח, שרצח הוא לא רק פשע נגד אדם אלא גם חטא כלפי אלוהים שאנו ברואים בצלמו. הדיברות הרביעי, החמישי והשישי יוצרים אפוא ביחד מסגרת משפטית לחיים היהודיים. הם אומרים לנו שאם רצוננו לדעת איך לחיות, עלינו לזכור מאין באנו.
סדהשלישייה השלישית – איסורי הניאוף, הגנבה ועדות השקר – מכוננת את המוסדות שהחברה תלויה בהם. הנישואים מקודשים מפני שזהו הקשר האנושי הדומה ביותר לברית בינינו לבין אלוהים. איסור הגנבה מכונן את ההגנה על הקניין הפרטי, שג'ון לוק ראה בה אחד מיסודות החברה החופשית. עריצים פורעים בזכויות הקניין. האיסור על עדות שקר הוא התנאי ההכרחי לקיום צדק ומשפט. חברה חופשית צריכה יותר ממבנים משפטיים ומערכות שפיטה ואכיפה. היא זקוקה גם ליושר בסיסי מצד כולנו. אין חופש בלי צדק, ואין צדק בלי שכל אדם יקבל על עצמו, כיחיד וכחלק מהכלל, לומר אמת.
סהולבסוף, לבדו, בא האיסור לחמוד את אשר לרעך – ביתו, אשתו, עבדו, שפחתו, שורו, חמורו וכל דבר אחר. אם רואים את עשרת הדיברות כמצוות הדבר נראה מוזר, אך לא אם חושבים עליהם כעל עקרונות יסוד של חברה חופשית.
סוהאתגר הגדול ביותר של כל חברה הוא ההתמודדות עם התופעה האוניברסלית של הקנאה: התשוקה שיהיה לי דבר השייך לזולת. רנה ז'יראר טען בספרו האלימות והקדושה שהדחף הראשוני של האלימות האנושית הוא התשוקה המימטית, כלומר התשוקה שיהיה לנו מה שיש לאדם אחר – שהיא, בזיקוקה, התשוקה להיות מה שהזולת הינו. הקנאה עלולה לגרום להפרת רבים מהדיברות האחרים: היא עלולה לגרום לאנשים לנאוף, לגנוב, לענות ברעיהם עדות שקר, ואפילו לרצוח. היא גרמה לקין לרצוח את הבל, לאברהם וליצחק לחשוש לחייהם רק משום שהם נשואים לנשים יפות, ולאחי יוסף – לשנוא אותו ולמוכרו לעבדות. קנאתם של בני ישראל בעמים השכנים גרמה להם תדיר לחקות את אורחותיהם הדתיים ולסגוד לאלוהיהם.
סזהאיסור לחמוד אפוא אינו מוזר כלל. הקנאה היא הבסיסית מבין הכוחות המערערים את ההרמוניה והסדר החברתיים שעשרת הדיברות, כמכלול, מבקשים לכונן. אך הם לא רק אוסרים עליה; הם גם עוזרים לנו להתגבר עליה. שלושת הדיברות הראשונים, המזכירים לנו את נוכחות ה' בהיסטוריה ובחיינו, ושלושת הדיברות שאחריהם, המזכירים לנו כי אנו ברואיו, הם העוזרים לנו להתגבר על הקנאה.
סחאנחנו נמצאים בעולם הזה כי ה' רצה שנהיה בו. יש לנו מה שה' רצה שיהיה לנו. אם כן, מדוע נפזול אל אשר לאחרים? אם הדבר הקובע בחיינו הוא האופן שבו ה' רואה אותנו, למה לנו לחמוד את שאין לנו רק מפני שלזולת יש? רק כאשר אנחנו מפסיקים להגדיר את עצמנו ביחס לאלוהים ומתחילים להגדיר את עצמנו ביחס לאנשים אחרים – רק אז פולשות אל נפשנו התחרות, המריבה, החמדנות והקנאה, ומוליכות אותנו תמיד אל האומללות.
סט3,300 שנים עברו מאז ניתנו לנו עשרת הדיברות, ועדיין הם המדריך הפשוט והקצר ביותר שיש בידינו ליצירת חברה טובה.