מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםפור הוא הגורל; דרשות לפורים — כתיבת המגילה וגאולת פורים
אלמשמעות כתיבת מגילת אסתר
במגילת אסתר – תורה שבעל פה או תורה שבכתב?
גכתיבת המגילה היוותה מקור לדיונים אצל חז"ל, על סמכותם של מרדכי ואסתר לכתוב את המגילה. מה שנראה פשוט לקורא המגילה, בה מובאת עובדת הכתיבה כדבר מובן וטבעי: "ותכתב אסתר המלכה... את כל תוקף לקים את אגרת הפורים הזאת השנית... ומאמר אסתר קיים דברי הפורים האלה ונכתב בספר" (אסתר ט) – לא היה פשוט כלל לחכמים, שהרי "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב" (גטין ס, ע"ב). בכמה מקומות אנו מוצאים שחכמי ישראל הקדומים התנגדו לכתיבת המגילה, ואצל האמוראים אנו מוצאים דיונים ביחס למעמדה בתוך שאר הכתובים:
דשלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות. שלחו לה: "הלא כתבתי לך שלישים" (משלי כב) – שלישים ולא רבעים. עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה: "כתב זאת זכרון בספר" (שמות יז). כתב זאת – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון – מה שכתוב בנביאים, בספר – מה שכתוב במגילה. כתנאי: כתב זאת – מה שכתוב כאן, זכרון – מה שכתוב במשנה תורה, בספר – מה שכתוב בנביאים, דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעי אומר: כתב זאת – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון – מה שכתוב בנביאים, בספר – מה שכתוב במגילה.
הרבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: שמונים וחמשה זקינים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה. אמרו: כתיב "אלה המצות אשר צוה ד' את משה" – אלו המצות שנצטוינו מפי משה, כך אמר לנו משה: אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה. ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר?! לא זזו משם נושאין ונותנין בדבר, עד שהאיר הקב"ה את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים, הדא היא דכתיב: "ויאמר ד' אל משה כתוב זאת זכרון בספר", זאת – תורה, כמה דתימא "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל"; זכרון – אילו הנביאים, "ויכתב ספר הזכרון לפניו ליראי ד'" וגו'; בספר – אילו הכתובים, "ומאמר אסתר קיים את דברי הפורים האלה ונכתב בספר".
ויש להדגיש, כי הדיון כאן אינו דיון על סמכות חכמים בכלל לחדש דינים ותקנות. תורה שבעל פה קדמה לזמן מרדכי ואסתר, ודברים שבעל פה נאמרו זה מכבר למשה מסיני. פירושים, גזירות וסייגים היו מאז ומעולם בסמכות חכמים, החידוש של מרדכי ואסתר הוא בהפיכתם של דברים שבעל פה לדברים שבכתב, תוך קבלת מעמד של תורה שבכתב!
זאיך הופכת המגילה, יצירת חכמים, למסורת מקודשת כתורה שבכתב שניתנה מן השמים?
חמעמד המגילה בהלכה
טהלכות שונות מבטאות מהפך זה, הלכות המעמידות את המגילה במעמד ביניים בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, בין ספר לבין אגרת, ובאות לידי ביטוי הן בדיני כתיבתה (שרטוט, תפירה וכו') והן באפשרות לדרוש אותה כתורה שבכתב:
יא. ואמר רבי חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: מגילה נקראת ספר ונקראת אגרת, נקראת ספר – שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה, ונקראת אגרת – שאם הטיל בה שלשה חוטי גידין כשרה. אמר רב נחמן: ובלבד שיהו משולשין.
רש"י: נקראת ספר – ונכתב בספר; אם תפרה בחוטי פשתן פסולה – דאיכא למאן דאמר במסכת מכות (יא, א) ספר תורה שתפרו בפשתן פסולה; ונקראת אגרת – לומר שאינה חמורה כספר; שיהו משולשין – שיהא מראש התפר עד מקום תפירת הגיד כממנו ועד הגיד השני, ומן השני לשלישי כמשלישי לסוף התפר.
יאב. "דברי שלום ואמת" – אמר רבי תנחום, ואמרי לה אמר רבי אסי: מלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה.
יבג. רבי חלבו רבי חונה בשם רב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" – נזכרים בקריאה ונעשים בסעודה. זאת אומרת, שמגילת אסתר ניתנה להידרש.
