מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםפור הוא הגורל; דרשות לפורים — עמלק כרצון לעוצמה
א(דמותו של המן לפי אדמו"ר הזקן מחב"ד)
במקרה וגורל
גבין מקרה לגורל נעה המגילה:
דויצא התך אל מרדכי אל רחוב העיר אשר לפני שער המלך. ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו, ואת פרשת הכסף אשר אמר המן לשקול על גנזי המלך ביהודים לאבדם.
אמר להתך: לך אמור לה, בן בנו של קרהו (=עמלק) בא עליכם, הדא הוא דכתיב: "אשר קרך בדרך".
הלדברי מהר"ל בפירושו למגילה, מקריות זו איננה מקרית כל ועיקר:
ווגם במדרש הזה פירושו כך, כי כל מה שעשה עמלק וזרעו הכל מורה מפני שאינם מכוונים לטובת עצמם, שזהו [– כשמכוון לטובת עצמו] דבר שאינו מקרי... רק כי הם צוררים את ישראל... וכדכתיב "אשר קרך בדרך בצאתך ממצרים" (דברים כה, יח), כי כל אומה אשר בא על אומה אחרת מפני שהם מכוונים לטובתם, לכבוש את ארצם וליקח מידם ארצם, אין זה נקרא "קרהו", אבל אלו בדרך היה, ולא היה להם שום ישיבה בשום ארץ כלל, ושום ארץ לא היה להם, ועם כל זה באו עליהם למלחמה. ומה ממון יש להם למי שהיו עבדים עובדים לאחרים?...
ועוד פירושו "בן בנו של קרהו בא עלינו", כי מאחר שצוה השם יתברך למחות את זכר עמלק, מזה תדע כאילו אין לה[ם] מציאות בעצם כלל רק נחשבים דבר מקרה ולא דבר שהוא בעצם, ומאחר [שכך... הם] מתנגדים בפרט [– בייחוד] אל ישראל שהם עצם ועיקר... וזה שרמז מרדכי: "את כל אשר קרהו".
זבתחילת דבריו מסביר מהר"ל את המקריות בדרך פשוטה: מלחמתו של עמלק באה ללא סיבה הגיונית כלשהי. עמלק הוא עם גחמני, הפועל באופן שרירותי, ללא חיפוש טעמים וסיבות. בהמשך מתברר שמקריות זו אינה אלא עצמיות, מסוג הטעויות הפרוידיאניות, פליטות הפה שמשקפות את הכוונה הראשונית. בכך שאינה מכוונת לדבר, ואינה רוצה להשיג דבר, הופכת היא לגורל. היא אינה תוצאה של כונה מתוכננת, חיפוש הישגי, אלא סתם כך. אך הקלות של ה'סתם כך' היא כובד מהותני.
חזוהי מקריות שהינה עצמיות משום היותה מקרית. למרבה הפרדוקס, מלמד מהר"ל בפירושו השני, מקריות עצמית זאת היא חוסר עצמיות, "אין לו מציאות", אך משום שזהו אופיו העמלקי, מלחמה לו בישראל שהוא עם מהותני, שקיומו העצמי נעוץ במציאות האלוקית עצמה. המקרי נלחם בעצמי, שניהם חותרים זה תחת אושיותיו של זה, ואינם יכולים לדור בכפיפה אחת. נמצא שהמלחמה ה"מקרית" היא המלחמה העצמית ביותר, הגורלית ביותר. כאן אנו גולשים מהמקריות אל הגורליות, גורליות כפולה: המקרה הוא גורל, וגורלו של המקרה להלחם בגורל שהינו מהות.
טכך גם ביחס להמן: "הפיל פור הוא הגורל". מקריות הפור נהפכת לגורל, אליו נדחף המן. סיפור המגילה הינו סיפור המקריות הקלילה שאינה אלא גורליות נחרצת שאין ממנה מנוס. צירוף מקרים חסר רצף וחסר אחידות והגיון, הופך לעלילה מכוּונת ומתוכננת. אחשוורוש השיכור (מצב שאין בו מודעות מלאה) ציווה במקרה את ושתי להראות את יופייה. היא לא הסכימה, אחשוורוש כעס, מהומן נתן את העצה, ושתי הודחה, אסתר נבחרה ע"י עבדי המלך לבוא לפני המלך, ודווקא היא במקרה מצאה חן בעיניו, וכו' וכו'. גם המן משחק ברולטה, משליך הוא את גורלו על המקרה, ומדמה שיכול הוא לגרום לעולם להתנהל על פי שרירות רצונו. אך משלב מסוים הולכת הטבעת ונסגרת עליו, ואין הוא יכול כבר להתחמק. האווירה המקאברית של "והעיר שושן נבוכה", הופכת להיות ההילולה סביב נפילתו והידרדרותו הקומית-למחצה, עד למפלתו הסופית ע"י פליטת הפה "המקרית" של חרבונא אודות העץ שהכין למרדכי.
