מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםפור הוא הגורל; דרשות לפורים — הדור קבלוה בימי אחשוורוש
אשמחת פורים – לפי המבואר בספרי חסידות – הינה שמחת קבלת תורה, זאת על פי מאמר חז"ל בגמרא "הדור קיבלוה בימי אחשוורוש". מאידך – שמחה זו הינה שמחת השכרות, "חייב אינש לבסומי עד דלא ידע". מדוע צריכים אנו להשתכר כדי לקבל מחדש את התורה ולשמוח בה?
בכפיית-ההר
ג"ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט), אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשוורוש. דכתיב (אסתר ט) "קימו וקבלו היהודים" – קיימו מה שקיבלו כבר.
אמר חזקיה: מאי דכתיב (תהלים עו) "משמים השמעת דין, ארץ יראה ושקטה" – אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה? אלא: בתחילה – יראה, ולבסוף – שקטה. ולמה יראה – כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב (בראשית א) "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי", ה"א יתירה למה לי? – מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו –אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.
דלדברי ריש לקיש האיום איננו איום פשוט: יקבלו את התורה – מוטב, לא יקבלו – ייפול עליהם ההר. נפילת ההר – מקום ההתגלות האלוקית, פירושה החזרת העולם לתוהו ובוהו. כאן טמון האיום הממשי.
הבספרי ח"ן מבואר, שהתורה הינה עולם התיקון. אם ישראל לא יקבלו את התורה יחזור העולם לתוהו שקדם לתיקון, שלפי תורת הנסתר הינו עולמם של מלכי אדום שהתלהטו ורצו למלוך, ונשברו כתוצאה מכך. עולם התוהו הוא עולם קדם-תרבותי, עולם יצרי של חיוניות עזה, חסרת ריסון ושליטה. כל אחד בתורו מתנשא להנהיג את המציאות כולה. עולם בעל עצמה רבה, אך חסר סדר, ריסון ואיפוק, עצמתו ההרסנית מכלה את עצמה. בהגדרות הקבליות הוא עולם של אורות מרובים וכלים מועטים, ריבוי אור המביא לשבירת הכלים. בעוד שעולם התיקון המובנה, הינו עולם של אורות מועטים וכלים מרובים. התוהו מאיים לחזור ולפלוש לעולם התיקון, אך למרבה הפלא הוא גם מפרה אותו. על פי כמה תפיסות חסידיות, העבודה של היהודי הינה להרחיב את כליו ותפיסותיו באופן שיוכלו להכיל בתוכם את האורות הגבוהים של התוהו מבלי להישבר. כאן האיום של התורה ומקור הכפייה שלה: בלעדיה ישלוט בעולם הכאוס.
ועמוק יותר: בכמה מקומות מביא מהר"ל מדרש העונה על השאלה המפורסמת: "מדוע הוצרך הקב"ה לכפות על ישראל הר כגיגית, הרי הם הסכימו לקבלת התורה באומרם נעשה ונשמע?". המדרש משוה כפייה זו לחובתו של האנס לשאת לאישה את אנוסתו בלי אפשרות לגרשה.
זלפי מהר"ל הקב"ה כפה את ישראל לקבלת התורה, משום שרק כפייה זו הופכת את הקבלה להכרחיות שלא ניתנת לסילוק. זאת ועוד, כפייה זו איננה כפייה ואיום חיצוניים, אלא כפייתיות נפשית קיומית במובן הפסיכולוגי של המונח. היהודי כפוי ליהדותו כפייתיות שאינו יכול להשתחרר ממנה.
חא-לוהים הוא המעניק אוריינטציה, הרמוניה וכיוון, הוא המתכון לשקט ולסדר, מבלעדיו שוכן תוהו ובוהו. זהו התוהו ששרר בכל לפני התערבותו המאירה ("ויהי אור"), וזהו התוהו ששב לשרור בעולם לאחר הסתלקותו, הפניית פניו או סילוקו ע"י בניו המורדים...
