מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםמועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — רות; ספר הנאמנות והאהבה
אסיפורה של רות הוא מן היפים בתנ"ך. הוא מתחיל בעקירה ובשכול. רעב גורם לאלימלך, ועמו אשתו נעמי ושני בניו, לעזוב את ביתם בבית לחם שביהודה וללכת לשבור מזון בארץ מואב. שם מתחתנים שני הבנים עם נשים מואביות, אך כל שלושת הגברים במשפחה מתים, ונעמי ושתי כלותיה נותרות אלמנות עריריות. נעמי מחליטה לחזור הביתה, ורות, אלמנתו של בנה מחלון, מתעקשת לחזור איתה. שם, בבית לחם, בשדה חיטים לעת קציר, פוגשת רות את בעז, שאר־בשרה של נעמי, הנוהג בה במאור פנים. בהמשך, על פי עצת נעמי, רות מבקשת ממנו להיות לה לגואל. בעז עושה כן, והוא ורות מתחתנים ומולידים ילד. המגילה שהחלה במוות נחתמת בחיים חדשים. זהו סיפור על כוחו של החסד האנושי לגאול את החיים מן הטרגדיה, והמסר שלו הוא שמן הסבל, אם מתמירה אותו האהבה, יכולים לצמוח חיים חדשים ותקווה.
במבחינה ספרותית, לפנינו יצירת מופת. הרבה מחיותה היא חבה לעובדה שמכל ספרי המקרא נמצא בה היחס הגבוה ביותר בין דיבור ישיר לסיפֵּר תיאורי: 55 מתוך 85 פסוקיה כתובים כדיאלוגים. ארבעת פרקיה בנויים בכיאזמוס, סימטריית בבואה, וכך, למשל, הסוף ובו רשימת הלידות והדורות משקף את ההתחלה המתארת מיתות ועריריוּת. סדרה של מילים מנחות ומוטיבים חוזרים שוזרת אותה – ביניהן שיבה, גאולה וברכה. שבע פעמים לאורך המגילה אנשים מברכים זה את זה, באורח המתַחזק את התחושה כי ההשגחה העליונה פועלת מתחת לפני השטח של האירועים. הינה כי כן, פעמים רבות דברים טובים קורים לאנשים טובים – גם אם לאחר המתנה ממושכת.
גהמנהג לקרוא מגילות בחגים החל בקריאת מגילת אסתר בפורים – אף כי המגילה עצמה היא מן האחרונים בספרים שנתקדשו ונכללו במקרא. בלי מגילת אסתר לא היה חג פורים. המגילה מתעדת את המאורעות שהחג מציין ואף מונה את מצוותיו הבסיסיות. המסכת במשנה העוסקת בחג הזה נקראת מסכת מגילה, לא מסכת פורים. בימי המשנה והתלמוד, המילה "מגילה" ציינה תמיד את מגילת אסתר. קדום למדי הוא גם המנהג לקרוא את מגילת איכה בתשעה באב: ספר של אבל ביום אבל.
דיתר שיבוצי המגילות בחגים – שיר השירים בפסח, רות בשבועות וקהלת בסוכות – אירעו מאוחר יותר. הם נזכרים לראשונה במסכת סופרים (יד, טז), המתוארכת למאה השביעית או השמינית לספירה. המפרשים מציינים שני קשרים מרכזיים בין מגילת רות לשבועות. הראשון הוא עונתי. האירועים החשובים במגילה מתרחשים כולם בימי קציר שעורים וקציר חיטים, ימי ספירת העומר וחג השבועות – חג הקציר. השני מהותי. רות נעשתה מופת וסמל לגיור, והמתגייר צריך להיכנס בברית סיני ובמצוותיה כפי שעשו בני ישראל במתן תורה.
האבל יש ממד עמוק יותר. קריאת המגילות בשלושת הרגָלים יוצרת שדה של מתחים וזיקות הפועלת כפרשנות עומק לחג עצמו. המגילות מוסיפות לחג דרמה ועושר רעיוני.
וכל שלוש המגילות הנקראות ברגלים עוסקות באהבה. הן מציגות את שלושת שלבי האהבה, כפי שאנו חווים אותה בצמיחתנו מהנעורים אל הבגרות ואל הזקנה. שיר השירים הנקרא בחג האביב מתאר את אביב האהבה: את התשוקה שבין שני האוהבים, שאין בה מן האתמול ואין בה מן המחר וכולה נתונה בלהט השעה. המגילה בנויה כסדרה של דואטים בין הנאהבים, וקולותיהם של השניים גדושים בתשוקתם. אין פה לא מחויבות ולא נישואים, לא בניית בית ולא גידול ילדים: דבר אין פה מעולם האחריות הבוגרת. האוהבים נכספים רק להיות ביחד, לברוח לאיזה קן סודי.
זמגילת קהלת נקראת בסוכות, חג האסיף שבראשית הסתיו, ואכן עניינה סתיו החיים, כשהחום מתפוגג, היום מתקצר, העלים נושרים והעננים מתחילים להסתיר את השמש. "רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ" (קהלת ט, ט). האהבה כאן היא אהבה של רעות ומחויבות. יש בכך אירוניה רבה, שכן המגילה כתובה כאוטוביוגרפיה של שלמה המלך, האיש בעל שבע מאות הרעיות ושלוש מאות הפילגשים (מלכים א' יא, ג), שבסוף חייו אמר, "וּמוֹצֶא אֲנִי מַר מִמָּוֶת אֶת הָאִשָּׁה, אֲשֶׁר הִיא מְצוֹדִים וַחֲרָמִים לִבָּהּ, אֲסוּרִים יָדֶיהָ" (קהלת ז, כו). אלף נשים לא יביאו לאדם אושר; נאמנות לאישה אחת – כן.
חבתווך ניצבת האהבה של מגילת רות. זו גם האהבה שבלב היהדות. זוהי אהבת הקיץ. תשוקת הנעורים האביבית רוסנה, אך השמיים עוד חפים מענני זקנה. האהבה במגילת רות היא אהבת אמונים. היא הנאמנות, המחויבות לבן או בת הזוג מתוך אחריות וחן וחסד. זוהי אהבת הנישואים, שאדם דואג בה לזולתו יותר ממה שהוא דואג לעצמו. רות זונחת את שאיפותיה האישיות כדי לדבוק בחמותה האלמנה והשכולה נעמי. חסד כזה עושה גם בעז ברות. השורש אה"ב, המופיע 18 פעם בשיר השירים, מופיע במגילת רות רק פעם אחת. לעומת זאת, השורש חס"ד והשורש גא"ל אינם מופיעים בשיר השירים כלל – ובמגילת רות הראשון מופיע שלוש פעמים והשני לא פחות מ־24.
טהמגילות הן מסגרות הגורמות לנו לראות באור חדש את החגים שהן עוטרות. כשאנו קוראים בפסח את שיר השירים הוא הופך לנו את יציאת מצרים ממאורע פוליטי, השתחררות עבדים, לסיפור של התאהבות וירח דבש – כפי שאכן מציירים את יציאת מצרים ירמיהו ונביאים אחרים. "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ", אומר ה' לישראל בפי ירמיהו – "לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" (ב, ב).