יפה ושם לאורך הסיפור משולבות אמירות המבטאות מודעות לגורל: "אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך... כי אם החרש תחרישי בעת הזאת, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו. ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות" (ד, יג-יד). ומהצד השני: "אם מזרע היהודים מרדכי אשר החילות לנפול לפניו – לא תוכל לו, כי נפול תיפול לפניו" (ו, יג).
יאפורים ויום-הכיפורים
יבמזווית אחרת מתבלטת הגורליות הפורימית מתוך ההשוואה שאנו מוצאים בתקוני הזוהר בין פורים ליום-הכיפורים: "פורים אתקריאת על שם יום הכפורים". ובכתבי המקובלים והגר"א: "כִּפּורים – כְּפורים". בשניהם מופיע הגורל: "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, גורל אחד לד' וגורל אחד לעזאזל" (ויקרא טז, ח); "הפיל פור הוא הגורל לפני המן" (ג, ז). על פי המשנה, דומים היו שני השעירים של יוה"כ במראה ובקומה ובדמים, ובכל זאת – גורל אחד לד' וגורל שני לעזאזל.
יגבבראשית רבה מובא:
ידרבי יצחק אמר: ..."ונשא השעיר עליו" – זה עֵשׂו, שנאמר "הן עֵשׂו אחי איש שעיר". "את כל עוונותם" – עוונות תם, שנאמר (שם כה) "ויעקב איש תם".
טוההבדל בין הטוב לרע, בין הקדוש לשטני (השעיר לעזאזל), בין עשיו השעיר הרשע, ויעקב החלק, הצדיק, הוא הבדל של גורל. כך הם, וכך הם נוצרו. בעניין זה אין בחירה. "אהבתי אתכם אמר ד'. ואמרתם: במה אהבתנו? הלא אח עֵשׂו ליעקב, נאום ד', ואוהב את יעקב. ואת עֵשׂו שנאתי, ואשים את עריו שממה ואת נחלתו לתנות מדבר". עשיו ויעקב הם אחים, בני איש אחד. ההבדל ביניהם אינו נובע ממעשיהם: "לא מרובכם מכל העמים חשק ד' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים. כי מאהבת ד' אתכם". שני השעירים זהים ובכל זאת האחד הינו תשליל של השני, כך עלה בגורלם.
טזסוד המגילה
יזישנו צד שווה לגורל ולמקרה – שניהם נתפסים כשרירותיים. הגורל נגזר על האדם בלי יחס למעשיו, בלי לשאול את פיו, ושלא כתוצאה מבחירתו. ניסיונותיו לחמוק מגורלו מושמים לאל ומתגלים כנואלים. כך גם המקרה שאיננו תוצאה של כוונותיו או מעשיו של האדם.
יחעל אף הצד השוה שביניהם הפוכים הם זה מזה. המקריות הינה 'הקלות הבלתי נסבלת של הקיום', ונעוצה היא באפשרות: יכול להיות כך, ויכול להיות גם אחרת. שואלים אנו: למה קרה דווקא כך? כל עוד קיימות אפשרויות, קיימת המקריות, ועמה חוסר המשמעות.
יטלא כן הגורל, "בחיק יוטל גורל". הוא מוטל ככובד מוחץ, נחרץ. הגורל הוא 'הכובד הבלתי נסבל של הקיום'. לגורל עומק קיומי, מה שאין כן למקרה. אלא שעומק זה אף הוא גבוה מהבנת האנוש, מקורו בגזירה האלוקית, ברצון הגבוה שאיננו מובן לאדם ולכן נתפס כשרירותיות, ומכאן כובדו. כשם שהאדם מנסה לשלוט במקריות, כך הוא מנסה הוא לברוח מגורלו, ונכשל בשתי המשימות.
כסודה של המגילה הוא הגילוי העצום שהמקרה איננו אלא גורל. הסוף נעוץ בהתחלה. למעשה ההבדל ביניהם איננו אלא הבדל בנקודת המבט של האדם. שינוי המבט הוא עצמו הניצחון על עמלק, הניצחון על המקריות ועל חוסר המשמעות.
כאוכך כותב בעל ה"חוות יאיר", בעניין הגורל:
כבאע"פ שאין טעם ושום סברא ומקום לערער שום אחד מהם מצד השכל, מכל מקום גורל הנעשה שלא כהוגן בטל, מכל שכן אם הטעות במעשה הגורל בעצמו, שאין הגורל אלא מפי שמים, שנאמר "על פי הגורל תחלק הארץ". והעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות. כי ראינו מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים שסמכו על הגורל באשר נעשה בלי מחשבות אדם ופעולת אנוש מצד התחכמות, "אך בגורל תחלק הארץ".