טהחרדה מפני התפוררות, איבוד הבית, המשמעות והאינטימיות מכוננת עצבנות כפייתית הגובלת לעיתים בנוירוטיות, המאלצת את היהודי לקיים את התורה. התורה הופכת במצב כזה לעול כבד שהיהודי נושא על כתפיו.
יהעניין סבוך עוד יותר, משום שכפייתיות זו עצמה איננה רק תוצאה של הפחד, אלא אף מקורו. הא-ל השתיל בברואיו מכניזם כפייה מתוחכם.
יאכשבא הקדוש ברוך הוא לתת תורה על הר סיני כפה עליהם ההר כגיגית שיקבלו תורתו, וכיון שכך הרי ישראל אנוסתו של הקדוש ברוך הוא, ואצל אנוסתו כתיב "ולו תהיה לאשה, לא יוכל שלחה כל ימיו", ולא כן אצל מפתה. מפני שמשפט האונס כפי מה שהיה המעשה, כי המאנס היה מכריח בתולה על האישות, וכל דבר שהוא מוכרח הוא מחויב, ולכך לא יוכל שלחה, כפי אשר הוא עושה בעצמו האישות ההכרחי, לכך לא יסור כלל. ולכך כפה השם יתברך עליהם ההר כגיגית, להיות החבור הזה הכרחי, וכל זיווג וחבור הכרחי אין [לו] סלוק והסרה, כמו שהוא אצל המאנס אשה.
יבעונשו של האנס לא מובן: להתחתן עם האישה שחשק בה כל כך עד כדי שהיה מוכן לאונסה, נראה כפרס ולא כעונש!
יגאך למעשה דין התורה נותן ביטוי לדינאמיקה הנפשית של האנס עצמו: אחרי שהוא אנס אותה שוב לא יחשוק בה. כמו בסיפור אמנון ותמר: "ולא אבה לשמוע בקולה ויחזק ממנה ויענה וישכב אותה". ומיד לאחר מכן: "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה, ויאמר לה אמנון קומי לכי". רגש האשמה המלווה בבחילה עצמית גורם לכך שלא יוכל לאהוב אותה, אך הוא גם הקושר אותו אליה לכל ימי חייו, משום שככל ששנאתו כלפיה תתגבר, יתגבר בד בבד גם רגש האשמה ומחויבותו לכפר על חטאו כלפיה. החטא יוצר מלכוד פנימי הקושר אותו אליה, קשר שהוא עונשו. העונש שנותנת התורה איננו אם כן ענישה חיצונית, אלא ביטוי להענשה הפנימית שהיא התסביך שאותו יצר האנס בפשעו.
ידלפי מהר"ל הכפייה הינה אונס שרק באמצעותו נוצר קשר הכרחי שלא ניתן להתרה. במונחים פסיכולוגיים ניתן לתאר כפייתיות זו – הנמצאת בתשתית קבלת התורה – כתסביך אדיפאלי וכקונפליקט שאי אפשר להשתחרר ממנו. לא מדובר כאן בכפייה חיצונית, אלא בכפייתיות פנימית. אני אינני יכול לקבל את הדבר, אני שונא אותו, אך אינני יכול להשתחרר ממנו. הפרדוקס הוא, שאני לא יכול להשתחרר ממנו דווקא משום שאני שונא אותו. רגשי אשמה קושרים אותי אליו, רגשי אשמה שהינם תוצאה של נקיפות המצפון ביחס אליו, אך אני שונא אותו דווקא משום שאינני יכול להשתחרר ממנו ודווקא משום שיש לי נקיפות מצפון כלפיו. לו הייתי חופשי לגביו, לו יכול הייתי להשתחרר ממנו, הייתי מפסיק לשנוא אותו, ואז יתכן שכלל לא הייתי רוצה לברוח ממנו, להיפך – הייתי יכול לאהוב אותו. תסביך האב נובע מדמותו הסמכותית של האב, ומכך שהוא שופך עלי את מרותו, כאן המקור לרצון לברוח ממנו, אך רצון זה עצמו יוצר את תלותי בו.