יקהלת נוסכת על סוכות אווירה של הרהור פילוסופי על הסוכה כסמל לארעיות של הבית שלנו בעולם הזה, גופנו החי. זהו סיפור של התפכחות: שלמה המלך, החכם מכל אדם, ניסה להכחיש את המוות ולמצוא מפלט בארמון ובהרמון, בתפנוקים מכל העולם ובחוכמה מארבע כנפותיו, אך בכל אשר הלך מצא את עצמו פנים אל מול פנים עם עובדת קוצרם ושבריריותם של החיים: "הֲבֵל הֲבָלִים, הַכֹּל הָבֶל" (קהלת א, ב). רק בסוף הוא מגלה שהשמחה נמצאת בדברים הפשוטים: בחיים עצמם, שהעבודה מאצילה עליהם כבוד, והאהבה – יופי.
יאעל אותה דרך, מגילת רות מזמינה אותנו למסגר את חג השבועות מחדש: לראות את ברית סיני לא רק כמאורע דתי או פוליטי, אלא כמעשה של אהבה – התחייבות הדדית בין שני צדדים הנקשרים בקשר של אחריות, מסירות ונאמנות. הברית בסיני הייתה נישואים בין אלוהים לבין בני ישראל. כך ראו אותה הנביאים.
יבהנביא יחזקאל עושה זאת בדימוי הלקוח ממגילת רות עצמה. בלילה, בשוכבה למרגלות בעז, ביקשה ממנו רות לפרוש עליה את כנפיו (רות ג, ט). וכך, לדברי יחזקאל, עשה ה' עִם ישראל: "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ. וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ, נְאֻם אֲדֹנָי ה', וַתִּהְיִי לִי" (יחזקאל טז, ח).
יגעוד לפניו גולל הנביא הושע את סיפור הברית כמעשה של אהבה ונישואים במילים נפלאות שגברים יהודים אומרים היום מדי בוקר בכורכם את רצועות התפילין על אצבעות כף ידם:
יד"וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים, וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה, וְיָדַעַתְּ אֶת ה'" (הושע ב, כב).
טוברית סיני הייתה התקשרות של אהבה, שהמקבילה הקרובה ביותר הנמצאת לה במקרא היא מערכת היחסים שבין בעז לרות.
טזאחת מעלילות השווא מאריכות הימים בתולדות הדתות הייתה הטענה הנוצרית כי היהדות היא דת של חוק ולא של אהבה; של דין ולא של רחמים; של נקם ולא של סליחה. מגילת רות, הנקראת בחג מתן תורה, היא ההפרכה של טענה זאת. היהדות היא דת של אהבה, של שלוש אהבות: אהבת ה' בכל לבבנו, בכל נפשנו ובכל מאודנו (דברים ו, ה); אהבת רענו כאהבתנו לעצמנו (ויקרא יט, יח); ואהבת הגר, הנוכרי אשר בקרבנו, כי אנו למדנו על בשרנו מהו להיות גרים בארץ נוכרייה (דברים י, יט).
יזהיהדות היא, מתחילה ועד סוף, דת של אהבה: אהבת ה' לעם קטן, חלש ומיוסר, ואהבת העם הזה, אכן לעיתים אהבה נפתלת, לאלוהים. זהו סיפורה של רות: האהבה כנאמנות, אמונים ואחריות, וכנישואים המביאים חיים חדשים לעולם. זו האהבה שנתקדשה בהר סיני, בחג השבועות הראשון.
יחא. האישי והפוליטי
יטעל שני ספרים במקרא שאלו חכמים מדוע נכתבו. האחד הוא מגילת רות, שעליה אמר רב זעירא: "מגִלָּה זו אין בה לא טומאה ולא טהרה ולא איסור ולא היתר. ולמה נכתבה? ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים". השני הוא ספר בראשית. רש"י מתחיל את פירושו לתורה באותה שאלה כמעט. אם התורה היא ספר של מצוות, למה היא מתחילה בבריאת העולם ובהיסטוריה המוקדמת של האנושות? לכאורה צריכה הייתה להתחיל במצווה הראשונה שניתנה לבני ישראל, מצוות קידוש החודש המופיעה רק בפרק השנים־עשר של ספר שמות.
כלרות ולבראשית הרבה מן המשותף. בשתיהן נאמר "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ" (בראשית יב, י; כו, א; רות א, א). הדבר שקרה לאלימלך בתחילת מגילת רות, רעב שאילץ אותו לעזוב את ביתו, קרה בספר בראשית ארבע פעמים: פעמיים לאברהם, פעם אחת ליצחק ופעם ליעקב. בשני הספרים, בני זוג לעתיד נפגשים כזרים, במקרה לכאורה, במקום ציבורי. אשר קרה לרות ולבעז קרה פעמיים בספר בראשית: לעבד אברהם שפגש את רבקה, וליעקב בפוגשו את רחל.
כאהקשר לספר בראשית מובלט בפסוק אחד במיוחד. במפגשם הראשון בשדה התבואה אומר בעז לרות: "הֻגֵּד הֻגַּד לִי כֹּל אֲשֶׁר עָשִׂית אֶת חֲמוֹתֵךְ אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ, וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ וַתֵּלְכִי אֶל עַם אֲשֶׁר לֹא יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם" (רות ב, יא). ההד חד עד כי קשה לטעות בו: זהו רמז לקריאת ה' לאברהם, המילים המתועדות הראשונות בחייה של היהדות: "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית יב, א). רות מצטיירת כמקבילה נשית לאברהם.
כבכמובן, יש הבדלים. אברהם נענה לקריאה מפי ה', ואילו רות – לצו מצפונה. אך שניהם עוזבים מאחוריהם את כל העולם המוכר להם: משפחתם, חבריהם, ארצם ותרבותם; ולשניהם יש די עוז לצאת למסע אל מקום שהם ייחשבו בו זרים, נוכרים, גרים. שניהם גם נמנים עם אנשי החסד הבולטים במקרא כולו.
כגמהותי מכך: בראשית ורות שניהם מבואות לקראת פרקים חדשים בתולדות ישראל. מגילת רות, בפתיחתה ובמילות הסיום שלה, מגדירה במדויק את מקומה בסיפור המקראי. היא פותחת במילים "וַיְהִי בִּימֵי שְׁפֹט הַשֹּׁפְטִים", ונגמרת בהולדת עובד, אבי ישי, אבי דוד – השני במלכי ישראל והגדול בהם. המגילה היא חוליה מקשרת בין שתי תקופות נבדלות בתולדות ישראל, תקופת השופטים ותקופת המלכים. היא מתפקדת כרקע לספר שמואל א', המספר איך נולדה המלוכה בישראל. יש אפילו זיקה מילולית מעודנת בין סיום רות לתחילת שמואל. פסוקים אחדים לפני סוף המגילה, אנשי העיר אומרים לנעמי כי כלתה "טוֹבָה לָךְ מִשִּׁבְעָה בָּנִים" (ד, טו). בפרק הראשון של ספר שמואל אומר אלקנה לחנה אשתו, "הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים" (שמואל א' א, ח).
כדגם ספר בראשית הוא מבוא – מבוא לסיפורו של עם ישראל, לגלות ולשעבוד ולשחרור ביד ה'. ננסח אפוא את היחס בין הספרים כך: ספר בראשית הוא מבוא להולדת ישראל כאומה; מגילת רות היא מבוא להולדת ישראל כממלכה. יחד, הם משמיעים אמירה מהדהדת בדבר קדימותו של האישי על פני הפוליטי.