וכן סמכו על הגורל במיתת עכן, ויונתן – לולי שפדאוהו העם, לא מצד הודאתו, ונאמר "בחיק יוטל הגורל ומד' כל משפטו", ואפילו באומות העולם היה מקובל זה, כמו גבי יונה והמן הרשע לפשטיה דקרא. מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן ידבק בו השגחה עליונה, כמו שכתוב "הבה תמים", מה שאין כן אם הגורל מקולקל, אין מבוא לומר שמי שזכה – מאת ד' היתה זאת, הן שהקלקול ע"י תחבולת אנוש או בשגגה, עכ"פ הגורל מקולקל, ומצי כל חד למימר: 'אילו נעשה הגורל כהוגן היה קיימא לי שעתי ע"פ מזלי או ע"פ תפילתי שיתן לי הצלחה בכל עסקיי יותר'.
כגניתן לומר זאת באופן הבא: המקרה הופך לגורל ברגע שהאדם מוכן לקבל אותו. בחירה זו מקבעת את האפשרות והופכת אותה למהות. כשהאדם בוחר לראות את הקורות אותו לא כמקרה אלא כעצמיות; כשהוא בוחר בעצמו, ומקבל את עצמו ואת חייו כפי שהם, בממשותם, בהווה שלהם – אז זוכה הוא לקיום ממשי, לעצמות, למה שהינו. מתברר לו אז שמקריות-גורל חייו אינם אלא רצון ד'.
כדבדרך כלל אנו נמצאים בקונפליקט עם עצמנו, איננו מקבלים את עצמנו ואת חיינו כפי שהינם. חיים אנו במקריות, שהיא מצב של חוסר קיום. קבלת עצמנו כרצון ד' מזכה אותנו באחדות נפשית. אחדות זו איננה רק אפקט פסיכולוגי כי אם שינוי אונטולוגי: בכך הופכים אנו לישות, לממשות, ובלשונו של מהר"ל: למציאות. זהו סודו של ישראל הנלחם בשניות העמלקית, שהיא השאיפה המתמדת להיות מה שאינך.
כההרצון לעוצמה
כוזיהוי זה של הרצון והגורל מביא אותנו להמן המודרני ולרצונו לעוצמה. כך פירש אדמו"ר הזקן את הטלת הפור של המן:
כזוזהו ענין פורים ע"ש הפור הוא הגורל וכו'. דהנה כמו הגורל שיפילו גורלות איך שיפול הגורל כך יקום הדבר, שתולה האדם את רצונו בהפלת הגורל... א"כ תולה הוא את רצונו במקור הרצון שנקרא רצון פשוט, ובזהר נקרא 'רעוא דכל רעוין' שלמעלה מבחינת גילוי הרצון.
...ואמנם המן להיות שרצה לקבל בעצמו מבחינת עצמות אור-אינסוף, שנקרא "רעוא דכל רעוין וסתימו דכל סתימין" כו', על כן עשה הכל לעומת הקדושה ממש, והוא במה שהפיל פור הוא הגורל לפני המן, כלומר מפני שהגביה את עצמו בחוצפא והתנשאות יתירה, וכמו שכתוב בעכו"ם "אם תגביה כנשר" כו', וענין הגבהה זו הוא גם כן למעלה מן הדעת והשכל וגם למעלה מן הרצון, וזהו שהפיל גם כן גורלות... להיות רצונו תלוי בגורל כדוגמת הפלת הגורלות בשני השעירים ביוה"כ לפני ד', וכל זה הוא שרצה להתנשאות ולהדמות לקדושה העליונה בכדי שיקבל גם הוא משם. אך ד' השיב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אותו ואת בניו...
כחהמן מבקש עוצמה, יודע הוא שישיג אותה אם יתלה את רצונו במקור הרצון, רצון שהינו למעלה מטעם ודעת (– סיבה רגשית או שכלית), חסר סיבה. רצונו של המן הוא עצמו גורל, רצון המתגבר על הרצון האנושי הפשוט. בהתמסרותו לרצון השרירותי של הגורל, לרצון הסתמי, חושב הוא לזכות בעוצמתו שלו שהינה התנשאות. אך תשובת ד' היא באותה המטבע: הגורל שלו עצמו, אותו רצון לעוצמה שהמן מתמסר אליו, הוא זה שהורס אותו. המן לא טעה בשום שלב, זה פשוט גורלו – לבחור בעוצמה השלילית ולהיכחד. "מחה אמחה את זכר עמלק". הקב"ה מעדיף את עם ישראל, את הצדיק מרדכי, פשוט משום שהוא רוצה. "ואוהב את יעקב. ואת עֶשׂו שנאתי".
