מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםפור הוא הגורל; דרשות לפורים — סוד ההתחפשות
אא. המתחפש הראשון בתנ"ך איננו אלא יעקב, והוא מתחפש לעשיו דווקא: "הקול קול יעקב והידיים ידי עֵשׂו". עוטף הוא את ידיו בעור השעיר, שעיר יוה"כ, השעיר לעזאזל, ולובש את בגדי עשיו החמודות, ה"לבושים" של עשיו, על מנת לזכות בברכות אביו.
בהעולם-הזה – מסביר ר' צדוק הכהן – הוא עלמא דשקרא ולכן עשיו הוא השולט בו.
ג"ויקרא אל עֵשׂו". כי הברכות בעולם הזה, ומצד מדת הדין [– מידתו של יצחק] אין מקום ליעקב לקבל טוב בעולם הזה, שיש טענות הרבה עליו. אבל עֵשׂו מפני שאבוד בעולם הבא יש לתת לו עולם הזה. והעצה על זה – "בשופר אפתנו" [בראש השנה, יום הדין], ופתוי הוא בשקר... ורצה לומר בענין יעקב אבינו ע"ה שכיחש למדת הדין. והיינו כי מצד זה שמחשבת מדת הדין לתת לעֵשׂו עולם הזה, מצד זה יוכל גם יעקב לזכות בעולם הזה, דעל כל פנים לא גרע מעֵשׂו, אבל רק כשיאמר שהוא עֵשׂו, רצה לומר שהוא כמחשבת הדין עצמו, אין כאן שינוי כמחשבתו, כי זה גם כן מצד הדין שלא לשנות מהבטחתו... וצריך לזה רמאות... כי עֵשׂו נגלהו טוב – ברמאות, כמו שאמרו ז"ל... וכן יעקב בראש השנה על ידי שופר נראה כחרד, כמו שכתוב "(היתקע) [אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו]" (עמוס ג, ו), ועושה תשובה על הכל ונגלהו טוב... כי מראה עצמו נגלה טוב ומעלים חטאיו כמדרגת עֵשׂו, ואין זה מדרגת יעקב, רק "וחטאתי נגדי [תמיד]" כו', אבל במקום מדת הדין הוא הפתוי ברמאות והעלמת האמת שהוא מדרגת יעקב אבינו ע"ה, כי העולם הזה הוא עלמא דשקרא וכל עורב למינו לכן מצד המשפט השקר נוצח בו, אבל רק כאשר מגיע לו טוב מצד משפט וזהו כשנראה הגלוי טוב, והדברים עמוקים ואין כאן מקום להאריך...
דיצחק רוצה לברך את עשיו, רוצה הוא לתת לו את הברכה הגשמית. "מטל השמיים ומשמני הארץ". יעקב האיש התם, הפנימי, הרוחני, אינו יכול לזכות בעולם-הזה. אין לו את כוח השקר והעזות הנחוצים בשביל להצליח בעולם-הזה.
ההדרך של יעקב לזכות בעולם-הזה, בברכות של עשיו, הינה לנהוג כעשיו: "אחיו אני ברמאות". הוא אינו עשיו אבל מתלבש הוא בבגדי עשיו, כבשה בעור הזאב. כאן ההיפוך הראשון.
והדברים אינם פשוטים כל עיקר. יעקב נענש על גניבת דעת אביו: "ויצא מתוך העיר ויזעק זעקה גדולה ומרה" (אסתר ד, א). "צעקה אחת הצעיק יעקב לעֵשׂו דכתיב: 'כשמוע עֵשׂו את דברי אביו ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאוד'. והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר: 'ויזעק זעקה גדולה ומרה'".
זהמאבק שתחילתו ביעקב ועשיו, נסגר כאן בהיפוך של מרדכי והמן. ובכל זאת זו דרכו של יעקב, להתחפש לעשיו.
חאבל האמת היא שגם עשיו מתחפש. למי – ליעקב!