טוכך קובע מהר"ל שעל אף שהתורה הינה הטוב ומימוש העצמיות הגבוהה, הרי ניתנת היא לאדם כעול וגזירה, בגלל היותו "נתון בחומר". הכפייתיות של מתן תורה הינה הכפייתיות שמתוכה האדם בכלל אנוס לקבל את ציוויי המוסר והתרבות. התורה, בהיותה הכרחית לקיומו של העולם, אינה יכולה להינתן באופן וולונטרי. לכן על מנת לשמר את מוחלטותה של התורה חייב מתן תורה להיעשות בדרך של כפייה. כפייה זו, בהיותה גורם חיצוני השולל את החירות ובמיוחד את הכאוס היצרי, מעוררת התנגדות, אבל התנגדות זו עצמה מעצימה את הפחד של האדם מפני אבדן עצמי והתפוררות, וכובלת את האדם אל אותו גורם. הכפייה הינה מכניזם בעל מבנה פנימי שאי אפשר להשתחרר ממנו, ומכאן הכרחיותו.
טזהתורה כפויה על היהודי, אין לו בחירה ביחס ליהדותו. – כך בזמן מתן תורה, אבל – כאמור – "הדור קיבלוה בימי אחשוורוש". זאת היא קבלת-תורה שמתוך חירות. על מנת להבין את הדרך אל החרות יש להעמיק את ההבנה במקורו של הצורך בכפייה.
יזחטא עץ-הדעת – מקור התסביך
יחהמן מן התורה מנין? – 'המן העץ'.
יטשורש הכפייה בחטא אדם הראשון. אנו מוצאים בכמה מקומות בדברי חז"ל קביעה לפיה התורה באה לתקן את החטא הקדום ולהשיב את האדם להרמוניה עם הקב"ה: "בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן".
כב'מורה נבוכים' מסביר הרמב"ם שחטא אדם הראשון הוא נפילת האדם מהאמיתות למפורסמות. הירידה מבהירות שכלית ("מושכלות"), מתודעה של "אמת" ו"שקר", לסובייקטיביות ("מפורסמות") של "טוב" ו"רע". למעשה חטא זה הוא שכונן את האדם כסובייקט השופט את המציאות מפרספקטיבה של "טוב לי" או "רע לי". בספרי חסידות מבואר, שעץ-הדעת הוא המודעות העצמית התופסת את עצמה כ"יש העומד בפני עצמו" וכאינטרס העליון של המציאות.
כא...לפי שקודם החטא היה תמיד דבוק בהשגת האלוקות כ"כ עד שלא היה יודע ומרגיש שהוא המחשב ומשיג, והיה זה בלי הפסק כלל, וכל חיותו וחושיו היה מלובש בזה תמיד בלי הפסק, וכל עבודת הצדיקים להגיע לזה המדרגה על כל פנים איזה זמן, ונמצא זה המדרגה היה באמת מידת אַיִן, ואחר החטא נפל מזה והרגיש שהוא משיג, וזה פירוש "כאחד ממנו", כי מקודם היה אחד ממש ועתה נעשה כשניים...
"ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם"... – כי הקב"ה היה חס על האדם מאחר שכבר גרם בחטאיו להיות יש ונפרד בפני עצמו, והחכמה העליונה שוב לא היה דבוקה בו בעצם, רק "כאחד ממנו", ואם כן אין לו תקנה להגיע למקור מחצב שרשו שיוכל להתדבק בחי החיים רק על ידי פירוד נשמתו מגופו, "ועתה פן ישלח ידו כו' ואכ"ל וח"י לעולם", היינו שלעולם יהיה מעורב בו בחינת אכ"ל – היינו הגשמיות, ובחינת ח"י – היינו הרוחניות יהיו תמיד בתערובות, ועל כן הוצרך לגזור עליו פירוד נשמתו מגופו.
ומשיח יהיה במדריגה הנ"ל כמו קודם החטא, והנה בקהלת מהביל הכל ובשיר השירים היפוך מזה, וכל הצדיקים אינם יכולים להיות בשני המדרגות יחד, אך משיח יהיה לו שני המדרגות בלי הפסק רגע, שהוא מדת אין, ויהיה מחבר עולם התחתון לעולם העליון בלי הפסק... ולעולם-הבא יהיו כל הצדיקים בבחינה זו...