כטהרצון לעוצמה ההמני מתבטא גם בדברים עדינים, כמו הבוז לנקמה הקטנה: "ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו". הרצון לטוטאליות, המתבטא בהכרחת כל השרים להשתחוות לו, עד כדי כך שמציאותו של שר אחד שאינו מסכים להשתחוות פוגעת עמוקות במצב הרוח שלו – הוא גם המביא אותו לרצות להשמיד את כל היהודים, לעקור את הבעיה משורשה. לא מספיק לחסל את מרדכי; יש לשרש ולהעלים מן העולם את עצם היהדות, שאינה מאפשרת כניעה לאדם גדול כמו המן. כאן מתרחש המעבר למאבק המטאפיזי: אלוהי היהודים קוצץ בעליונותו של האדם, המוסר היהודי מנוגד לרצון לעוצמה ההמני, ולכן יש לעקור מוסר זה עצמו, יש להלחם באלוקות עצמה.
להדברים נשמעים מוכרים. טיעונים דומים מאוד נשמעו כידוע מפיו של היטלר ימ"ש והאידיאולוגים שלו לפני פרוץ מלה"ע השנייה. קדמה להם ואפשרה אותם פילוסופית הרצון-לעוצמה הניטשיאנית.
לאכמה ציטטות מתוך ספרו כה אמר זרתוסטרא ינהירו את ההמניות העתיקה והמודרנית.
לבואולם על מנת שתבינו לדברי על הטוב והרוע, חייב אני להוסיף ולאמר לכם דבר על החיים ועל תכונת כל חי.
...ואולם כל היכן שחי נקלע לפני, שמעתי גם את דבר הציות. כל מה שחי – מציית...
ואולם כיצד מתרחש דבר זה?... מה משדל את החי להיות מציית ומצווה וגם בצוותו עודנו מציית?...
– כל היכן שנתקלתי בחי, מצאתי רצון לעוצמה; ואף ברצונו של מי שמשרת מצאתי רצון להיות אדון. להיות החלש משרת את החזק ממנו, הלא זה פרי השידול של רצונו, המבקש להיות אדון על החלש גם ממנו: זה העונג היחיד שאינו מוכן לוותר עליו.
וכשם שהדבר הקטן מוסר עצמו לגדול ממנו, על מנת שישבע עונג ועוצמה בקטן ביותר; כך גם הגדול ביותר מוסר עצמו ומשליך את חייו מנגד – למען העוצמה. זוהי מסירותו של הגדול ביותר, שהיא העזה וסכנה ומשחק קוביה על חיים ומוות...
לגרצונו של המן-ניטשה בעוצמה מביא אותו להתגבר על עצמו ולמסור את עצמו לגורל הרצון אלוקי, מתוך רצון להיות לאלוהים. זהו הציות שהינו עוצמה.
לדהחזרה הנצחית
להכך מוסברת גם הטלת הגורל: המן משליך עצמו על הגורל, יהי אשר יהי. מהגורל הוא שואב עוצמה:
לוואילו באחד הימים או הלילות היה מתגנב איזה דֵמון בעקבותיך עד לבדידותך המבודדת ביותר, וכה היה אומר לך: "חיים אלה, אשר אתה חי כעת ואשר חיית עד כה, תהיה נאלץ לחיותם שוב ושוב פעמים אין-ספור; ושום דבר לא יתחדש בהם, כי אם כל מה שהיה, כל כאב וכל עונג, כל מחשבה וכל אנחה, וכל דבר קטון לאין-שיעור וגדול לאין-מידה, בעל כרחך ישוב ויתרחש עמך והכל בדיוק באותו הקשר ואותו סדר – ואף עכביש זה ואור ירח זה אשר בין עפאי העצים, ואף רגע זה עצמו ואני עצמי; שעון החול הנצחי של הקיום מוחזר אחורנית תמיד תמיד – ועמו יחד גם אתה, פרודת עפר שכמוך!" – האם לא היית מתפלש בכעסך... ומקלל את הדמון אשר כה דיבר? או שמא נתנסית אי-פעם בשעה אדירה כל כך, בה היית יכול להשיב לו: "אין זאת, כי אם אל אתה, ומעודי לא שמעתי דברים אלוהיים מאלה!" אילו השתלט עליך רעיון זה... הלא היה משנה אותך או אולי שוחקך עד דוק; השאלה על כל דבר: "האמנם רוצה אתה בכך שוב ושוב ופעמים אין-ספור?"... או שמא תהא חייב ליעשות דורש טוב לעצמך ולחיים, עד כדי כך, שלא תשאל לנפשך שום דבר זולתי אישור בר-קיימא זה וחותמת נצחית זו?