כההתנ"ך הוא במידה רבה ספר על פוליטיקה: מלכים ומלחמותיהם, החברה ומתחיה, והיחסים בין ישראל לאומות השכנות. אולם התנ"ך אינו רואה את הפוליטיקה כמטרה בפני עצמה. בזאת הוא נבדל תכלית בידול מהתרבות האזרחית של יוון ורומא העתיקות. שם, הפוליס הייתה גילומו של כל הטוב שבעם. שירותה היה ייעוד נעלה.
כוהיהדות, לעומת זאת, חשדנית כלפי הפוליטיקה. היא יודעת היטב, היטב מדי אפילו, את מה שהתנסח במימרתו הידועה של הלורד אקטון "כוח נוטה להשחית, וכוח מוחלט משחית באופן מוחלט". היא מכירה גם את אשר ניסח המשורר אוליבר גולדסמית באומרו כי רק "מִעוּט קָטָן מִכָּל סוּגֵי הַמַּר וְהַמָּצוֹק / יוּכְלוּ לִגְרֹם, אוֹ לְרַפֵּא, הַמֶּלֶךְ אוֹ הַחֹק". הפוליטיקה היא בעיני המקרא כורח בל יגונה, לא מטרה בפני עצמה. ביהדות לא העם קיים כדי לשרת את המדינה, אלא המדינה קיימת כדי לשרת את העם, והעם – כדי לעבוד את האלוהים.
כזבראשית ורות, יחד, אומרים לנו: אל תחשבו שבידכם לשנות את העולם או את מצבו של האדם באמצעות הפוליטיקה והכוח השלטוני לבדם. הדבר הקובע הוא אופן התנהגותם של בני אדם – בני אדם רגילים, לא רק מלכים, אנשי חצר ומצביאים – איש כלפי רעהו. יכולה אימפריה להעמיד את הצבא החזק בעולם, אך אם אין בה צדק וחמלה סופה שתתפורר.
כחיותר מן הפוליטיקה חשוב מנהגנו איש ברעהו במגעינו שביום־יום – ואיכותן של מערכות היחסים בינינו היא המדד האמין ביותר לטיב יחסינו עם האלוהים. אי אפשר לעבוד את האלוהים ובה בעת לנצל או לדכא בני אדם אחרים. זהו המסר של כל הנביאים, וזהו לוז סיפורם של אברהם ושרה, רות ונעמי ובעז. אהבת ה' ואהבת הרֵע, המתבטאת במעשי חסד, כרוכות זו בזו.
כטספר שופטים נגמר בסיפורה הנורא של הפילגש שנאנסה ונרצחה בעיר גבעה, ובזעזוע שפקד בעקבות זאת את העם כולו וחולל מלחמת אזרחים (שופטים יט-כא). המקרה נושא קווי דמיון לסיפור אחד במקרא, סיפור סדום (בראשית יט), עת ניסו תושבי העיר לתקוף מינית את שני אורחיו של לוט. המסר ברור כשמש: כל מה שקרה לבני ישראל – יציאת מצרים, שנות המדבר, כיבוש הארץ, הנפלאות והתלאות – לא עצר את גלישתו של עַם הברית אל דרכיהם האיומות ביותר של שכניהם.
לאין קיצור דרך אל החופש. לא ניצחונות צבאיים ולא תשועות משמיים יביאו אותו. בלי מידות טובות, הפוליטיקה תיכשל. עם שאין בו הרגלים חזקים של שמירת חוק, אפילו אלוהים אינו יכול – או אינו רוצה – להצילו. חברה חופשית תלויה באופיים של האזרחים בה ובמידותיהם, בנכונותם לוותר למען הזולת ולקבל עליהם אחריות לחלש ולפגיע, ליתום, לאלמנה ולגר אשר בשערים. אברהם מקבל אחריות על לוט, רות מקבלת אחריות על נעמי, ובעז – על רות. הם שומרי אחיהם ושומרי אחיותיהם. החברה קודמת למדינה, המשפחה קודמת לשתיהן, וכולן גם יחד תלויות בחסד, שהוא האות לגדולה האנושית וסימן הזיהוי לאנשים המבינים מה ה' באמת רוצה מאיתנו.
לאהפשטות והרוך של מגילת רות, אל להם להטעותנו. המסר של המגילה חד וחלק. דוד המלך, ששמו הוא המילה האחרונה במגילה, יישפט בסופו של דבר לא על פי גאונותו הצבאית או חזונו המדיני אלא על פי האיכות המוסרית האישית שלו. זהו סיפור מסובך בפני עצמו, אבל דבר ברור אחד מהדהד לאורך המאות: שאברהם, סבא רבא של בני ישראל, ורות, סבתא רבתא של מלכות ישראל, לא משלו על אומה, לא חוללו ניסים ולא החזיקו בתפקיד רשמי. החסד שלהם הוא אשר, בסופו של דבר, שינה את העולם.
לבב. סיפור על שתי נשים
לגהפתעה מחכה בחתימת מגילת רות. עובד, הבן שנולד לרות ולבעז, מתגלה כסבו של דוד המלך. אך לבעלי האוזן החדה מצפה הפתעה גדולה שבעתיים. כאשר זקני העיר והעם מברכים את בעז ורות לרגל נישואיהם, הם אומרים "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" (רות ד, יב).
לדמה עניינם של פרץ ותמר כאן? הם לא נזכרו כלל בסיפור עד כה. אולם מעט הלאה מכאן, כאשר מפורט בפסוקי הסיום של המגילה אילן היוחסין של דוד, הוא מתחיל בפרץ, מאבות אבותיו של בעז. הקורא הקשוב מבין בשלב זה כי עליו לשוב ולקרוא את סיפור תמר – ולעיניו מתגלה סדרה מרהיבה של הקבלות, שאינן יכולות להיות מקריות, בין סיפור יהודה ותמר למגילת רות.
להלסיפורה של תמר מוקדש פרק לח בספר בראשית. בפרק לז שכנע יהודה את אחיו למכור את יוסף לעבד. אחר כך עזב את אחָיו, התחתן עם אישה כנענית, והוליד ממנה שלושה בנים – עֵר, אונָן ושֵלה. כאשר הגיע ער לפרקו מצא לו יהודה אישה, תמר. אך ער היה רע בעיני ה', וה' המיתו. יהודה הורה לבנו השני אונן, בהתאם לנוהג הייבום העתיק, להתחתן עם אלמנת אחיו כדי להקים לו זרע. אונן התרעם על כך שהילד ייחשב בנו של אחיו, ו"שיחת זרעו ארצה" כדי שלא להפרות את תמר. על כך נענש במיתה מידי שמיים.
לועתה אמר יהודה לתמר "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי". אך גם משגדל שלה התעכב יהודה ולא השיא את כלתו האלמנה לבנו, מחשש פן קללה רובצת עליה וממיתה את כל בעליה. תמר נותרה עגונה: היא לא יכלה להינשא לאיש כי הייתה מחויבת לשלה, וזה לא נשאה בגלל חששותיו של אביו.
לזאז החליטה תמר לקחת את גורלה בידיה. היא ניצלה הזדמנות שנקרתה לה כאשר שמעה שיהודה נמצא בדרכו לתמנה לגזוז את צאנו. היא כיסתה את פניה בצעיף, התלבשה כפרוצה והתייצבה על אם הדרך שחמיה הלך בה. יהודה, שראה אותה וחשבה לזונה, שכב אותה, והיא הרתה לו. לאחר מכן היא הסירה את תחפושתה ושבה לביתה, וכעבור שלושה חודשים, הריונה כבר נראה לעין. השמועה הגיעה ליהודה, אשר הסיק מיד כי תמר זינתה והפרה את אמוניה לשלה. "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף", ציווה.