ט"ויאהב יצחק את עֵשׂו כי ציד בפיו". מהו "כי ציד בפיו"? היה צד את יצחק הצדיק בפיו. אתה מוצא, כל עבירות שהקב"ה שונא, כולן היו בעֵשׂו: "שש הנה שנא ד' ושבע תועבת נפשו, עינים רמות, לשון שקר, ידים שופכות דם נקי, לב חורש מחשבות און, רגלים ממהרות לרוץ לרעה" (משלי ו) וגו'. כשהיה בא עֵשׂו מן החוץ היה אומר לאביו: "אבא, המלח מהו שתהא חייבת במעשר?", והיה תמה יצחק ואומר: ראה בני זה כמה דקדק במצות. והיה אומר לו אביו: "בני, היכן היית היום הזה?" והוא אומר לו: "בבית התלמוד. לא כך הוא הלכה מן כך וכך, לא כך איסורו, לא כך התירו", ומתוך דברים אלו הוה צדו בפיו, על כן אהבו. ורוח הקודש צווחת (שם כו): "כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו".
יכי ציד בפיו, לאמור: כוחו בפיו. גם עשיו רוכש לו את קול יעקב. מתלבש הוא בקולו, קול התורה. אין לו לעשיו את האמת של יעקב. כל התנהגותו היא חיצונית, שקרית, אבל מתיימר הוא להיות יעקב. זוהי הדתיות של העולם-הזה, דתיות שהיא שקרית מעצם מהותה.
יאאיך נחפשו עֵשׂו נבעו מצפוניו (עובדיה א, ו): תחפושתו של עשיו נחפשת, ונחשפת. זהו גורלו, עם כל ניסיונו להתחפש ליעקב, נחשף הוא לבסוף בשקריותו, בביזיונו: "הנה קטון נתתיך בגויים, בזוי אתה מאוד... אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך נאם ד'" (שם ב, ד).
יבאם כן, יעקב מתחפש לעשיו, שמתחפש ליעקב. ונהפוך הוא. האמת הדתית נראית בעולם-הזה כלא-דתית, דווקא מצד מידת הביטול שבה, ועל כן היא מעוררת קטרוג מצד מידת הדין. על כן מוכרח הצדיק להתלבש בדתיות השקרית, החיצונית, של הרשע, על מנת להראות כצדיק גם במונחים של העולם-הזה. לא רק על מנת לזכות בנתח מהגשמיות של העולם-הזה צריך הוא לשקר, אלא אף על מנת לשמור על תדמיתו הרוחנית עצמה! אם יהיה מה שהוא, לא ייחשב כצדיק, ולא יוכל לפעול על פי רצונו בעולם. מקריב הוא אם כן את הדבר היקר לו מכל – את פנימיותו, כיון שרק בכך יוכל להיות מובן על ידי העולם. הרשע המנסה לחקות את לבושיו של הצדיק הופך את הצדיקות עצמה לפארסה. הוא אינו מרגיש שהוא נלעג, סבור הוא שהוא אכן צדיק, מכיוון שהוא מזהה את המציאות עם הלבושים, והרי הוא מלובש כצדיק.
יגרמאותו של עשיו אינה פשוטה. זוהי איננה רמאות מודעת, אלא עמוקה הרבה יותר: זוהי אונאה עצמית. זהו השקר שבתפיסת העולם-הזה כעולם אמתי, השקר שבזהותו של האדם עם הפעולות החיצוניות ועם המראה. מאמציו של עשיו למצוא חן בעיני אביו הם כנים מבחינתו, ואף נושאים פרי: מידת הדין, שהיא שורש העולם-הזה, מרוצה היא מההתאמצות החיצונית. את נלעגותו של הרשע המתחפש לצדיק רואה רק הצדיק האמיתי, אבל כאמור הוא אינו יכול לחשוף אותה כיון שאז ייתפס הוא עצמו כרשע.
ידב. אך להתחפשות ישנו רובד עמוק יותר. בכתבי האר"י הקדוש למדנו:
טווהנה מה שאמרו חז"ל שצריך אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, הכוונה היא כי ידוע שיש ניצוץ של קדושה בכל קליפה המחייה אותה, ואם יסתלקו ממנו לא ישאר לו חיות ויתבטל לגמרי מיד. והנה ביום הגדול הזה שיש אותו הארה גדולה אנו רוצים שגם לזאת הניצוץ יגיע לו חיות לעצמו מזה ההארה, אבל לא שיגיע כ"כ להאיר לקליפה. ולזה צריך שישתכר האדם ביום הזה עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, אולי ישגה ויתן ברכה לאותו ניצוץ בקליפה ויתברך גם הוא, אבל לא תהיה ברכה בכוונה שלימה, שאם יהיה כך יגיע לו הרבה ותתברך גם הקליפה. ולכן צריך לומר 'ברוך המן' להמשיך אור גם לניצוץ ההוא, לכן צריך לאמרו שלא בכוונה אחר שהוא שיכור, וכבר יצא מדעתו, ואם היה בכוונה ח"ו יאיר גם אל הקליפה.