רבי חלבו רבי יסא בשם רבי לעזר: נאמר כאן "דברי שלום ואמת" (אסתר ט, ל), ונאמר להלן "אמת קנה ואל תמכור" (משלי כג, כג) – הרי היא כאמיתה של תורה, מה זו צריכה סירטוט אף זו צריכה סירטוט; מה זו ניתנה להידרש אף זו ניתנה להידרש.
יגהגדיל לעשות ריש לקיש בדרשתו המפורסמת, המלמדת שכל הכתובים בטלים לעתיד לבוא חוץ מהמגילה:
ידר' יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: הנביאים והכתובים עתידין ליבטל וחמשת ספרי תורה אינן עתידין ליבטל, מה טעמא? "קול גדול ולא יסף". רבי שמעון בן לקיש אמר: אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידין ליבטל. נאמר כאן "קול גדול ולא יסף", ונאמר להלן "וזכרם לא יסוף מזרעם". הלכות – "הליכות עולם לו".
טובעוד חכמי ישראל דנים האם בכלל ניתן לצרף את המגילה אל הכתובים וצריכים לשם כך לימוד מיוחד, בא ריש לקיש והופך את המגילה ל"כתב יותר מכתב". הנביאים והכתובים, שאמירתם ברוח-הקודש אינה מוטלת בספק, הינם ארעיים ועתידים להתבטל (השוו למאמר חז"ל: "נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה", המקפל בתוכו את ההנחה שרוב הנבואות אופיין אקטואלי ולא נצחי, ואף אלו שנכתבו אינן נצחיות אלא רלבנטיות לדורות רבים יותר) ואילו המגילה שיסודה אנושי, על גבול רוח-הקודש, דווקא היא נצחית.
טזזאת ועוד: ההכרעה עצמה שאסתר ניתנת להיכתב, לא באה על פי נבואה או על ידי בת קול, כפי שהיינו מצפים ביחס לעניין כזה – והרי היו ביניהם נביאים רבים – אלא הסתמכה על דרשה, שהיא עצמה אמצעי של התורה שבעל פה. גם כאן טמון פרדוקס: על פי דרשה בעל פה לומדים שאפשר לצרף את המגילה ולהפכה לחלק מהתורה שבכתב, שממנה ידרשו אחר כך דרשות. – 'מעגל סגור', המוכיח את נצחיותה של המגילה מתוך המגילה עצמה!
יזעולם הכתב ועולם הדיבור
יחמאמר חז"ל אחר מלמד שתקופת מרדכי ואסתר הייתה תקופת מעבר בין עולם הכתב לעולם הבעל פה, בין עולם המקרא לעולמם של חכמים ושל הדרשות:
יטאמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך, מה שחר סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הנסים. והא איכא חנוכה? – ניתנה לכתוב קא אמרינן.
כנס פורים הוא הנס האחרון שניתן להיכתב. ישנם ניסים השייכים לעולם הכתיבה, לעולם התנכ"י, וישנם ניסים השייכים לעולם הסיפור האגדי (– הַגדי – מלשון היגד), לעולם שעל-הפה. נס חנוכה, עם כל עוצמתו והשלכותיו הלאומיות הרחבות, לא ניתן כבר להיכתב. אין לו את הנצחיות ואת המוחלטות שבגילוי האלוקי המופיע בניסים המקראיים. האם הכוונה להבדל שבין נס נסתר המלובש בדרך הטבע לבין נס גלוי שלמעלה מן הטבע? לאו דווקא, שהרי נס פורים היה מלובש לגמרי בדרך הטבע, ולעומת זאת רבים סיפורי הניסים שלמעלה מן הטבע אצל חז"ל. ההבדל הינו כאמור בעוצמה הנצחית של הנס.
כאמהו ההבדל המהותי שבין כתיבה לדיבור?
כבבמונחים הנוהגים היום ניתן לנסח את ההבדל שבין דיבור לכתיבה באמצעות הבחנה עקרונית בין שני סוגי ייצוג: חיווי, והבעה. כתיבה הינה חיווי, רוצה לומר: מערכת סימנים חסרת חיים המתפקדת כציונים במערכת של מובנים שרירותיים. המילים מציינות או מצביעות על מסומנים מוחשיים או מופשטים הקיימים מעבר למילים, על פי כללי הלשון של אותה שפה. הדיבור, לעומת זאת, הינו הבעה, הוא מייצג את תוקף הכוונה אשר מחיה את הלשון. בדיבור נוכח הדובר, והוא נושא את כוונתו. מכאן נובעת חיוניותו ומיידיותו של הדיבור. וכך כותב ר' צדוק הכהן מלובלין:
כג...אבל דברים שבעל פה הוא להיפך – אי אפשר לאמרם בכתב, כי דברים שבעל פה הוא חכמת חכמי ישראל, ועל ידי דיבור החכם בפה יש בו חיותו, מה שאין כן בכתב, אין בו חיות עוד.
