מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםפור הוא הגורל; דרשות לפורים — רשפי אש
אייחודיותה של שמחת פורים
בפתיחה
גבסוף השנה, בחודש אדר, מוצאים אנו את הפורים. "אסתר סוף כל הניסים" – אומרת הגמרא. לכאורה המועד הנחות ביותר בין מועדי ישראל. אין בו הקדושה, המנוחה והשגב של השבת, ואף לא השמחה החגיגית של הימים הטובים. בשכרות, במשתה ובליצנות נחגג הפורים. המחוות המורחקות מהיהודי כל השנה כולה הפכו למצווה בפורים.
דמופתעים אנו לפיכך לקרוא את דברי המדרש:
הכל המועדים עתידים להיות בטלים, וימי הפורים אינם בטלים לעולם, שנאמר "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים" (אסתר ט, כח). אמר ר' אלעזר: אף יום הכפורים אינו בטל לעולם, שנאמר "והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה" (ויקרא טז, לד).
וובתיקוני זוהר (תיקון כא) מובא: "פורים אתקריאת על שם יום הכיפורים". החסידים הפליגו יותר: "כיפורים – כפורים". היינו שמעלתו של פורים גבוהה מזו של יום-הכיפורים, אדרבה עיקר מעלתו של יום-הכיפורים היא משום שהוא דומה לפורים!
זיום-הכיפורים – היום הנשגב של השנה, והפורים – אחרית השנה, מושווים זה לזה. זהו סודו של הפורים – סוד ההיפוך, "ונהפוך הוא", "נעוץ סופן בתחילתן".
חזאת ועוד, פורים הינו חג גלותי. סיפור המגילה מתרחש בעיקר בחצר המלך הפרסי. אין בו מגבורת הלוחמים הנאבקים לשחרור מולדתם. "אכתי עבדי אחשוורוש אנן", מנמקת הגמרא את ההלכה לפיה אין אמירת הלל בפורים. הסיפור רצוף אינטריגות, תככים ומלשינות, ובלבו – הנערה היהודייה הנישאת למלך אחשוורוש, ומה יכול להיות עצוב וטראגי מזה? מרדכי הינו אב-טיפוס של השתדלן היהודי השוהה בחצר המלך, המגן על עמו ומולדתו במסירות נפש ומפעם לפעם אף עולה בידו לעלות לגדולה. אבל גם החגיגה, המשתה, השמחה, משלוח המנות, ההמולה והרעש הפורימי הינם יהודיים, מאד יהודיים ומאד גלותיים. כאמור, ההילה והשגב של הימים הטובים נהפכו כאן לקרנבל פורימי עליז ופרוע.
טלפי תחושתי, הביטוי הבולט ביותר ליהודיות זו הינה הנעימה העצובה של מגילת איכה המשתזרת בקריאת המגילה: "וכלים מכלים שונים" (א, ז) – אלו הם כלי המקדש המשמשים למשתה אחשוורוש (!). המלנכוליה פולשת ללב השמחה הפורימית, אך היא איננה מעיבה עליה, נהפוך הוא – נעימה זו הופכת להתרסה ולקריאת "אף על פי כן!" המלבה את השמחה, אך בו זמנית היא מעצבת אותה לכלל השמחה הפורימית היהודית כל כך, שבתשתיתה עומדים הייסורים, הסבל והגלות. לא בכדי קבעו חכמים שאין לומר הלל בפורים בנימוק שהוזכר קודם – "אכתי עבדי אחשוורוש אנן".
יבמרכז עבודת היום השמחה, כך אדר כולו. זו גם נמצאת בשיאה של המגילה: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" (ח, טז). המגילה כולה רצופה משתאות, שמחות ושכרות.
יאהשמחה הינה ערך ומצווה מרכזית ביותר בתורה. "תחת אשר לא עבדת את ד' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב" (דברים כח, מז) – אומר הפסוק בפרשת התוכחה. מצות יו"ט איננה אלא השמחה לפני ד'. אין ספק שמחבר המגילה חפץ להנגיד את שמחת המן היוצא ממשתה אסתר "שמח וטוב לב" לשמחה וטוב הלבב שבתורה. ובכל זאת ישנו הבדל עמוק בין שמחת החג לבין שמחת הפורים, או ליתר דיוק בין שמחת אחרית-השנה של חג הסוכות – שהוא כידוע חג השמחה של התורה – לבין שמחת אחרית-השנה של חג הפורים.