כבהאדם מאבד את תמימותו וקורע את עצמו מההוויה האלוקית, מקבל הוא את עצמאותו, אך מאבד את ההרמוניה עם הוויה זו. כאן הפיתוי של הנחש – "והייתם כאלוקים יודעי טוב ורע". הרצון לעצמאות ולשליטה, להיות כאלוקים, וכפי שמפרש רש"י:
כג"כי יודע" – כל אומן שונא את בני אומנותו. מן העץ אכל וברא את העולם.
"והייתם כאלהים" – יוצרי עולמות.
כדהאדם, כאבי האנושות כולה, לא עמד בפיתוי ויצא מעולם שכולו טוב וכולו ביטול, אך חסר עצמיות, לעולם שבו ישותו הנפרדת גדלה ומתעצמת; עולם שבו יהיה חופשי לעשות ככל העולה על רוחו, ולכונן ערכים חדשים של טוב ורע על פי שרירות רצונו, ממש כפי שאלוקים עצמו עשה בבוראו את העולם.
כהמן העץ אכל וברא את העולם – בריאת העולם הינה אקט של החצנה ויצירת מציאות חוץ אלוקית. לפי הקבלה, עץ-הדעת הוא מידת המלכות, שבה ועל ידה נבראו כל העולמות. אדם הראשון רצה לדבוק במידה זו, שיש בה מוחצנות, אפשרויות ושרירותיות, על מנת להפוך בעצמו לבורא. ואמנם, לפי הקבלה, אילו היה ממתין עד שבת ולא חוטא היה נכלל עץ-הדעת בעץ החיים, הדעת הייתה מתבררת לצד הטוב שבה ועץ-הדעת היה מותר לו ואף מצוּוה היה לאכול ממנו. חטאו היה בקנאתו באלוקים ובמחשבה שאלוקים שולל ממנו את האפשרות להיות שותף שלו.
כואך תוצאת האכילה מעץ-הדעת טרם זמנה לא הייתה כפי שהבטיח הנחש, וכאן טמון השקר שבדבריו: חיזוק הנפרדות איננו הופך את האדם לעל-אדם, לכל יכול, להפך – עושה הוא אותו חלש הרבה יותר, אנושי הרבה יותר. זוכה הוא לחירות, אך נקרע מאלוקים. דעתו מאבדת את בהירותה ונעשית עכורה ורוויה ספקות. עפ"י הקבלה זהו שורש עמלק: "המן מן התורה מנין? – המן העץ". המן, עמלק, הוא פיתוי עץ-הדעת עצמו, הרצון להיות כאלוקים שגורם לנפילה בתהומות הרוע.
כזבכך נעשית הדעת לרפלקסיה, זוהי הדעת דסטרא-אחרא שאין בה ביטול והתחברות, אלא רק ההסתכלות של האדם מבחוץ, השומר על עצמו כנפרד ממושא תודעתו. זוהי ידיעה עקרה, וכפי שכותב הזוה"ק: "אל אחר אסתרס ולית ליה תיאובתא... ולא עביד פירין". ידיעה שאין בה יצירתיות. כדי שתהיה הדעת פורייה צריך להיות חיבור פנימי, וזה בלתי אפשרי בלא נכונות להזדהות ולהתמזג.
כחפירוש פרוידיאני לתהליך
כטחטא אדם הראשון הוא כידוע הארכיטיפ של מצב האנושות בכלל, כמו גם של ההיסטוריה הלאומית והאישית. מטבעו כתיאור ארכיטיפי רב-מימדי, חל הוא על מישורים רבים בו זמנית. יקל עלינו להבין את התהליך במישור הפרטי, וממנו להשליך על המישורים הרחבים יותר:
להשלב שקודם החטא מקביל לתמימותו של האדם בהיותו ילד. הילד אינו בוש בעצמו ובמערומיו הפיזיים והנפשיים, למעשה הוא אינו יודע כלל בושה מהי, מכיוון שמושג ה'אני' שלו איננו מגובש. מעורב הוא לחלוטין עם ה'אני' של הוריו. במצב זה חי הוא, כפי שהסביר פרויד, על פי עקרון העונג, שבו הוא מוּנע על פי מה שמסב לו תענוג וכל פעילותו היא ספונטאנית. חי הוא בעולם שכולו משחק ושעשוע, מעין גן-עדן. זהו גם מקור המשיכה העצומה של המבוגרים אל הילדים – מעוררים הם בנו כיסופים אל עולם אבוד.