...אבל חיות האדם הוא חיות פרטי שחלק לו השם יתברך ואין לו תפיסה והתלבשות בכלי גופני אלא באותו כלי שקבע והגביל לו השם יתברך, ואי אפשר לו ליכנס לכלי ולבוש אחר להחיות כלל [שלא ברצון השם יתברך]. ועל כן, על פי התורה אסור לכתוב דברים שבעל פה כי בכתיבה מסתלק חיות האדם המדבר אותם דברים ואין משיג אלא גשמיות הדבר בלא חיות.
כדפער זה בין הכתיבה לדיבור מבוטא בדברי חז"ל:
כהלא כעולם הזה העולם הבא. העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת, אבל לעולם הבא כולו אחד, נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י... רבי אבינא רמי: כתיב (שמות ג) "זה שמי לעֹלם וזה זכרי לדור דור" – אמר הקדוש ברוך הוא: לא כשאני נכתב אני נקרא. נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא אני באל"ף דל"ת.
כואת שם ד' אי אפשר להשיג בדרך ההבעה אלא בדרך החיווי. קדושתו היא כה גבוהה עד שאי אפשר לו לאדם להביע אותה כמבע אנושי פנימי ויכול הוא רק להצביע עליו מרחוק. בכתבי חב"ד משתמשים רבות בהבחנה שבין 'ידיעת המציאות' לעומת 'השגת המהות'. את מהותו של שם הוי' אי אפשר להשיג, אלא רק לדעת את עצם מציאותו. האמת האלוקית בעולם-הזה איננה מוארת אלא מעומעמת, ולפיכך יכולה היא להופיע רק באמצעות פעולת ה'הזרה' של הכתיבה. "זה שמי לעולם" – אל תקרי לעולם אלא לעַלֵם, 'העלימהו'. יש כמובן יתרון להבעה, משום שיש בה נוכחות. ואולם, הפסדו של החיווי יוצא בשכרו – מוחצנותו וקיבעונו מסגלים אותו לייצוג המוחלט.
כזעמלק – הסתר הפנים
כחהפער שבין החיווי – הרומז על הקדושה הנשגבת, לבין הדיבור – המביע את הקדושה הנמוכה יותר, שורשו, על פי כתבי החסידות, בעמלק. מלחמת עמלק מתפרשת בכתבים אלו כמאבק של גישור על הפער שבין אור עולם-הבא לאור עולם-הזה, או – בלשון הקבלית – בין 'אור אינסוף הסובב כל עלמין' ל'אור אינסוף הממלא כל עלמין'. יסודם של דברים כבר בדברי חז"ל על הפסוק "כי יד על כס י-ה מלחמה לד' בעמלק מדור דור" (שמות יז, טז):
כטרבי ברכיה בשם רבי אבא בר כהנא אמר: כל זמן שזרעו של עמלק קיים, כאלו כנף מכסה את הפנים. אבד זרעו מן העולם – "לא יכנף עוד מוריך" (ישעיה ל, כ). רבי לוי בשם רבי אחא ברבי חיננא אומר: כל זמן שזרעו של עמלק בעולם, לא השם שלם, ולא הכסא שלם. אבד זרעו של עמלק, השם שלם והכסא שלם. מה טעם? "האויב תמו חרבות לנצח" וגו' (תהלים ט, ז). מה כתיב אחריו – "וד' לעולם ישב כונן למשפט כסאו" (שם שם ח), הרי השם שלם והכסא שלם.