יבדתיות ושמחה
יגהשמחה הינה מהתכונות העיקריות של היהודי בכלל ושל החסיד בפרט. שמחה של בטחון בד' והתמסרות שמקורן בתודעת ה"אתה בחרתנו" – מודעות הייחוד, הבחירה והיעוד היהודי; האמון במשמעות הקיום היהודי ונצחיותו.
ידשמחה זו איננה מובנת מאליה, וגם לא תמיד היא ספונטאנית, למעשה השמחה הינה הכרעה. זאת משום שהאופי הדתי איננו בהכרח אופי שמח, ולא עוד אלא שישנו אופי דתי היונק את משאביו דווקא מהעצבות והמלנכוליה. כך כותב הרב סולובייצ'יק:
טובודאי ישנה בי נטייה רוחנית לאלגיה, למלנכוליה דתית, איזה מיתר רב חשיבות מתחיל רועד בי כשאני שומע את הנגינה העצובה של "כל נדרי" או של הקדיש שלפני מוסף בראש השנה, או את הוידוי של הכהן הגדול ביום הכיפורים, "אנא השם". גל עצבות פרדוקסאלית שזורת גילה חרישית מציף את תודעתי ואני מרגיש את עצמי פדוי וגאול.
טזלא פעם נתפסת השמחה כשטחית בהשוואה לטראגי ולמלנכולי: המגע עם העמוק עובר על פי רוב דרך התהומי, ושוכן הוא בכיליון של כלות הנפש. אך נראה שבעומקה של השמחה היהודית שוכנת דווקא תהום זו של הלב הנשבר, אך זהו שברון-לב המתגבר על עצמו ולא נותן לעצמו ליפול, היודע להפוך את הייאוש לביטחון ואת העצבות לאכסטזה. האכסטזה הינה היפוכו של הייאוש, ובלעדיו היא לא תיכון. ההבדל בין פורים לבין יום טוב הינו ההבדל בין שמחה לאכסטזה.
יזהשמחה החסידית
יחשמחת החסידים איננה שמחת החיים הפשוטה והטבעית, אלא התגברות על העצב, מאבק עם היסודות שבתוכנו המושכים אותנו לא פעם לייאוש ורחמים עצמיים. הקריאות החוזרות ונשנות של החסידים להיות שמח ולהתרחק מהעצבות רק מוכיחות זאת. רבות מהדמויות החסידיות הבולטות, הרבי'ים הגדולים (הדוגמא הבולטת לכך היא ללא ספק ר' נחמן מברסלב), היו אנשים פסימיים עם נטיות דיכאוניות, שהשמחה הייתה מאבק עצמי והתגברות על נטיות אלו. כפי שתיארו רבים, הטיפוס הדתי הינו מאנו-דיפרסיבי, נע הוא בין קצוות חריפים של שמחה אכסטטית ותודעה עצמית גבוהה לבין דיכאון. המלנכוליה והנוסטלגיה מביאות אותו במגע עם האינסופי והנחרץ. כך גם הטראגיות, שהינה עמידה הרואית מול הגורל.
יטהשמחה החסידית רוויה פסימיות, וניתן אף לומר שהיא יונקת את עוצמתה דווקא מתוך פסימיות זו. שמחה זו הינה למעשה הכרעה פנימית והתגברות על המצב המייאש. התגברות זו איננה אחיזה בנימוקים וסיבות לשמחה, אלא אדרבה – היא הוויתור עליהם, ובכך דווקא היא מגלה את חירותה (כפי שיוסבר לקמן) והופכת את הפסימיות לשמחה. ככל שהראשונה עמוקה יותר כך אי תלותה ועוצמתה של השמחה תתרבינה. תורף הדבר הוא, שהפסימיות עצמה הופכת בסופו של דבר להיות השחרור ואי-האחיזה, שהם השער לשמחת הקיום בעצמו. כשאין במה להיאחז מתפרצת העצמיות הטהורה בשמחה אכסטטית.