לזרעיון זה של ניטשה, הידוע בכינוי "החזרה הנצחית", בא להעמיד את האדם מול השרירותיות והמקריות הגורלית של החיים: ונניח שאין תכלית לשום דבר; נניח שכל מה שתעשה לא יחלץ אותך מגורלך – האם תוכל לקבל את חייך כמות שהם? שאלתו הנוקבת של ניטשה באה לפוגג כל אשליה אידיאליסטית ("מחר יהיה טוב יותר", "העתיד תלוי בידינו") מכל סוג שהוא, וכל משמעותיות טרנסצנדנטית. החיים מוכלים בתוך עצמם. מה שאתה עושה הוא גורלך הנצחי, ועם זה תצטרך תמיד לחיות. עמדה זו תוקעת את האדם בתוך ההווה באופן שאין חזק ממנו. העתיד מאבד את משמעותו, ברגע שנעשה הוא מעגלי. האם מסוגל אני לחיות לגמרי בהווה ולהיות מאושר בלא כל סיבה חיצונית? כמובן שכובדו המוחץ של הגורל עשוי להכריע את האדם, להפכו לאומלל. אך ניטשה מציע להתייחס אליו באופן הפוך: באופן המשחרר את האדם משאלת המשמעות, העתיד, והתכלית, והקורא לנו לחיות את החיים כמות שהם, להעניק עומק אינסופי דווקא למימד הסתמי שבחיים.
לחההתגברות העצמית וכיבוש היצר
לטהתמצית של ההמניות היא הרצון להיות כאלוהים. כדי להפוך לאלוהים חייב הוא להתגבר על עצמו, על אדמיותו.
מוזה הסוד אשר החיוּת עצמה לחשה באזני: "ראה" – כה אמרה – "אנכי הדבר הנאלץ לגבור על עצמו תמיד".
רק באשר חיים שם מצוי גם רצון: אך לא רצון לחיים כי אם... רצון לעוצמה.
רבים הדברים שערכם בעיני החי נעלה מהחיים עצמם...
מאהתגברות זו הינה ראשית כל התגברות על הצורך במניע, בסיבה, בתכליתיות – צרכים אנושיים כל כך. התגברות המחוללת רצון טהור שלמעלה מטעם ודעת, שהוא הגורל.
מבההתגברות-על-עצמו היהודית הינה כיבוש היצר. הגר"א כותב בספרו אבן שלֵמה, שמי שלא כבש את יצרו לא טעם טעם של חיים. החיוניות מושגת בהתגברות על יצריך. כהמשך למימרה דומה, כותב ר"י הוטנר בספרו פחד יצחק:
מגפשר דבריה של רשימה זו כך הוא. משונה היא הנאת מילוי תאות הנצחון מאשר הנאת מילוי שאר התאוות. שכן סתם תאותו של אדם מכוונת היא להשגת דבר הנמצא חוץ ממנו. וכשהשיג אותו הדבר ונתמלאה תאוותו, הרי הוא נהנה מן אותו הדבר שאליו השתוקק... [אך] מילוי תאוות הנצחון מספק לו לאדם את תחושת כח ה"אני" שלו. וכל עצם ההשתוקקות לנצחנות, היא התאוה להרגיש את תקיפות כחו שלו בעצמו... שהוא הוא הישות שלו בעצמה.
הדברים הללו מאירים את הכרתנו בהבחנת ההבדלה בין נצחונה של כנסת ישראל על שאר האומות, ובין נצחונה... על עמלק. כי בעוד שהנצחון על שאר האומות בא כדי לסלק מונע ומכשול בדרכה...; הנצחון על עמלק בא להכריע באותה ההתמודדות הנוראה של "לאום מלאום יאמץ". כאן הנצחון שהוא לשם נצחון, הכרעה לשם הכרעה, מי אמוץ ממי... רק בנצחונה על עמלק טועמת היא כנסת ישראל את טעם ה"אנכי" שלה.
...בשעה שהעונג נולד מחמת מגע עם עניין... הנמצא מחוץ לאדם... אז מידת השמחה נערכת היא לפי מידת קרבתו ושייכותו של נושא ההנאה להווייתו של הנהנה. אבל המעמקים המיוחדים של מידת הנצחון שוללים מעונג הנצחון כל קצבה של שיעורים ומידות, שמכיון שבעונג הנצחון הנהנה הוא גם הגברא וגם החפצא... וקורבה זו של האדם לעצמו היא בלי גבול ובלי ערך... וממילא, גם העונג שהאדם מתענג על עצמותו, מגיע הוא עד לתהומה של הרגשת עצמו. וכמו כן, בשעה שכנסת ישראל שמחה בנצחונה על עמלק – אין שמחתה יודעת גבול... ומפני כן, אף על פי שבשמחת יום-טוב נאמרו בה שיעורים, הנה בשמחת פורים הגבול הוא אפיסת הכחות. עד דלא ידע.