טזגם ברע יש ניצוץ של טוב, יתר על כן: ניצוץ הטוב הזה ששורשו גבוה הוא הוא חיותו של הרע, ממנו הוא ניזון. "ברוך המן" – עלינו לברך את המן משום אותו ניצוץ גבוה של קדושה שנמצא גם בו. אי אפשר לעשות זאת מתוך כוונה ומודעות שלימים. לשם כך יש צורך בשכרות, בהיסח הדעת. לפי תורת הקבלה לניצוצות הטוב המחיים את הרע והשוכנים בקליפות הרע יש דווקא מקור גבוה, גבוה אף מזה של הטוב. מקורם בעולמות התוהו שלפני עולם התיקון, עולמות שנשברו בגלל עוצמתם. תפקיד עבודת האדם הוא לבנות כלים שיכילו אורות גבוהים אלו.
יזמכאן הצורך לברך את המן, לברך במובן הקבלי פירושו להמשיך אליו שפע, להעניק לו חיות. איננו רוצים בחיסולו המוחלט של המן, משום שחיסול זה יחסל גם את החיוביות הגבוהה הטמונה בו, מאידך, באופן מפוכח איננו יכולים לתת לו לגיטימציה, שהרי עלינו להלחם בו וברוע עד חרמה ולמחותם. מכאן ה"רמיה הקדושה", הברכה שאולי יפלוט השיכור בשכרותו. ניתן לברכו רק במצב של שכרות, זו יודעת להעניק סימפטיה סמויה למה שעל הפיכחון לשלול לחלוטין.
יחדוגמא לדבר תהיה יחסו של הרב קוק לכפירה. יסודה של הכפירה הוא טיהור האמונה – כך כותב הרב בכמה מקומות – אם כן מגמתה היסודית טובה. מגלה היא אמת עליונה, כזו שלא יכולה הייתה להתלבש באמת הדתית הפשוטה והשגרתית, ולכך התלבשה בכפירה.
יטיחד עם זה, אי אפשר לברך חס וחלילה את אותם כופרים. חייבים אנו להתחפש, להשתכר, רק מתוך זה אפשר לברך גם את המן. יש להבחין בין היחס הגלוי של הראי"ה לכפירה, היחס ההלכתי-נורמטיבי, ליחסו ברובד הנסתר, ואסור לערבב בין השניים. אחת הטעויות השכיחות בהבנת דברי הראי"ה הינה חוסר ההבנה של הגישה הדיאלקטית שלו והחלפת הנסתר בנגלה.
כזהו ההיפוך של "ונהפוך הוא". הגדול מתגלה בנמוך, האור הגדול מופיע דווקא דרך ההסתר, הנס הנסתר של פורים. זוהי ההכרה של פורים, ההכרה השכרותית, הופכת היוצרות, מאחדת ההפכים, והמסוגלת לקבל גם את אותו הרוע – שבחיי היומיום כל כך מקומם אותנו – גם אם איננו יכולים כרגע לברר את הטוב מתוכו ולחסלו. זוהי ההבנה שגם לקליפה יש תפקיד, אעפ"י שסופה הוא להמחות.
כאג. בתיקוני זוהר (תיקון כא) מובא: "פורים אתקריאת על שם יום הכיפורים". החסידים הפליגו יותר: "כיפורים – כפורים". עיקר מעלתו של יוה"כ היא משום שהוא דומה לפורים! מהו סוד ההשוואה בין יום-הכיפורים, היום הגבוה בשנה, לפורים, היום הנמוך בשנה?
כבביום-הכיפורים, שהוא הגבוה מבין המועדים, אנו עולים אל האמת שמעבר לעולם-הזה על ידי ההתפשטות מלבושי העולם – איסור מלאכה ואיסורי עונג הגוף. זוהי הארת התשובה, שכפי שמבואר בספרי ח"ן מקורה בספירת הבינה. יום-הכיפורים מאפשר את חדירת האור הגבוה אל תוך התודעה (בלשון האריז"ל – 'אור הבינה בכלי המלכות'), על ידי מחיית הרע הפנימי וטהרתה הגמורה של הנפש.