לחאלא שתמר התכוננה היטב לאפשרות הזאת. כשרימתה את יהודה הקפידה לבקש שייתן לה עירבון עד שישלם לה גדי עיזים: חותמו, פתילו ומטהו. כשיהודה שלח שליח והגדי בידו, הפרוצה כבר לא הייתה שם: הרי זו הייתה תמר, שכבר שבה אל ביתה ואל בגדֵי אלמנותה. העירבון, פריטים מזוהים היטב, נותר איתה. עתה, משהוצאה להישרף, קראה ליהודה, שלפה את הפריטים ואמרה, "לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה". זו הייתה היחלצות מושלמת, וגם מתחשבת מאוד: רק יהודה ידע מיהו אותו "איש אשר אלה לו", וכך היא לא ביישה אותו בפני אחרים. יהודה הודה: תמר "צָדְקָה מִמֶּנִּי". לתאומים שנולדו לה כעבור כמה חודשים, בניו של יהודה, קראה פרץ וזרח.
לטסיפורי תמר ורות שונים מאוד זה מזה, אך קווי הדמיון ביניהם מפליאים.
מבשני המקרים הסיפור מתחיל ב"ירידה", היפרדות של דמות מרכזית – יהודה בבראשית, אלימלך ומשפחתו במגילת רות – משאר בני משפחתו או עמו.
מאבשני המקרים זהו מסע שנוי במחלוקת. יהודה הולך לגור בין הכנענים ומתחתן עם אחת מהם, אף כי אברהם דרש מעבדו לוודא שיצחק, סבו של יהודה, לא יעשה כן: "וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ" (בראשית כד, ג). אלימלך הולך אל מואב, ושני ילדיו מתחתנים שם עם נשים מקומיות אף שהתורה לכאורה אוסרת זאת: "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם... לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם" (דברים כג, ד-ז).
מבבכל אחד מהסיפורים שני בנים מתים: בניו הגדולים של יהודה, ער ואונן, כמו גם בניו של אלימלך, מחלון וכליון. בשני המקרים שמותיהם מבשרים על גורלם. ער מרמז לערירי, אונן פירושו אָבֵל; מחלון מזכיר מחלה, וכליון אין צורך לומר.
מגתמר ורות שתיהן אלמנות עריריות. לשתיהן חשוב ללדת ילד, מתוך מחויבות להקים את שם המת לבל ייכרת.
מדשתיהן נתקלות במכשולים גבוהים בדרכן לעשות זאת. יהודה מסרב לתת לתמר להינשא לבנו השלישי, המועמד לייבומה. נעמי, שנותרה אלמנה ללא ילדים חיים ולא תוכל ללדת עוד, מפצירה בכלותיה שלא לשוב ליהודה, שכן למחלון ולכליון לא ייוולדו אחים והן לא יוכלו להתחתן בתוך המשפחה.
מהבשני המקרים, הנשים עצמן נוטלות את היוזמה ופועלות להתגבר על המכשול ולהרות לגבר ממשפחת הבעל המת.
מושתיהן עושות זאת בצעד נועז שעלול להתפרש שלא כראוי. תמר מתחפשת לזונה ודואגת שיהודה יבחין בה. רות הולכת בלילה אל בעז הישן בגורן, מְגַלָּה מַרְגְּלוֹתיו ונשכבת שם. שתיהן דואגות שהגבר הנידון לא יבויש ברבים. תמר, כאמור, באמצעות העירבון. רות מקפידה שלא יראוה בגשתה אל הגורן בלילה.
מזבשני המקרים מתקיימים נישואים הקרובים לייבום אך אינם ייבום ממש. יהודה אינו גיס של תמר, ובעז אינו גיס של רות. בשני המקרים יש קרוב משפחה שהוא מועמד טבעי יותר לשאת את האלמנה: שלה, שהוא גיסה ממש, והאיש המכונה "פְּלֹנִי אַלְמֹנִי" במגילת רות. בשני המקרים האישה היא המפגינה את הנאמנות העמוקה ביותר למשפחת בעלה המנוח ולשמו – יותר מיהודה ומקרובה האלמוני של נעמי.
מחאילן היוחסין מונה עשרה דורות – מפרץ עד הולדת דוד. גנאלוגיה בת עשרה דורות היא תופעה טעונה מאוד במקרא. עשרה דורות נמנים מאדם עד נח, ועשרה מנח עד אברהם. עשרת הדורות מפרץ עד דוד נושאים משמעות דומה של ייעוד ידוע מראש. הראשון באילן יוחסין כזה אינו סתם דמות מקרית. כך גם השביעי, המספר הנקשר בקדושה. אילן היוחסין של דוד מתחיל בפרץ, הבן שנולד ליהודה ותמר. השביעי הוא עובד, הבן שנולד לרות ובעז. אימהות המפתח בשלשלת ההולדה של אבי בית המלוכה הגדול שלנו הן תמר ורות. ואכן, השתיים הן הנשים היחידות באילן היוחסין של דוד שסיפורן מובא במקרא בפירוט.
מטוזה פלא. שתי הגיבורות הראשיות בסיפור הרקע של דוד המלך הן נשים המצויות בשולי־שוליה של החברה הישראלית. בימי המקרא, הפרטים הפגיעים ביותר בחברה היו האלמנות העריריות. מצבן של האלמנות העריריות תמר ורות היה גרוע אף יותר. שתיהן היו נוכריות במוצאן, בנות לעמים שבני ישראל תיעבו בדרך כלל: הכנענים והמואבים. לא היה להן מקום טבעי בחברה שבה נמצאו. והינה, דווקא שתי הנשים הללו, תמר ורות, הפגינו נאמנות ועיקשות שהיו גורמי המפתח ביצירת השלשלת שהולידה לבסוף את דוד – האיש שהומלך על ישראל, איחד את שבטיו, יזם את התוכנית לבניין המקדש וכתב מזמורים שהם מן הנפלאים בכל השירה הדתית העולמית.
נראוי להגות בכך. אוטו ראנק, במחקרו הקלסי מיתוס הולדת הגיבור, מצביע על רכיבים משותפים בסיפורים על הגיבורים המיתיים. פעמים רבות הם גדלים כילדים מאומצים אצל אנשים פשוטים, אך מוצאם אצילי. בעורקיהם זורם דם מלכותי, ויש שאבותיהם אֵלים. סיפורו של דוד הופך מוסכמה זו על ראשה. מוצאו הוא מהסוג שרוב האנשים היו מנסים להסתיר.
נאמרגש לראות כיצד מוסר התנ"ך תפקידים הרואיים אלה לשתי דמויות מקצות השוליים של החברה הישראלית: נשים, אלמנות עריריות, זרות, נוכריות. תמר ורות, שמקור כוחן היחיד הוא עוז רוחן, כתבו את שמותיהן בתולדות ישראל כאימהותיה של המלוכה – להזכירנו, אם אי פעם נשכח, שהמלוכה האמיתית טמונה באהבה ובאמונים, ושהגדוּלה מצויה לא פעם דווקא היכן שאיננו מצפים כלל למוצאה.