מדמתברר שעצם הרצון לעוצמת ה'אני' ולהתגברות על עצמי איננו שלילי; אדרבה, המאבק בעמלק, ביצר, תכליתו היא תחושת העוצמה הזו. מהו, אם כן, ההבדל בין ההתגברות העצמית היהודית של "עד דלא ידע", לבין ההתגברות העצמית הניטשיאנית-עמלקית? התשובה לכך מתבררת בדבריו של אדמו"ר הזקן לעיל: ההתגברות על עצמך העמלקית איננה ויתור אמיתי, היא איננה אלא יצר היודע שכדי לממש את עצמו הוא חייב לוותר על עצמו, ומטרתו איננה אלא היפוך הויתור, היינו ביצור האגו. זוהי חוצפה והתנשאות, ושיאה של היצריות והכניעה לעצמך. עוצמתה היא מזויפת, ובשלב מסוים תתגלה כחולשה. משום כך סופו של עמלק חיסול ומחייה. מסירות הנפש של ישראל היא ויתור אמיתי, מקורה בדבקות הפנימית שיש להם בעצמות אור אינסוף, אך באופן פרדוקסאלי התגברות זו על ה'אני' מביאה לעוצמה ולחיזוק האני, כפי שכתב ר"י הוטנר.
מהמעבר לטוב ולרע, עד דלא ידע בין ארור לברוך
מוההתגברות העצמית וההישענות על הרצון הטהור המשוחרר משיקול כלשהו, הינם מעבר לטוב ולרע, "עד דלא ידע". זו עצמה פרספקטיבה אלוקית ולא אנושית, מצידו ולא מצידנו, שהרי רק מבחינת הקב"ה אין מעלה ומטה, טוב ורע. במקומות רבים חוזר אדמו"ר הזקן על רעיון זה. בדא"ח שלפנינו משתמש הוא לשם כך במשל הטבעת:
מזוהענין של הטבעת היינו ענין חותם המלך... שאע"פ שאין בחתימה זו רק אותיות שמו בלבד... אבל מ"מ נמשך בחתימה זו ממהותו ועצמותו...
והענין הוא, דבטבעת זו נחתם גילוי רצון העליון אע"פ שאינם אלא בחינת אותיות בלבד... ופעם ניתן חותם הטבעת להמן ופעם ויתנה למרדכי, אע"פ שרחוקים זה מזה בתכלית, כי לפני עצמות המלך הכל שוין, כמ"ש "כחשיכה כאורה" כו' וד"ל.
...והוא נתינת הטבעת למרדכי היהודי כו', דהיינו להיות אוהב את יעקב ואת עֵשׂו שנאתי והוא גילוי רצון לכנסת ישראל דווקא ולשנוא עוברי רצונו. והטעם שע"י הטבעת דוקא – כי טבעת עגולה היא רומזת לבחינת מקיף וסובב כו', וכנס"י מבחינת מקיף וסובב שלהם המה דבוקים בעצמות אלקות והיינו למעלה מן הטעם ודעת... רק מצד שרש נשמתם למעלה, דאע"ג דאיהו לא חזי מזליה למעלה חזי כו'...
מחהטוב של ישראל הוא טוב שלמעלה מטעם ודעת. וכפי שמדגיש הוא בהמשך (פסקה ח), אהבה אמתית במסירות נפש היא רק אהבה שלמעלה מדעת טוב ורע. זוהי למעשה השכרות של פורים, 'עד דלא ידע בין ארור לברוך'.
מטהרע, ששורשו בעולם התוהו נראה כבעל עוצמה גדולה מזה של הטוב, משום שאיננו נתון בהגבלות ובמֵצרים של סופיות כל שהיא כמו הטוב הרגיל, המדוד ומוגבל. אך הטוב של ישראל הינו טוב המכיל בתוכו את עוצמתו של הרע – מחד, ומאידך – את החמלה של הסופי, המקבלת את האדם גם באנושיותו וחולשתו, ואינה מתכחשת לו – כדרכו של ניטשה. זוהי המידה הקרויה בחסידות "הרחמים העצומים", המזוהה עם מקור כל הרצונות, שורש ההוויה.
נשאול השתמש בחמלה אינסופית זו כלפי עמלק, כלפי האכזריות עצמה, וכאן טעותו, משום שמי שאיננו יודע להתאכזר אל האכזרים איננו יכול לחמול, כפי שאמרו חז"ל עליו: "כל הנעשה רחמן על האכזרי לסוף נעשה אכזר על הרחמנים". זוהי נפילתה של הרחמנות הישראלית לקליפות – כדברי ר' נחמן באחת מתורותיו. החלת הרחמנות היהודית על אלו שאינם ראויים, גורמת לה להפוך בסופו של דבר לאכזריות כלפי הרחמנים האמיתיים; העוצמה של התוהו שספוגה בחמלה היהודית עלולה להידרדר לרוע ממשי.