כגפורים אינו מִכלל המועדים. הוא אינו יום-טוב ואינו אסור במלאכה. מגלה הוא אמת גבוהה יותר: גם התלבשותה של הנפש בעולם-הזה, עם כל טינופיו, יש לה סוד נעלם, המתנוצץ בידיעה-שאינה-יודעת של השכרות. זהו קתרזיס עמוק יותר, מפני שהנפש יכולה לקבל את עצמה כמציאות אלוקית גם מבלי להתפשט מלבושיה ומבלי לצאת מהעולם-הזה. נראה שזוהי כוונת דברי האריז"ל על חדירת אור החכמה אל תוך המלכות. החכמה שהיא "אין", בחינת הברקה, אור מקיף, חודרת אל המציאות עצמה, שלא דרך התבונה. הרע נשאר רע ואף על פי כן הוא בפנימיותו טוב, מכיוון שבעולם החכמה אין רע.
כדזוהי הארת פורים, והארה זו היא נצחית יותר מהארת יום-הכיפורים, מכיוון שהצורך להיטהר מהרע נובע מתפיסתו כממשי. אבל בעולם-הבא שבו יבולע המוות לנצח, "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" (זכריה יג, ב), חולף הצורך בהיטהרות. משמקבל האדם את עצמו באופן מלא, קבלה הנובעת מהכרתו כמי שנברא, ונברא כך על ידי האלוקים, הוא כפי שהוא – על הטוב והרע שבו – מתברר כאלוקי. אדרבה, "אז ימלא שחוק פינו", שחוק פורימי, הרע מתגלה בשורשו כאבסורד, כבדיחה, וכמקור השעשוע של האדם עם אלוקיו, השעשוע הנצחי של העולם-הבא עצמו. למצב זה יכולים אנו להגיע בעולם-הזה רק ע"י איבוד הדעת שבשכרות הפורימית, אז מתגלה הרע בנלעגותו, ובתור שכזה הוא מפסיק להיות מאיים, אדרבה – מגביר הוא את העונג של השמחה.
כהד. בעניין זה כותב מהר"ל:
כו...אבל נפל הפור בחודש י"ב, כי חודש אדר יש בו צד בחינה של מה שאין מציאות ישראל, כי חודש אדר הוא סוף החודשים ומורה על הסוף ועל התכלית... והמן חשב אדרבא לכך נפל הגורל בחודשים... מפני כי חודש אדר הוא סוף החודשים ומורה כי בחודש הזה יהיה סוף להם, ולכך נפל הגורל בחודשים שהם מורים על הסוף... ומה שנפל הגורל על חודש אדר אל תאמר שלא היה בגורל הזה ממש כאשר לא היה מקוים מחשבת המן, כי זה אינו, וכך הוא באמת, כי בודאי יש לישראל סוף ותכלית מצד עצמם, רק מצד השם יתברך יש להם קיום, אבל מצד עצמם אין להם קיום. ודבר זה שאין לישראל הקיום רק מצד (ש)השם יתברך מורה זה כי שם "אל" בסוף השם של ישראל כי בסוף שלהם שיש להם מצד עצמם נותן השם יתברך להם קיום, אבל מצד עצמם של ישראל יש להם סוף. ולכך נפל הגורל בחודש י"ב שהוא סוף החודשים, כי יש לישראל סוף מצד עצמם. והמן הרשע כאשר נפל הגורל בחודש י"ב שמח כי סבור היה כי מאחר שנפל בחודש י"ב מורה זה על הסוף ולא ידע כי יש להם סוף מצד עצמם רק כי קיום שלהם הוא מצד השם יתברך. וכל האומות קיומם שלהם מצד עצמם יותר מן ישראל, ואין להם הקיום מצד השם יתברך, ולפיכך סוף שלהם שיהיו בטלים, רק ישראל [לא יתבטלו], ולפיכך כתיב (אסתר ג, ז) "הפיל פור" וגו'... ולכך נפל הגורל בחודש אדר שהוא סוף החדשים והוא סוף שלהם, וכן הוא האמת – שיש לישראל סוף מצד עצמם והסוף שלהם מצד עצמם הוא עצם קיום שלהם מצד השם יתברך וזה קיומם לנצח נצחים...