לאין השם שלם ואין הכיסא שלם עד שימחה שמו של עמלק. חוסר השלמות של השם הוא הפער שבין הנוכחות האלוקית עצמה לבין השם והכיסא – ייצוגה בעולם. בכתבי ח"ן מבואר, שעמלק הוא הכוח המפריד בין שתי האותיות הראשונות של שם הוי"ה לשתי האחרונות. הראשונות, שהן עצמן שם (י-ה), מייצגות את אור עולם-הבא, ואת העולמות העליונים הנסתרים, "עלמא דאתכסיא". בעולמות אלו מופיעה הנוכחות האלוקית ללא מסכים רבים, והאור עובר בהם דרך כלים 'שקופים'. שתי האותיות האחרונות הן נשמתו של העולם-הזה, ההופעה האלוקית דרך הרגש ודרך החומר, הופעה הנקראת בכלליות "עלמא דאתגליא", כיון שעניינה ותכליתה של הופעה זו הוא התגלות האלוקות 'החוצה' דווקא, לשרות בתוך חומר נמוך, ובלשונם של חכמים: "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים" (תנחומא נשא, טז). "אין השם שלם" – פירושו לפיכך שקיים נתק בין הגילוי העצום בעולמות ה'י-ה' לבין הגילוי (המומעט ממילא) שבעולמות ה'וה', נתק שהוא מקור החושך והרוע בעולמנו. ה'אספקה' של אור אלוקי לעולם-הזה איננה סדירה ואיננה תקינה, קשה לכונן אותה וקל להרוס אותה. בלשון התורה ולשון חז"ל נקראת תופעה זו "הסתר פנים".
לאבפסיקתא רבתי (פר' יב) מובא: "כל זמן שזרע עמלק קיים כביכול כאילו הפנים מכוסות. נעקר זרעו מן העולם – נתגלו הפנים".
לבמהו כיסוי פנים ומהו גילוי פנים?
לגבמגילה, כמו בחיים, אנו מוצאים שלושה מימדים של פרשנות למציאות או להשתלשלות האירועים: מקרה, גורל, והשגחה. זהו אמנם תוכנה של המגילה – צירופי מקרים המתגלים כגורל אלוקי וכהשגחה: "ובשנים עשר חודש... ביום אשר שיברו אויבי היהודים לשלוט בהם, ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם" (ט, א); "ובבואה לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו, ותלו אותו ואת בניו על העץ" (שם, כה). פה מתגלה מחשבתו של השם יתברך, שגלגלה את העלילות שהעלילו המן ושונאי ישראל להשמדתו של הצאצא העמלקי, בן בנו של אגג, לקיים מה שנאמר: "מלחמה לד' בעמלק מדור דור" (שמות יז, טז).
לדעמלק "אשר קרך בדרך" (דברים כה, יח) מסמל לפי חז"ל את המקריות. מחיית עמלק היא לפי זה מחיית המקריות, הגילוי העמוק ביותר שאין מקריות כלל. מחייה זו מתממשת ע"י כך שמתברר שהמקרה עצמו הוא חלק מהידיעה וההשגחה האלוקית.
לההגאולה – ההתגברות על הסובייקטיביות
לונתרגם את הדברים למונחים אקסיסטנציאליים: המקריות הינה חוסר קיום. אם קיומי וחיי הינם אפשריים בלבד, אם הכל יכול להיות אחרת, הרי שקיום זה איננו קיום מוחלט, ואין בו שום דבר מן המוחלט. לעומת זאת, תפיסת החיים כגורל הינה קבלת עצמי וקבלת המקריות עצמה כהכרחית (פטליזם). "כך הוא ולא יכול להיות אחרת"! הגורל הוא מעבר לאפשרות, וגם מעבר לשפיטה עצמה. בכך נוצרת העצמיות. האדם מקבל את עצמו כמות שהוא ומכריז: "אני זה אני". מופיע הוא כרצון הרוצה את עצמו. במישור של הגורל אין לחפש משמעות אובייקטיבית לקיום, המשמעות הינה סובייקטיבית בלבד, ומקורה בגילוי האלוקי העליון הנקרא 'סובב כל-עלמין', שלמעשה הינו חוסר-משמעות במובנים האנושיים הרגילים. ר' נחמן מברסלב בתורה ס"ד מקשר דרגה זאת לאמירה המפורסמת של הקב"ה למשה על גורלו של ר' עקיבא: "שתוק, כך עלה במחשבה לפני". בכתבי חב"ד מכונה דרגה זו דרגת 'היחיד': סובייקטיביות המקבלת את עצמה, ומכוננת את המשמעות מכוח האין.
לזאך גם בהפיכת המקרה לגורל אין די. המועקה של שאלת המשמעות במובן הפשוט, האובייקטיבי ('עלמא דאתגליא') עדיין מציקה ולא נותנת מנוח.