נאהתשובה של אדמו"ר הזקן להמן-ניטשה איננה תשובה חלשה של חוסר ברירה, בסגנון "אינך יכול להיחלץ מאנושיותך". היא עצמה נאחזת ברצון. זוהי הכרעה של עצמוּת שאיננה חולשה; או נאמר, באופן דיאלקטי: חולשתה היא עצמתה. את מקומה של העוצמה המידרדרת לאכזריות תופסת עוצמה של טוב, חסד ורחמים, עוצמה של עומק.
נבחידוש ערכים
נגניטשה רצה להיות אלוהים ולברוא ערכים חדשים:
נדטוב ורע שאינם בני חלוף – אינם בנמצא! שוב ושוב עליהם לגבור על עצמם מתוך עצמם. אתם, קובעי הערכים, בעזרת ערכיכם ומונחי הטוב והרוע שלכם, אתם מפעילים כוח... ומי שכורח לו להיות יוצר במלכות הטוב והרוע: אכן, כורח הוא לו להיות תחילה משמיד ולנפץ ערכים.
וכך הרוע העילאי שייך לטוב-הלב העילאי, שהוא הוא טוב-הלב היוצר...
כאן אשב ואצפה, סביבי שברי לוחות ישנים וגם לוחות חדשים חרותים למחצה. אימתי שעתי תבוא?
...בבואי אל בני האדם, מצאתים יושבים על גבי תדמית יהירה ישנה: כולם דימו כי מעידן עידנים כבר ידוע להם מה טוב לו לאדם ומה רע.
...מרדימות זו טלטלתי אותם בלַמדי: מה טוב ומה רע, טרם ידע איש – אלא אם כן היוצר!
– ואולם ההוא הלא את מטרת האדם הוא יוצר, ולארץ יתן את טעמה ועתידה: ורק הוא הוא היוצר את היות משהו טוב או רע...
נהההתנשאות ההמנית לא הובילה את התרבות האנושית ליצירתם של ערכים נעלים יותר, כפי שרצה ניטשה, אלא לשקיעה הנאצית בברבריות ואכזריות חסרת מעצורים. ניטשה עצמו היה חלק מהמסורת הגרמנית שיסודותיה הרוחניים הם סירוב לשאת בעול-חובות והרצון להיות משולח-רסן.
נומה אנו יכולים ללמוד מכך? ראשית, שהאדם איננו אלוקים, הוא צלם אלוקים. שאיפתו להיות לאלוהים הופכת אותו לחיה. רצונו להיות על-אדם הופך אותו לתת-אדם.
נזמאידך, גם להתנשאות זו מוצא אדמו"ר הזקן שורש בקדושה. קיים "המן דקדושה", חוצפה דקדושה, שהיא מקור יצירת ערכים חיוביים, ומקור החידוש בדברי תורה:
נחולהבין ענין דסוס אשר רכב עליו המלך... כי הנה אנו רואים בכל דור ובכל זמן יש בחינת גילוי אלוקות למטה בעולם השפל שלנו ג"כ בשינויי אופנים שונים. דהנה בימי התנאים היה בחינת גילוי אלוקות בתושבע"פ במשנה ותלמוד, שלא היה בחינת גילוי האלוקות באופן זה... בדורות שקדמו להם... וא"כ אנו רואים שינוי אופנים בבחינת גילוי אלוקות, עד שאין כל דור דומה לחברו כלל... וכיוצא בזה יש זמן ועת פרטי שעיקר גילוי אלוקות הוא בתפלה, ויש עת וזמן פרטי בתורה... והכל הוא רק בחינת גילוי אחר גילוי, אלא שהשעה צריכה שיהיה עיקר הגילוי באותו הדבר דוקא, והכונה מכולם אחת היא, רק שהכלי להלביש בא בשינוי כו' וד"ל. וזהו ענין רכיבת הסוס בפרט בכל יום ובכל עת ושעה... איך שיהיה אופן הגילוי מן ההעלם באיזה כלי, שהוא רכיבת הסוס על דרך משל...
וזהו "ויקח המן את הלבוש ואת הסוס" כו'. פירוש: ע"י בחינת המן דוקא נמשך בחינת "לבוש מלכות אשר לבש בו המלך, וסוס אשר רכב עליו המלך" כו'. דהנה זהו ענין מאמר רז"ל "המן מן התורה מנין? דכתיב 'הֲמִן העץ'" וכו'; פירוש, על דרך הנ"ל, בענין מאמר רז"ל שתלמיד חכם בשמיני שבשמינית דמעטרא ליה כסאסאה דשבולתא כו', כי באתערותא דלתתא בבחינת הגסות דקדושה בסור מרע ועשה טוב כנ"ל [בה תלויה] אתערותא דלעילא גם כן בבחינת גיאות העליון להיות "כי גאֹה גאָה" כו', שלא ליתן שפע להחיצונים. וזהו "ויקח המן" – בבחינת הגסות למטה, "את לבוש המלך וסוס אשר רכב עליו" – שהוא [– סוס בגימטריה] ב' פעמים גס, להיותו גאה על גאים כו'.