לאההתבגרות, שהיא האכילה מעץ-הדעת, הינה שלב הכרחי בבנין ה'אני'. בשלב כלשהו מתגלה לילד שלמעשה הוא איננו חי בעולם אינסופי, מוקף הוא במגבלות, אלא שהוא לא היה מודע אליהן. גבולות אלו מוטלים עליו כציווי: אל תיגע בזה, אל תאכל את זה, וכו'. איסור זה עצמו מעורר את התסביך האדיפאלי, שהרי ככל שהילד נעשה מודע יותר לעצמו הדברים האסורים נעשים מפתים יותר. רואה הוא את הגבולות שמציבים לו הוריו כמיותרים ומעיקים, וחש הוא דחף גדול לפרוץ אותם. נדמה לו שהוריו (– ובעיקר אביו) מקנאים למעמדם ולכן מונעים ממנו את מה שמותר להם. הוא איננו יודע שהאיסור איננו מוחלט כמו שהוא מוצג, ושמוחלטותו נובעת רק מקטנותו שלו. רוצה הוא לדעת מהו הטוב הצפון באותו האסור, ומהו הרע שמנסים למנוע ממנו. מורד הוא בהוריו, ובחטאו זה קונה הוא את התחושה המשכרת של עצמיות ועצמאות.
לבה'אני' מתגבש אם כן כתוצאה מהחיכוך עם הגבולות שמציבים ההורים, תוך כדי היווצרותה של שניות (– פיצול) והדחקת חלקים אחדים מן האישיות לתוך הלא-מודע. שניות זו היא היא הבגרות. האדם כבר איננו חי את עצמו בפשיטות אלא יש לו 'אני' המודע לעצמו ומבקר פנימית את עצמו. ביקורת עצמית זו היא תוצאת הפנמת הנורמות של ההורים והפיכתן לציווים פנימיים, שהם המצפון שלו – 'האני העליון'. הפנמת הנורמות של ההורים, וקבלת המגבלות כחלק ממציאות חייו, מאפשרת לו את ההתגברות על התסביך האדיפאלי ומעבר ל'עקרון המציאות'. בכך רוכש הוא את הכלים להתמודדות עם עולם שיש בו גבולות.
לגהורים המפנקים את ילדיהם וחוסכים מהם מגע מכאיב עם המציאות, מתוך רצון לשמר את גן-העדן הפנימי של הילד, גורמים להם נזק בטווח הארוך – ילדים אלו יוצאים פעמים רבות חסרי גיבוש עצמי, ומודעותם לאחֵר נשארת אינפנטילית.
לדואמנם ישנן כמה דעות (כמו זו של הרב מפשיסחא, שם, סי' כט), שחטאו של אדם הראשון היה מהלך הכרחי לפיתוחו הרוחני, בבחינת עבירה צורך מצווה.
להבקבלה מבואר, שהכלים נוצרים על ידי ביטוש (– הכאה) של האורות במסך של המלכות ועלייתם למעלה בסוד אור חוזר. אור אינסוף חודר את האצילות בבחינת אור ישר, ובהגיעו למלכות נעצר במסך וחוזר למעלה. רק אחרי הופעת הכלים על ידי האור החוזר יכול אור אינסוף להיתפס באצילות. בירידת האור חזרה למטה הוא מתלבש בכלים, ובהגיעו למלכות מתלבש הוא בה, ועמה יורד ויוצר את ספירות עולם הבריאה. אותו מהלך חוזר על עצמו בשאר העולמות – בריאה, יצירה ועשייה.