לחהגאולה המוחלטת (– והניצחון על עמלק) הינה גילוי המקרה כהשגחה, הגילוי העצום שכיסוי הפנים לא היה אלא פן של גילוי פנים, ושאין מקרה כלל בעולם. מקורה של גאולה זו אינו באין אלא ביש המוחלט שמעליו. הקיום מקבל משמעות אובייקטיבית, כאשר היחיד יוצא מהעצמיות והאותנטיות שלו ואינו נשען על עצמו אלא דווקא על אמונו בזולת, ליתר דיוק על האמונה באמונה שלו. האמונה – השייכת לבחינת היחיד הסובייקטיבית – הופכת באחת לאובייקטיבית כאשר מישהו מתבונן עליה מבחוץ.
לטכדוגמא לכך אפשר להביא את הפער הגדול שבין יחסם של הרבי'ים החסידיים לעצמם לעומת יחסם של החסידים אליהם ואל תורתם. אמונתו של זולתי הינה מבחינתי עובדה אובייקטיבית, וככזו יכול אני להישען עליה אף יותר מאשר הישענותי על אמונתי הפנימית. אך לשם כך מוכרח אני לבצע קפיצה לא פשוטה, שהיא הינה הדילוג של האמונה. דילוג שמשמעו אמונה במוצקותו של הזולת, ולא כמוצקות עובדתית יבשה כי אם כמוצקות רוחנית, אור אלוקי אובייקטיבי המגרש את הצללים, אור ה'סובב כל עלמין' המופיע דרך הזולת הטרנסצנדנטלי. דילוג זה מושג ע"י השכרות הפורימית.
מגילוי הפנים' שהינו הגאולה מופיע בנוכחות השקופה של הפנים, במפגש הסובייקטים פנים-אל-פנים וביכולתם ליצור שיח חי ופורה. האר"י הקדוש רואה את עיקר הגאולה כגאולת הדיבור ויציאתו מהגלות, "פסח – פה סח". הדיבור הגאול איננו רק הבעה, אלא גם התקשרות. זהו לא המונולוג המדעי ואף לא זה האקסיסטנציאליסטי סובייקטיבי, אלא הדיאלוג. מחייב הוא את הבלתי אפשרי – תפיסת הזולת כחירות. בדרך כלל נוטים אנו לראות בזולת אובייקט, אחד מתוך אובייקטים רבים בעולמנו. בתור שכזה אנו שוללים ממנו את חירותו, היינו את האינסופיות שלו ואת האינטימיות שלו.
מאהאמון בזולת כחרות הינה הנכונות לקבל את הבלתי צפוי. האם אני יכול לתת בו אמון ולא לחשוד בנגיעותיו בדבר? ה'אתה' והנוכחות נוצרים באמונה לאמונה של הזולת, היינו בחוסר הנגיעות שלו. רק משנותן האדם אמון ברציונאליות של השיח, נוצרת שקיפות של נוכחות. ה'משמעות' הנוצרת מתוך הדיאלוג הינה משמעות שאיננה נובעת מה'אין', מחוסר המשמעות שבבחירה בעצמי, אלא דווקא מהישות המוחלטת. זוהי לא 'הבעה', השייכת לדרגת ה'יחיד', אלא דווקא 'חיווי', היינו האחר. לא רחמים אלא כבוד ואהבה.
מבבמגילה מתרחש המהפך שבו העל-פה נהפך לכתב ולנצחיות, היצירה הסובייקטיבית מתקבעת והופכת למקור. זוהי הגאולה. בכך שהסובייקט מצליח לדלג על עצמו ולהאמין בזולת, זוכה הוא עצמו לקיום מוחלט ולאמונה בעצמו. ב'אור חוזר' הופך הוא עצמו לאובייקט, ויצירתו הופכת לספר. מגילת אסתר הפכה אם כן לספר לא בזכות ההשראה (– רוח-הקודש) של אסתר ומרדכי, אלא דווקא באמצעות האישור שבא לה מבחוץ ע"י הציבור: "ורצוי לרוב אחיו" (י, ג); "קיימו וקבלו היהודים עליהם" (ט, כז).
מגאמונה זו בזולת הינה למעלה מטעם ודעת, אין לה הנמקה. אין שום סיבה בעולם שתצליח לשכנע אותי להאמין בעצמי או בזולתי. רק אם אכן אאמין (– סתם כך, באופן פשוט וללא סיבה), תהפוך ההבעה לחיווי ותקבל את המוחלטות שלו. לפיכך רק השכרות של "עד דלא ידע", שפירושה דילוג על המודעות והפנימיות, מכניעה את הספק העמלקי והופכת את אי-הידיעה לידיעה, את האמונה הפנימית לוודאות ולמציאות, ואת עולם ה'זה', הנוקשה, לעולם ה'בא', עולם רך, מלא סוד, אלוקי.