נבג. ריפויו של פצע עתיק
נגתיקון ליל שבועות הוא המנהג להישאר ערים בליל החג וללמוד תורה עד אור ראשון. למילה "תיקון" יש היסטוריה מוזרה. בלשון המשנה פירושה רק סדר חברתי, התקנות שבזכותן החברה היא מסגרת בטוחה וניתנת לחיזוי. בקבלה נטען המונח במשמעות מטפיזית יותר: תיקון השברים הגורמים לחיים בעולם להיות מלאים בסבל ובעוול – שסמל בולט שלהם הוא הגלות.
נדעל פי האר"י, רבי יצחק לוריא, המקובל הגדול בן המאה השש־עשרה, הדבר קשור לשיבוש שחל בבריאה. האור האלוהי של יום הבריאה הראשון היה בוהק מכדי שהכלים החומריים יוכלו להכילו. הכלים נשברו, וניצוצות האור התפזרו לכל עבר. עולמנו, אמרו המקובלים, הוא עולם שבור, ושבריו עמוקים עד כדי כך שהם משפיעים על האלוהות עצמה. הגלות איננה רק תופעה אנושית. היא מבטאת שסע בין אלוהים כפי שהוא – המוחלט, האינסופי – לבין השכינה, אלוהים כפי שהוא בקרבֵּנו. כשעם ישראל גלה מארצו, השכינה גלתה עמו. אנו, במאמצינו המיסטיים, צריכים לעזור לרפא את השבר שנבעה בקודש. כל מעשה דתי, אם הוא נעשה בהתכוונות מספקת ובעוצמה נפשית מספקת, תורם מעט לאיחודם המחודש של קודשא־בריך־הוא עם שכינתו, נוכחותו האימננטית.
נהאבל יש גם מובן שלישי ל"תיקון", והוא אינו מיסטי כלל, אלא מבטא את חזונה של היהדות לעולם. דברים רעים קורים בין אנשים. נקיי כפיים ניזוקים. יש קנאות, קנאה, כעס, טינה. יש עוול, דיכוי, ניצול. העולם האנושי מלא בדמעות. מי שמאמין כי החיים הם במהותם קונפליקט, מאבק הישרדות דרוויניסטי, כאמונתם של עובדי האלילים וכוחות הטבע בעולם העתיק ושל כמה מן האתיאיסטים כיום, אינו מתפלא על כי העולם מלא במכאובים. זה טבעו. זו דרכו של עולם. אין צודק; יש רק חזק. הצדק הוא כל מה שמשרת את עניינו של החזק. המנצחים כותבים את ההיסטוריה. הקורבנות הם רק נזק משני במלחמה לכפיית רצוננו על העולם, או בלשון הניאו־דרוויניסטים, להעברת הגֵנים שלנו לדור הבא.
נולא כך מבינים היהודים את העולם. המצב הטבעי של העולם הוא הרמוניה, כמו בגן מתוכנן ושמור, במשפחה אוהבת ובחברה המושתתת על חסד ומאור פנים. כך היה בראשית, כשאלוהים ברא את השמיים ואת הארץ וראה כי טוב. אולם אלוהים נתן לאדם חופש, והאדם משתמש לפעמים בחופש כדי לא לשמוע בקול אלוהים. אלוהים ברא סדר. האדם יוצר תוהו ובוהו. זוהי הטרגדיה האנושית – כלומר כזו הייתה לוּ האמינו היהודים בטרגדיה. אך אנו איננו מאמינים בטרגדיה. אנו מאמינים בתקווה, ולתקווה יש הכוח לנצח את הטרגדיה – כפי שלנו יש הכוח לתקן את מה שקלקלנו או קלקלו אחרים.
נזזוהי הפילוסופיה שביסוד רעיון התשובה. באמצעות התשובה אנו יכולים לרפא משהו מן הכאב שחוללנו או חוללו אחרים. רעיון התשובה אינו מופיע במפורש בסיפורי בראשית, אך הוא רוחש מתחת לפני השטח שלהם. יחסים מקולקלים זוכים לתיקון. ישמעאל, בנו של אברהם שילדה לו שפחתו הגר, מגורש בצעירותו, אך בזקנתו אנו פוגשים אותו בקבורת אביו לצד אחיו למחצה יצחק. יעקב ועשו, שהסתכסכו עד סכנת רצח כשיעקב לקח את ברכתו של אחיו, נפגשים כעבור עשרים ושתיים שנה ומתחבקים ושום חוט של איבה נושנה אינו חוצץ ביניהם. יוסף סולח לאחיו שמכרו אותו לעבדות. ספר בראשית נחתם בנימה של התפייסות. יש פצעים שאפשר לרפאם.
נחלא התנ"ך, לא חז"ל ואפילו לא המקובלים קראו לַדבר "תיקון", אבל כזה הוא בדיוק: היכולת האנושית־מאוד לתקן יחסים שניזוקו ולהשיב את הסדר לעולם החברתי. אבל מה עושים כשחלון ההזדמנויות נסגר? מה עושים אם הפוגע והנפגע אינם עוד בחיים? האם יכול מעשה שלנו בהווה לתקן דבר שנשבר אי אז, טרם זמננו? זהו אחד מרובדי העומק של מגילת רות, והוא נוגע לשני אנשים: רות ובעז.
נטראשית, רות. היא הייתה מואבייה – כפי שהמגילה טורחת להזכירנו לא פחות מחמש פעמים. הדבר מעלה שאלה מהדהדת, שהמגילה אינה נוגעת בה. התורה קובעת במפורש, "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם" (דברים כג, ד). חז"ל פתרו את הבעיה בפשטות וברוב תושייה. "עמוני ומואבי" – ולא עמונית ומואבייה. לנשים בנות עמים אלה מותר לבוא בקהל ה'. זו הייתה לדבריהם אחת מההלכות שהתחדשו "בִּימֵי שְׁפֹט הַשֹּׁפְטִים".
סחידוש זה מתיישב יפה עם הגיונו של הכתוב. התורה מנמקת את האיסור כך: "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם, וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ" (שם, ה). למואבים, רומזת התורה, עוינות טבעית כלפי בני ישראל. הם מגלים כלפיהם צרות עין, וגרוע מכך, הם שילמו למכשף האלילי בלעם כדי שיקללם. יש לכך שורש, והתורה מספרת עליו בספר בראשית.
סאכאשר עזב אברהם את בית אביו בחרן הוא לקח עמו את אחיינו לוט. בפרק יג בספר בראשית מתואר לראשונה ויכוח בתוך המשפחה: ריב בין רועי אברהם לרועי לוט. השניים חזרו ממצרים לכנען עם מקנה רב, וכרי המרעה באזור מגוריהם היו צרים משאת את צאנם ובקרם. אברהם הציע ללוט שבמקום לריב ייפרדו, ונתן ללוט את זכות הבחירה הראשונה לאן ללכת.
סבלוט ראה את כיכר הירדן הפורחת "כְּגַן ה'" (בראשית יג, י), ובחר להתיישב שם, בעיר סדום. התורה ממהרת להוסיף כאן סימן אזהרה. אנשי סדום, אומר הכתוב, "רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" (שם, יג). לא חולף זמן רב, וחייו של לוט בסכנה. ארבעה מלכים זרים תקפו את סדום ולקחו שבויים רבים, ביניהם לוט. אברהם גייס כוח, רדף אחר צבא הפולשים, הציל את החטופים והשיב את לוט לביתו.