לומה משמעות הדברים? הרפלקסיה של המודעות העצמית, ה'אני' האלוקי (מידת המלכות מכונה 'אני', והיא שורש ה"אני אמלוך" של מלכין דתוהו), היא היוצרת את הכלים, כלומר את הבריאה הנפרדת והעומדת מול הבורא.
לזהתנועה הראשונית מבפנים החוצה, הספונטאניות, חבויה היא כולה באחדות האלוקית ואין בה מוחצנות אמתית. לכן אין בה מקום לנברא נפרד. רק התנועה ההפוכה, מבחוץ פנימה, היא שיוצרת את הנברא כנפרד ומאפשרת לו לעמוד אל מול האלוקים. באותו אופן מוסברת גם נסירת האישה מן האדם – נפרדות לצורך זיווג.
לחעמלק שהוא שורש הסטרא-אחרא שואב את כוחו מבחינת אחוריים של המלכות, כלומר מהצד המעשי, הנמוך, של הצורך בנפרדות, והוא אכן "מפריד אלוף", מחזיק הוא את האדם כנפרד ולא מאפשר לו להתחבר ולהתבטל. לכן עמלק תקף את ישראל ברפידים, מקום ש"רפו ידיהם מן התורה".
לטהתיקון השלם של ימות המשיח, כפי שמבאר הרב מפשיסחא, איננו חזרה אל השלמות הראשונית, אלא היכולת לעמוד בשני העולמות בו-זמנית. האדם הקדוש, הוא דמות של אדם חכם-תמים, שבו התמימות והעורמה הפכו לאחד. זוהי 'תמימות שנייה', שהיא תמימות שמתוך בחירה, תמימות המודעת לעצמה וזאת בלי לפגום בתמימותה. במצב זה ההכרה נשארת בנפרדותה – מחד, ומאידך קונה היא מחדש את יכולת הביטול. זהו פרדוקס שלא מובן לנו לעת עתה, ובעולם-הזה מדרגה זו מושגת רק מתוך שכרות של "עד דלא ידע". השכרות היא אי-הידיעה היודעת. זהו המצב של לעתיד לבוא. ועל זה נאמר: "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך", ואמרו חז"ל: "כל זמן שזרעו של עמלק קיים, כאלו כנף מכסה את הפנים. אבד זרעו מן העולם, 'לא יכנף עוד מוריך'". הכנף היא חוסר היכולת שלנו לעמוד אל מול הבורא ית' ולראותו פנים אל פנים.
מהביטוש של קבלת התורה
מאהתורה באה דווקא מתוך המקום של פנים בפנים, כמו שמובא כמה פעמים בתורה: "ודבר ד' אל משה פנים אל פנים", "פנים בפנים דבר ד' עמכם" ועוד, אולם חוץ ממשה ואהרון לא היה מוכשר כלל העם למדרגה זו בגלל מציאותה של השניות. המציאות השלמה, שהיא מציאותה של התורה, של עמידה מבוטלת מתוך נפרדות, מוטלת על ישראל ככפייה, מופיעה היא אליהם כמו מבחוץ, כתוצאה מהמדרגה שאחרי החטא.
מבזהו הביטוש שיוצר עמלק: כדי לקבל עלי עול מלכות שמים, כדי להחליט, אני חייב לצאת מעצמי. ההחלטה עצמה הינה החצנה, אך החצנה זו גורמת לכך שאאבד את השכנוע הפנימי של ודאותי והחלטתי, שהרי שוב אינני פועל מתוך עצמי, אלא מכוח ההחלטה שהיא כבר חיצונית לי. זהו הסתר הפנים של "הסתר אסתיר", ששורשו בעמלק ה"מכסה על הפנים".