אך הנה המן דקליפה רצה בזה שיומשך לבוש וסוס המלך אליו... אבל המלך ציוה להמן דקליפה שיהופך לקדושה, ונעשה ממנו בחינת המן בקדושה האלוקית, והוא בחינת שמינית שבשמינית גסות הרוח שבתלמיד חכם דמעטרא ליה...
נטאין כאן המקום לבאר את כל המהלך המורכב והסבוך שמציג אדמו"ר הזקן. נעלה ממנו כאן רק את מה שנוגע לענייננו: מצד עצמות האלוקות אין משמעות לשמות, אין ערכים, אין תפיסת שכל, הכרה, ושיפוט, אין טוב ורע. בעניין זה מביא אדמו"ר הזקן את הפסוק ממשלי (ל, כח): "שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך". שרץ זה, השממית, יכול לטפס במנוחה על קירות היכלות המלך והמלך לא ישגיח בו, ואף על פי שאין מקום לדבר מכוער כזה בהיכל המלך היקר, מפאת גדלו של ההיכל וקוטנה של השממית אין מקפיד המלך על מציאותה. כך היא – מסביר אדמו"ר הזקן – מציאות הרע ביחס לעצמות ד', וזה שורש נתינת המקום לרע מצידו ית'. את הערכים יוצרים הצדיקים על ידי עבודת ד' שלהם, שהיא שמינית שבשמינית של גאווה שתלמיד חכם מצוּוה עליה. גאווה זו הינה בכך שהם מחזיקים את עצמם כעובדים, ושפעולתם בתורה ומצוות היא בעלת ערך, אף על פי שביחס לאינסוף לא שייך לדבר על עבודה ותיקון, וכל הבנה בתורה וקל וחומר במהות האלוקות, אליבא דאמת, אינה מתחילה לעלות אף בגדר התחלת השגה. נמצא שאת גילוי האלוקות באופן החיובי בעולם יוצרים תלמידי-החכמים דווקא על ידי ישותם וגאוותם, שהיא בחינת "המן דקדושה". הצדיקים הם התופרים את הלבוש האלוקי, ומייצרים את אופן התגלותו בעולם.
סהאלוקות עצמה לעולם תישאר נעלמת. האינסוף אינו יכול להתגלות כשלעצמו. כל גילוי אלוקי בעולם הוא סופי ואנושי, ושייך הוא אלינו, לפי ערכנו, ולא לפי ערכו. כך הוא גם טיבו של כל ערך, של כל קביעה של טוב ורע. לפיכך בכל ערך מסוים, סופי, יש יסוד מקרי, שרירותי, יכול היה להיות כך ויכול להיות אחרת. מבחינת הקב"ה אין חשיבות לכך שיהיה דווקא כך ולא אחרת. כמאמר חז"ל הידוע: "מה אכפת לו להקב"ה שיאכלו ישראל בלא שחיטה?" אלמלא גאוותו של המן, אלמלא התחושה השקרית של הישות והנפרדות של האדם, לא היו נוצרים ערכים, ערכי הקדושה עצמם! בנקודה זו חל ההיפוך של המן לקדושה. ההמניות עצמה מחוללת את הגילוי האלוקי, המבחין בין טוב לרע, ומכלה את הרע. זוהי עוד בחינה שבה המן מכלה את עצמו. גאוותו מעוררת את הגאווה האלוקית, את הרצון למלוך, להציב גבולות לגילוי. אותו רצון ניטשיאני סתמי הבוחר בעצמו והופך את המקרה לגורל, דווקא הוא המעורר למעלה רצון מקביל, אלוקי, היוצר את הלבוש החדש של המלך.
סאבלשון אחרת: כל עוד מצוי החכם בעולם החכמה, אין לו יכולת להכריע לכאן או לכאן. מצוי הוא בעולם של ביטול הישות. העמדה המתבטלת היא האמתית ביותר כל עוד עומד האדם אל מול הקב"ה. רק כשמתרומם הוא, בגאווה, אל עולם הרצון שלמעלה מן החכמה, מתדמה הוא כבר לאלוקים, ואז חדל הוא לשאול את עצמו: "מהי האמת?", ושואל "מה אני רוצה?". בעולם קפריזי זה יכול הוא להחליט לברוא ערך, באופן חופשי לחלוטין: זה מה שאני מאמין בו כי זה מה שבחרתי, ותו לא! ברגע זה חולל התלמיד חכם ערך אלוקי חדש, מסלול חדש להתגלות האלוקית עלי-אדמות, מכוח בחירתו החופשית. זוהי נקודת הרצון העצמי שמכוחה הופך המקרה לגורל, לגזירה אלוקית.