סגעל המרדף הזה מסופר בפרק יד. חמישה פרקים אחר כך, בפרק יט, באים שני זרים לבקר את לוט. אלה הם מלאכים שנשלחו להזהירו כי העיר עומדת להיחרב. לוט אירח אותם כיד המלך והלינם בביתו. באותו לילה התקהלו כל תושבי העיר סביב ביתו של לוט ודרשו שיוציא את האורחים כדי לאונסם. לוט סירב, אך עשה דבר חמור אף יותר: הציע למתקהלים את בנותיו. המלאכים התערבו בנעשה. הם הכו את אנשי העיר בסנוורים, וזירזו את לוט לעזוב את העיר עם בני ביתו. כשמסר זאת לוט לחתניו היה בעיניהם כמצַחֵק. המלאכים האיצו בלוט, באשתו ובבנותיו לעזוב את המקום במהירות פן ייספו בעוון העיר. בניגוד להוראות המלאכים הסבה אשת לוט את מבטה לאחור, אל העיר שגופרית ואש מוטחים בה מן השמיים – והייתה לנציב מלח. לוט ובנותיו היו השורדים היחידים.
סדבמקום המקלט שמצאו, מערה בהר, חשבו בנות לוט שלא נותר עוד אדם בעולם מלבדם – והחליטו להרות מאביהן. לשם כך השקוהו יין ושכבו איתו בלי שהרגיש. הן הרו וילדו. הבכורה קראה לבנה מואב, כי בא מאביה. זוהי, על פי התורה, ראשיתו של העם המואבי. המואבים הם פרי גילוי עריות, ואת תכונותיהם ירשו מאנשי סדום. הם עוינים כלפי זרים, נטולי מוסר מיני, וכל כולם תוצר של שסע במשפחת אברהם – החלטתו של לוט לגור בקרב אנשי הכיכר.
סהאם נשוב עתה לסיפורה של רות, נמצא בו קווי דמיון מובהקים למקרה לוט ובנותיו. בשני המקרים יש גבר ושתי נשים, וחרדה שמא לא יקום דור חדש. בשני המקרים הנשים, לא הגבר, הן היוזמות, ובשניהם הגבר שתוי; הן באות אליו באפלת הלילה, ולבסוף נולד ילד.
סואלא שההבדלים עצומים. סדום היא מרכז של שנאת זרים; מגילת רות היא סיפור של חסד לזרים. לוט נפרד מאברהם; רות סירבה להיפרד מנעמי. בנות לוט מופקרות; רות, לבדה עם בעז, נוהגת בצניעות. סדום היא סמל להיעדר חסד; רות היא סמל לנוכחותו.
סזרות, בסיפור חייה ובמופת שהיא מעמידה, עושה תיקון. אף שאין בסיפורה יסוד של תשובה במובן של חזרה לדרך הישר, 13 פעם מופיע בו הפועל "לשוב", בהקשר של שיבה. משהו נרפא. במעשיה ובמידותיה הראתה רות שלא כל המואבים נעדרי חסד. הרי גם הם, בסופו של חשבון, באים מאותה משפחה שאברהם בא ממנה, משפחת תרח. רות גאלה פיסה מן העבר. היא שבה ואיחדה שני ענפים מן המשפחה שנתרחקו זה מזה, ועל כן נינהּ יהיה לאיש שיאחד את העם. זהו תיקון. במעשה בהווה אנו יכולים לרפא פצע מפצעי העבר.
סחד. בעז ויהודה
סטיש במגילת רות תיקון נוסף.
עסיבת כתיבתה של המגילה הזאת וכלילתה בתנ"ך אינה מוטלת בספק. היא נגמרת בלידת דוד ובשלשלת היוחסין שלו. מקום ההתרחשות, בית לחם שביהודה, מודגש בה מאוד. למרות בולטותו של יוסף בספר בראשית, ובכירותו של שבט לוי, בדמות משה, אהרן ומרים, ביתר חומשי התורה, הינה מלכי ישראל אינם בני שבטי יוסף ואינם לוויים, אלא הם צאצאי בנו הרביעי של יעקב, יהודה.
עאאלא שספר בראשית מעלה ספקות של ממש באשר לאופיו של יהודה. כמו אלימלך בפתח מגילת רות, גם יהודה עוזב את אחיו לגור בקרב נוכרים – הכנענים במקרה שלו. הוא מתחתן עם אישה כנענית. לימים הוא משתמש בשירותיה של מי שהוא חושב לזונה. כלאחר יד הוא דן את כלתו למוות על חטא שלא חטאה. ומעל כל אלה, יהודה הוא האחראי למכירת יוסף לעבדות במצרים. האחים הציעו תחילה להרוג אותו. ראובן, שתכנן בליבו להציל את יוסף, הציע לאחים להשליך אותו לבור במקום להורגו מיד, ולהניח לו לגווע שם. אך יהודה הוא שאמר את המילים המצמררות
עב"מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ? לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ; כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא" (בראשית לז, כו-כז).
עגשימו לב תחילה למה שהוא לא אמר: חלילה לנו להרוג את אחינו. הוא רק תהה "מה בצע", מה נרוויח מכך. הוא דיבר לא בשפה של עקרונות, אלא בשפה פרגמטית. שנית, הוא הציע למכור את יוסף לעבד ובאותה נשימה הכיר בכך שהוא "אחינו בשרנו". דבריו כמו מהדהדים את קולו של קין באומרו "הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?" (שם ד, ט).
עדמקרהו עם תמר הפגיש אותו עם חסד, נאמנות והתחשבות, ומאז כמו נתהפך ליבו. הוא נעשה המנהיג בפועל של אחיו. כשהלכו למצרים, הוא היה להם לפֶה בהתנגשות עם המשנה למלך. כשהגיעה אליו הזדמנות לחזור על חטאו הישן, ולמסור עוד אח קטן, בנימין, לעבדות, הראה כמה השתנה. הוא ביקש להימסר לעבדות בעצמו כדי שבנימין לא יילקח.
עהיהודה חזר בתשובה – אך זאת בנסיבות יוצאות דופן. המשנה למלך היה, כידוע לנו אך לא ליהודה ולאחיו, יוסף עצמו, והוא העמיד אותם בסדרה מפרכת של ניסיונות כדי לראות אם הכירו בחטאם ושבו ממנו. האם היה די בכך כדי להבטיח שצאצאי יהודה לא יירשו את חולשותיו המוסריות, ובראשן סירובו האנטי־מנהיגותי להיות שומר אחיו?
עואחת התחבולות הספרותיות היעילות ביותר של המקרא היא האינטרטקסטואליות: רשת הרמיזות המילוליות הקושרת סיפור אחד למשנהו. היא גורמת למאזין ולקורא לשאול את עצמו, "איפה שמעתי את המילים האלו קודם?". הוא קושר את החוטים שבין טקסט לחברו, ואט אט מתחיל להבין שהם חלק ממסכת אחת גדולה, והטקסט האחרון מפרש את הראשון. דוגמה דרמטית לכך נמצאת במגילת רות.