מגישראל לא יכולים לקבל את התורה בעולם-הזה מתוך אהבה והרמוניה גמורה, וכך גם האדם היחידי. השניות שבנו תגרום לנו תמיד לשאול: למה להיות דווקא דתי? מי אמר שזה באמת כדאי? הדבר נתפס כמקרי. המקריות היא תוצאה של הספק והניכור, שהוא התוצאה של ההסתכלות מבחוץ. אי היכולת הזאת להתחבר היא היוצרת את הכפייה. יודע הוא האדם שבלא תורה לא יהיה לו עולם, אבל הוא אינו מסוגל להתבטל אל התורה כי רוצה הוא לשמור על ישותו העצמאית. מאידך, הוא איננו מסוגל לקבל את ישותו בדיוק בגלל זה שאין לו יכולת ההתחברות. הפתרון חייב להופיע אם כן ככפייה. התורה מופיעה אליו כמנוכרת, אבל דווקא ככזו היא מקבלת ישות ואובייקטואליוּת, מקבלת קשיחות של כלי. מפני שאיננה משהו הנובע מפנימיותו של האדם היא איננה שייכת לאור אלא לכלים, לעולם הסופי והשרירותי. וזהו תפקידו של עמלק.
מדאדמו"ר הזקן מסביר בספרו תורה אור, שהמן דקדושה הוא היוצר את הלבושים לגילוי האלוקות בעולם, בסוד הפסוק: "ויקח המן את הלבוש ואת הסוס" וכו'. לפיכך מלחמת עמלק מופיעה דווקא בין יציאת מצרים למתן תורה, וזוהי הסיבה לכך שדווקא אחרי המלחמה בהמן קבלו ישראל את התורה מחדש. הנפרדות עצמה היא המאפשרת את הופעתם של הלבושים הדתיים של כל הדורות, את הפרשנות היצירתית על התורה לכל ריבויה והסתעפויותיה. במצב של הביטול אין מקום לפרשנות וליצירה שהרי הכל מובן מאליו. רק במקום שישנה עמימות והדעת פגומה יש צורך בפרשנות, הפרשנויות חולקות זו על זו, ובכך, בכל פעם מחדש, נצבעים התורה והרצון האלוקי בריבוי גוונים.
מהשלוש פעמים בהיסטוריה מופיע עמלק: לפני מתן תורה – אז יוצר הוא את הכפייה. לפני ימי בית שני – יוצר הוא את הקבלה המחודשת ואת עולם הפרשנות היצירתית – התורה שבע"פ; ובימות המשיח, "מעמיד עליהם מלך שגזירותיו קשות כהמן וישראל עושים תשובה" – כהכנה לגילוי העליון של התורה – תורת משיח. הנפרדות היוצרת את הצורך (והאפשרות) לקבלת התורה עצמה, היא – בהתעדנה – יוצרת את הלבושין דאוריתא, שהוא עניין יצירת העולמות – "והייתם כאלוקים", ולעתיד לבוא היא נמחית מתחת השמים (אך לא מעל השמים) ומביאה לאיחוד האדם עם הא-ל פנים בפנים, שהוא עניין ימות המשיח. המצב של התיקון השלם איננו חזרה אל האחדות אלא הכנסת השניות והכללתה בייחוד האלוקי. כפי שמבאר רמח"ל בכמה מקומות, השניות עצמה היא חלק מהשגת הייחוד השלם, חלק מהזיווג עצמו.
מושמחת קבלת התורה בפורים
מזכאן אנו חוזרים אל פורים: רק השמחה השכרותית של פורים היא זו שפותחת בפנינו, בעולם שלאחר החטא, את היכולת לקבל עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות. מה מיוחד בשמחת פורים?