ולכך כאשר ראה המן שנפל הגורל בחודש הזה האחרון היה שמח כי אמר שהאחרון מורה שיש להם אחרית וכמו שהיה יציאת מצרים התחלה בחודש הראשון וכך סופם יהיה בחודש האחרון. אמנם טעות המן היה כי לא ידע כי הסוף הזה הוא ההשלמה כאשר מחובר הסוף אל ההתחלה, והדבר שהוא שלם הוא שב אל השם יתברך. וכמו שההתחלה היה מן השם יתברך, כי בחודש ניסן שהוא ההתחלה של ישראל הוציאם השם יתברך ממצרים, א"כ התחלתם מן השם יתברך, כך סופם אל השם יתברך, ולפיכך הסוף שלהם ראוי שיהיה בחודש אדר שהוא סוף החדשים והוא מחובר לחודש ניסן...
וכאשר תבין אלו דברים אז תדע להבין מה שאמרו ז"ל "אם כל המועדים בטלים ימי הפורים לא יהיו בטלים" (מדרש שוחר טוב משלי ט, א). וזה כי כל המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל וזהו עצם ישראל, אף שההתחלה הוא מן השם יתברך מכל מקום דבר זה יש לו הפסק ובטול, כי כל נברא יש לו ביטול מצד עצמו, יהיה מי שהוא, ולפיכך המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וכל דבר יש לו סוף, ולכן יש בטול למועדים. אבל ימי הפורים אין זה היה מצד עצמם כי אם מהשם יתברך מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל, כי ישראל הם אל השם יתברך ודבר שהוא מצד השם יתברך – לא מצד עצמם – לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל, ולכך ימי הפורים בחדש האחרון. ומפני כי ימי פורים הוא מצד שהשם יתברך הוא צורת ישראל ואין זה מצד עצמם, לא היה להם תשועה כלל רק מן השם יתברך...
גם יום הכיפורים הוא מצד השם יתברך, והוא שרמזו רז"ל בגמרא (יומא פה, ב) "אשריכם ישראל שאתם מטהרין, ולפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם, הקב"ה מטהר אתכם, שנאמר 'מקוה ישראל ד'', ולכך יום הכיפורים גם כן אינו בטל...
כזדברי מהר"ל מופלאים. לכל דבר יש סוף, וגם לישראל. גם ההיסטוריה של ישראל המתחילה ביציאת מצרים תסתיים ככל היסטוריה, ומשום כך המועדים שהינם זכר ליציאת מצרים וחלק מהיסטוריה זו יתבטלו. קיומם הנצחי של ישראל איננו הקיום ההיסטורי, אלא הקיום העל-היסטורי, האלוקי, שאיננו כרוך בככות היסטורית כל שהיא, שככל ככות היא סופית וזמנית.
כחפורים שאיננו כרוך בהיסטוריה ובערכיה, הוא מעבר לטוב ולרע ההיסטורי. 'עד דלא ידע בין ארור וברוך' הינו הטרמה של קיום א-היסטורי זה ומכאן אופיו המיוחד.
כטפורים הוא חג הנצח, חג שבו הכלים מאבדים את 'ככותם', ככזה הוא חג פוסט-יציאת-מצרים. אופיו הקרנבלי, הליצנות וההתחפשות כרוכים בשבירת הכלים, שהינה שבירת האידיאולוגיות והתפיסות ההיסטוריות של יציאת מצרים. אך דווקא משום כך פנוי הוא לדברי מהר"ל לגילוי האין סופיות האלוקית, שבגרסתה הראשונה היא מופיעה כהרסנית, כקץ ההיסטוריה והאידיאולוגיה. בגלגולה הבא היא תופיע כדבקות האינסופית, "אז ימלא שחוק פינו". שכרות מנפצת ערכים זו של "עד דלא ידע בין ארור לברוך" מסמנת יותר מכל את המצב הפוסט-מודרני שבו אנו נתונים: הכאוס המאיים על התרבות בכלל ועל היהודי בפרט; התפוררות הסובייקט וערכיו; אופיו הפרגמנטרי של הפוסט-מודרניזם שאיננו אלא שבירת הכלים; וגישתו העליזה, השיכורה ולא רק מיין, הקרנבלית-פלורליסטית-ססגונית למציאות.
לאך דומה שאין כאן אלא מימוש החזון הקבלי, לפיו שבירה זו עשויה להוביל להגמשת הכלים, לתבניות דתיות גבוהות ואינטליגנטיות יותר, ולגילוי האורות הגבוהים של התוהו, לדתיות גבוהה ומרתקת פי כמה. או אז יהפוך האדם, כדברי חז"ל, לשותף לבורא במעשה בראשית.