עזזה קורה במפגש הראשון בין רות לבעז. רות באה ללקט שיבולים בשדה השייך לקרוב משפחתה של נעמי. אנו יודעים זאת, כי הכתוב מספר לנו, אך רות בשלב זה אינה יודעת. לדידה הוא פשוט בעל אחוזה מקומי, מוכר מן הסתם לרבים אך לה לא. בראות בעז אותה הוא שואל את הנער המשגיח על הקוצרים מי היא, והנער עונה לו שזוהי נערה מואבייה ששבה עם נעמי משׂדי מואב. בעז ניגש לדבר איתה ומעתיר עליה אדיבות ורגישות. היא נרגשת מן המחווה, נופלת על פניה ומשתחווה ארצה, ושואלת, "מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי, וְאָנֹכִי נָכְרִיָּה?" (ב, י).
עחלפנינו משחק מילים מיוחד במינו. השורש נכ"ר הוא קונטרונים: מילה בעלת שתי משמעויות מנוגדות. בבניינים הכבדים, פִּעֵל פֻּעַל והתפעל, עניינו זרות: ניכר, נוכר, התנכר. ביתר הבניינים המובן הפוך: הכיר, הוכר, נִכָּר. גם שמות העצם הנגזרים ממנה קוטביים: מַכָּר, למשל, לעומת נֵכָר ונוכרי. תופעה זו מתקיימת בעוד כמה שורשים, כגון שר"ש המוליד את ה"השתרשות" וגם את היפוכה "שירוש", ואף במילים יחידות, דו־משמעיות, כגון לְקַלֵּס, ויש שכמותה גם בשפות אחרות. לפנינו, במשפט אחד דחוס, שימוש בשורש נכ"ר בשני הכיוונים ההפוכים: לְהַכִּירֵנִי – נָכְרִיָּה. זו תופעה מרתקת ונדירה ביותר.
עטהיא מתקיימת, בשורש הזה, עוד במקום אחד בלבד במקרא כולו: כאשר בני יעקב באים למצרים לשבור אוכל בימי הרעב. הם עומדים בפני המשנה למלך, וכאמור אינם יודעים שהוא אחיהם יוסף.
פוַיַּרְא יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וַיַּכִּרֵם וַיִּתְנַכֵּר אֲלֵיהֶם וַיְדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, "מֵאַיִן בָּאתֶם?" וַיֹּאמְרוּ, "מֵאֶרֶץ כְּנַעַן לִשְׁבָּר אֹכֶל". וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ (בראשית מב, ז-ח).
פאכבר הפועל "להכיר" עצמו, בלשון המקרא, נושא מורכבות. להכיר מישהו הוא לזהות אותו, לדעת מי הוא, אך יש לפועל גם מובן משפטי ומוסרי. הוא מציין לעיתים קרבת משפחה. אני מכיר אותך משמע שנינו שייכים לאותה משפחה, משפחה כפשוטו או באופן מטפורי. ולפעמים להכיר הוא לחוב למישהו חוב מוסרי שלא חבים לאחרים. התורה מצווה "לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד" (דברים א, יז), כלומר אל תיתן לקרבה לעקם את שורת הדין. מכלל לאו נוכל להוציא הן: להכיר פנים הוא לדאוג לזולת כפי שיש לדאוג לקרוב משפחה. זה פשר שאלתה של רות "מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי?": מדוע נתת לי יחס מיוחד?
פבכשהיא ממשיכה ומציינת "וְאָנֹכִי נָכְרִיָּה" היא בוחרת במילה חזקה הרבה יותר מהמילה המקובלת יותר במקרא, "גֵר". במקרא, הגר הוא תושב עראי בלי זכויות אזרח. המילה "נוכרי", לעומת זאת, מדגישה את חוסר שייכותו של האדם למקום. היחס לנוכרי בדרך כלל חשדני ואף עוין. כאשר רות קוראת לעצמה נוכרייה היא מכוונת לכך שהיא מואבייה, מתוך מודעות גמורה למתח ההיסטורי בין העם שלה לעמה של נעמי.
פגנשוב לרגע לסיפור יוסף. בתיאור פגישתם הראשונה של האחים עם יוסף, התורה רומזת אל מעבר למאורע הזה. כשיהודה אמר, שנים קודם לכן, "לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ... כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא", הוא ביצע מעין קונטרונים תודעתי. הוא ידע שיוסף הוא אחיו, אך נהג בו כבנוכרי, כבמי שאין שום סיבה לגלות כלפיו אכפתיות מיוחדת. לאורך הפרקים הבאים יוסף גורם לאחיו לחוות את מה שהוא חווה מידיהם, כדי לראות אם היפוך תפקידים זה יגרום להם להבין שעשו עוול. הוא מתנהג כאילו הם נוכרים, כי כך נהגו בו הם – ויהודה בפרט.
פדמפגשה הראשון של רות עם בעז, דור שביעי ליהודה, הוא היפוך מדויק של הסצנה ההיא. היא זרה באמת, מואבייה, נוכרייה. ובכל זאת הוא מרחיב עד אליה את תחומי האכפתיות המשפחתית: הוא "מכיר" אותה. הוא גם מסביר מיד מדוע. הוא מספר ששמע על אשר עשתה לחמותה, נעמי. אפשר היה להבינו לו סירב לנהוג בה כבבת משפחה. הרי היא בת לעם החשוד בעיני בני ישראל בחוסר מוסריות, באכזריות ובעוינות. אבל הוא נוהג בה מיד כבבת משפחה לכל דבר.
פההדהודו האינטרטקסטואלי של השורש נכ"ר בשני מובניו המהופכים משמיענו כי הדרמה המתחוללת במגילת רות גדולה ממידותיהם הצנועות של הסיפור, הזמן והמקום. בעז גואל את עברו של יהודה, עושה בו תיקון. יהודה התנכר לאחִיו. בעז נוהג בנוכרייה כבאחות. זהו תיקון חיוני לקראת עליית צאצאו של יהודה, דוד, על כס המלוכה.
פוה. רות והדה־אתניזציה של היהדות
פזבהר סיני התחלפו אבני הבניין של הקיום היהודי. עד אז, בריתו של ה' עם אברהם הייתה עם צאצאיו הביולוגיים. משפחת אברהם הייתה קבוצה של שארי בשר, שבט. אדם נולד אליה ואינו יכול להיכנס אליה מבחוץ. אומנם, לא כל צאצא של אברהם היה חלק ממנה. יצחק נבחר וישמעאל לא, יעקב נבחר אך לא עשו. אבל מיעקב ואילך נסגר גם שער היציאה. כל בניו נכללו במשפחת הברית, והיו לאבותיהם של שבטיה. הברית הייתה סגורה בפני אנשים מן החוץ.
פחמן הטעם הזה דאגו כל כך אברהם ויצחק שילדיהם יתחתנו בתוך המשפחה. כשאברהם שלח את עבדו למצוא אישה לבנו, הוא השביע אותו שלא ייקח אותה מן הכנענים אלא ילך "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי" (בראשית כד, ג-ד). כשעשו התחתן עם שתי נשים חיתיות הן היו "מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה" (שם כו, לד-לה).
פטבהמשך הסיפור עומד עיקרון זה למבחנים קשים והולכים. יהודה מתחתן עם אישה כנענית. יוסף נושא לאישה את בתו של כוהן מצרי. משה מתחתן עם בת כוהן מדיין. כל אחת מן הנשים הללו אימצה בוודאי בנישואיה את אמונת בעלה, אך לא היה אז הליך פורמלי של גיור, וגם לא יכול היה להיות. הברית הייתה מורשת משפחתית שאדם נולד אליה, לא מערכת של מחויבויות שאדם יכול לבחור לאמצה.