מחיום-טוב לא קיבלו עליהם – אומרת הגמרא לגבי פורים. השמחה של פורים שונה מזו של יום-טוב. וכך כותב אדמו"ר האמצעי מחב"ד:
מטדהנה כל שמחת יום-טוב הוא על פי התורה דכתיב "ושמחת בחגך"... בהיות ידוע בשרש בחינת יום-טוב שהוא בחינת מוחין דאמא דכתיב בה "אם הבנים שמחה", לפי שהשמחה הוא בחינת גילוי ההעלם כידוע, ובכל מועד ורגל יש גילוי ההעלם מאור אינסוף בבחינת בינה... וזהו עפ"י סדר השתלשלות... אבל בפורים עיקר השמחה הוא למעלה מבחינת השתלשלות דסובב וממלא, דהיינו רק מבחינת עצמותו ומהותו ית' ממש כנ"ל, שזהו ע"י בחינת מסירות נפש שלמעלה מהטעם ודעת, ועל כן אין השמחה בבחינת הטעם ודעת כמו שמחת יום-טוב... ולכן הפליגו חז"ל בשמחת פורים כי "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע"... שתהיה השמחה למעלה מן הדעת ולא ידע בין ארור המן [לברוך מרדכי] ...מצד עצמותו יתברך דוקא דקמיה כולא [כלא חשיב] כו' כחשיכה כאורה שוין ממש... ושם אין הפרש בין ארור המן וכו' וזהו עד דלא ידע ההפרש בין כו' וד"ל.
נהשמחה של יום-טוב באה מאור הבינה, שהיא התיישבות האור בכלי. הבינה היא שורש היש, שורש הנשמה, חיותה ועצמיותה. אור הבינה הוא גילוי המשמעות והטעם של הקיום. האדם מוצא תכלית לחייו וזה ממלא אותו שמחה. זוהי החכמה הנמצאת במציאות עצמה, כגון בעשיית חסד, הסיפוק שבעשיית מצווה, וכו'. זוהי שמחה שהינה הוויה.
נאלא כן השמחה של פורים. "ויהי בימי אחשוורוש" – אומרת הגמרא: "כל 'ויהי' הוא לשון צער", ומסביר מהר"ל: " 'ויהי' הוא מורה על הוויה בלתי נשלמת, והוא המשך זמן, והוויה שהיא בזמן היא השתנות, מפני שעצם ההוויה הוא השתנות מעניין לעניין, וכל שינוי רע". המציאות של פורים היא של הוויה חסרה, הוויה שעודנה שרויה בתוך הזמן, בשינוי דינאמי, ואין בה את הפרספקטיבה המאפשרת תחושת סיפוק ומלאוּת. שמחת פורים איננה לפיכך שמחה ביש המתמלא, אלא שמחת החסר, אך דווקא משום כך היא שמחה עצמית. אנו שמחים לא בגלל שיש, אלא בגלל שאין – אך אין צורך שיהיה! זו היא שמחה שיסודה במידת ההשתוות. שמחת המלך הכסיל, אחשוורוש, המבוססת על ביטול שמתוכו אדם מגיע לשמחה בעצם ההיוֹת.
נבזוהי שמחה דיוניסית: כמאמר הפתגם החסידי – "אדם יסודו מעפר וסופו לעפר, אבל בינתיים כוס משקה ביד". שמחה אכסטטית, פורצת גבולות, שלא כשמחת יום-טוב, ומצויה היא מעבר לטוב ורע.
נגהחירות האמיתית המאפשרת את קבלת התורה שורשה דווקא בנקודה זו. כל זמן שה'דאגה' שולטת בנו, איך ומה יהיה, כל עוד שואלים אנו את שאלת המשמעות, לכודים אנו בהרגשה-העצמית העמלקית. רק הוויתור על הדעת ועל הרצון למלאוּת מאפשר לאדם לבחור בעצמו, ולהתמיד בדרכו. 'עד דלא ידע בין ארור לברוך' – זוהי שמחה של "כחשיכה כאורה". שמחה הנובעת לא מכך שאני שווה, אלא מכך שאינני שווה וממילא אינני מרגיש צורך להיות שווה.
נדהייאוש מה'משמעות', שבא דווקא מתוך תמציתו של האני הנפרד, הוא משיכת השניות פנימה אל האחדות והפיכתה לריקוד. הזרות הופכת לשעשוע, שהוא שמחת ימות-המשיח, בהם נתקן חטא אדם הראשון בשורשו ע"י המשיח המצוי בשניות ואחדות בו-זמנית, והתורה מתגלה אז כעומק הרצון והטבע האנושי.
נה"הדור קיבלוה בימי אחשוורוש"!