צכל זה השתנה במתן תורה. מעתה הייתה לאמונת ישראל מערכת מצוות שהגדירה אותה כדרך חיים. הגיור נעשה אפשרי, מבחינה עקרונית. במובן מסוים, בני ישראל עצמם עברו במעמד הר סיני סוג של גיור. הגברים נימולו במצרים (יהושע ה, ה). העם נטהַר לפני ההתגלות (שמות יט, י). בעת ההתגלות עצמה אמר כל העם "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" (שם, ח); זוהי בעצם "קבלת מצוות", הנוהל המתקיים בעת גיור. הזהות הישראלית הייתה לעניין של הסכמה, ולא רק מוצא; מעניין אתני לעניין אתי.
צאיש בתנ"ך כמה וכמה דוגמאות לנוכרים שקשרו את גורלם בעם ישראל, כגון רחב בספר יהושע (פרק ב) או יעל בספר שופטים (פרק ד). אולם רק מקרה אחד דומה לגיור: אמירתה של רות לנעמי "אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין; עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי" (רות א, טז). על בסיס הצהרה זו נבנה לימים מוסד הגיור. שימו לב שיש בה שני רכיבים: הצטרפות לברית הגורל ("עַמֵּךְ עַמִּי") וגם לברית האמונה ("וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי").
צבהאפשרות להצטרף לעם ישראל באמצעות פעולת בחירה, הקבלה הוולונטרית של עול המצוות, הפכה את הישראליות (היהדות, במושגי ימינו) מאתניות לדבר רחב ופתוח יותר. העובדה שהמופת האנושי לרעיון הגיור הוא אישה שבאה ממואב, מוצא אתני שהוא מן הבעייתיים ביותר מבחינת בני ישראל, מדגישה את עוצמתו של חידוש זה.
צגסיפורה של רות מוציא את היהדות מכלל אתניות – כפי שעשתה עוד קודם לכן ברית סיני. היות־יהודי חדל להיות גזע והיה לאחריות. הדבר משליך על אחת השאלות הגדולות ביותר ביהדות: האם ה' בחר בעם ישראל משום שהוא עם מיוחד – או שמא עם ישראל נעשה מיוחד מפני שה' בחר בו? האם המובחנוּת היהודית היא תוצאת הבחירה בעם ישראל, או הגורם לה? האם היהודים שונים באופן מהותי, אתני, רוחני, או שמא חיי המצוות הם המקנים ליהודים את ייחודם? האם היהדות היא מתת גנטית, כביכול, או תכונה נרכשת?
צדיש במחשבת ישראל קו מחשבה הגורס כי היהודים אכן שונים: שדבר מה מיוחד עבר אליהם מאבות האומה ואימהותיה לאורך שלשלת בת מאה דורות ויותר ששמרו כולם על אמונת ישראל למרות כל התלאות. עמדה זו נוכחת בכמה מקומות בתלמוד ובמדרש, בספר הזוהר ובכתבי רבי יהודה הלוי והמהר"ל מפראג. קיומו של הגיור מעורר אצלה קושי. אם הייחוד היהודי עובר מדור לדור, איך יכול אדם שאינו ממוצא יהודי להיעשות יהודי?
צהעמדה מנוגדת מציג הרמב"ם. לדעתו אין שוני אונטולוגי בין יהודים לגויים. כל בני האדם ברואים בצלם אלוהים. כולם מסוגלים להגיע לגדולה מוסרית ורוחנית. אם היהודים קרובים לאלוהים, הרי זה מפני שהם שומרים את מצוותיו ולומדים את תורתו. המצוות מעדנות את מידותיהם והתורה מרוממת את שכלם.
צובצלילות רבה במיוחד מבטא הרמב"ם עמדה זאת בסוף הלכות שמיטה ויובל במשנה תורה שלו. הוא מסביר שם ששבט לוי לא זכה לנחלה בארץ "מפני שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים". ואז הוא מוסיף:
צזולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינוֹ מדעוֹ להיבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלוהים, ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם – הרי זה נתקדש קודש קודשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזיכה לכוהנים וללויים.
צחהלכה יוצאת דופן זו ממוקמת באמצעם המדויק של ארבעה־עשר ספרי משנה תורה, חיבורו ההלכתי הגדול של הרמב"ם המכונה, על שום מספר זה של הספרים הכלולים בו, הי"ד החזקה. היא חותמת את הלכות שמיטה ויובל, החותמות, מצידן, את ספר זרעים – שהוא השביעי מן הארבעה־עשר. רוח אוניברסלית דומה שורה גם על הסעיף הראשון במשנה תורה ועל הסעיף האחרון בו.
צטעמדתו של הרמב"ם מתבהרת אף יותר באיגרתו אל רבי עובדיה הגֵר. גר זה כתב לרמב"ם במצוקת מה, ככל הנראה מפני שרב אחד אסר עליו לומר בתפילות ביטויים כגון "אלוהי אבותינו" ו"אשר קידשנו במצוותיו" היות שאביו היה גוי. הרמב"ם כתב לעובדיה בלי היסוס שהוא רשאי לומר את כל הביטויים הללו, בדיוק כמו יהודי מלידה. אברהם אבינו, כותב הרמב"ם, אינו רק ה"אב" הביולוגי של עם ישראל, אלא גם, ובאותה מידה, האב הרוחני של "כל גר שיתגייר". על כן, הוא אומר לעובדיה הגר, "אין הבדל בינינו לבינך". יתרה מכך: "אבותינו שיצאו ממצרים רובן עובדי עבודה זרה היו במצרים, נתערבו בגויים ולמדו ממעשיהם". כלומר כולנו, יהודים מלידה וגרים כאחד, צאצאים של אנשים שלא עבדו את אלוהי האמת. כולנו הוכנסנו תחת כנפי השכינה.
קסיומו של חלק זה באיגרת נפלא. הרמב"ם מצטט פסוק מפרק מד בישעיהו. בפסוקים שלפני פסוק זה אומר הנביא בשם ה' כי יבוא יום ובו "אֶצֹּק רוּחִי עַל זַרְעֶךָ וּבִרְכָתִי עַל צֶאֱצָאֶיךָ, וְצָמְחוּ בְּבֵין חָצִיר כַּעֲרָבִים עַל יִבְלֵי מָיִם" (ישעיהו מד, ג-ד) . ואז –
קאזֶה יֹאמַר "לַה' אָנִי", וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם יַעֲקֹב, וְזֶה יִכְתֹּב יָדוֹ לַה' וּבְשֵׁם יִשְׂרָאֵל יְכַנֶּה (שם, ה).
קבאת הפסוק הזה מצטט הרמב"ם, ומסביר שחלקו הראשון, "זֶה יֹאמַר לַה' אָנִי", מדבר על הגֵר, וחלקו הבא, "וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם יַעֲקֹב", על הישראלי מלידה. לפיכך, "אל יהי ייחוסך קל בעיניך: אם אנו מתייחסים אל אברהם, יצחק ויעקב – אתה מתייחס למי שאמר והיה העולם".
קגרות ניצבת כמופת הנצחי לאדם שיצא למסע כדי להצטרף לעם הברית. בזכותה התברך עם ישראל במלך דוד ובספר תהלים, ויתברך בבוא היום בביאת המשיח ובעולם של שלום.