ככך כותב ר' נחמן:
כאבענין השמחה. על פי משל, שלפעמים כשבני אדם שמחים ומרקדים, אזי חוטפים איש אחד מבחוץ, שהוא בעצבות ומרה-שחורה, ומכניסים אותו בעל כרחו לתוך מחול המרקדים, ומכריחים אותו בעל כרחו שיהיה שמח עמהם גם כן, כן יש בענין השמחה. כי כשאדם שמח, אזי המרה-שחורה ויסורים נסתלקים מן הצד. אבל מעלה יתרה להתאמץ לרדוף אחר המרה-שחורה דוקא, להכניס אותה גם כן בתוך השמחה, באופן שהמרה-שחורה בעצמה תתהפך לשמחה. שיהפך המרה-שחורה וכל היסורין לשמחה, כדרך הבא לתוך השמחה, שאז מגודל השמחה והחדוה מהפך כל הדאגות והעצבות והמרה-שחורה שלו לשמחה. נמצא שחוטף המרה-שחורה ומכניס אותה בעל כרחה לתוך השמחה, כמשל הנ"ל.
וזה בחינת (ישעיה לה): "ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה", שהיגון ואנחה בורחים ונסים מן השמחה, כי בעת השמחה דרך היגון ואנחה לעמוד מן הצד כנ"ל, אבל צריך לרדוף אחריהם דיקא, ולהשיגם ולהגיעם, להכניס אותם דוקא לתוך השמחה כנ"ל. וזהו: "ששון ושמחה ישיגו" וכו' שהששון ושמחה ישיגו ויתפסו את היגון ואנחה, שהם נסים ובורחים מן השמחה, להכניס אותם בעל כרחם לתוך השמחה כנ"ל. כי יש יגון ואנחה שהם הסטרא-אחרא, שאינם רוצים להיות מרכבה אל הקדושה, ועל כן הם בורחים מן השמחה. על כן צריך להכריח אותם לתוך הקדושה, דהיינו השמחה, בעל כרחם כנ"ל.
כבהתנועה שמתאר ר' נחמן הינה של הכנסת הפסימיות והכללתה בשמחה, השמחה תתגבר בעקבות הכללת הפסימיות בה עצמה. איך?
כגפסימיות ושמחה
כדבחב"ד אנו מוצאים את העבודה במרירות הנפש. דווקא בצורה זו – לימדו אדמו"רי חב"ד – יכול האדם לבוא במגע עם התהומי הממשי. באופן אחר מובאים הדברים כבר בזוה"ק, שם מתפרש המושג הידוע "צדיק ורע לו" כגורל ושורש נשמה של צדיק שעבודתו היא במרירות ומלחמה מתמדת עם הרע. צדיק כזה מרגיש בשמחה רמייה ושטחיות. וכך כותב אדמו"ר האמצעי בקונטרס ההתפעלות (עמ' קסט):
כהודבר זה שמעתי בפירוש מפי אאמו"ר [– אדוני אבי מורי ורבי] ז"ל ששמע בזה הלשון מהרב המגיד ז"ל, שלא יוכל אדם לבוא לקבלה אמיתי רזין דאורייתא... בלתי אם יש בו המרה שחורה הטבעית והעצמית שמושרשת בו מנעוריו דוקא, ודוקא בבחינת ההיולי שבו הכללית, אם הוא לעומק האמיתית דוקא (דהיינו צו בראכנקייט [– שברון לב] האמיתית בטבע עד שמואס ממש בחייו בתמידיות בכל שעה ושעה) אז ישכון בו ממקור כל בחיים ממקורא דכולא להחיות רוח נדכאים... ואז נהפך האנחה שלו והמרה שחורה הטבעית הנ"ל לשמחה ועונג רק מצד אלוקות ששורה על נפשו ממש.
כועל בסיס הדברים האלו כותב אדמו"ר הזקן בתניא (פרק כו):
כזומה שכתוב "בכל עצב יהיה מותר", פירוש, שיהיה איזה יתרון ומעלה מזה, הנה אדרבה מלשון זה משמע שהעצב מצד עצמו אין בו מעלה רק שיגיע ויבא ממנו איזה יתרון והיינו השמחה האמיתית בד' אלהיו הבאה אחר העצב האמיתי לעתים מזומנים על עונותיו במר נפשו ולב נשבר, שע"י זה נשברה רוח הטומאה וסטרא-אחרא ומחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים, כמו שכתוב בזהר על הפסוק "רוח נשברה לב נשבר" וגו', ואזי יקוים בו רישיה דקרא "תשמיעני ששון ושמחה וגו' השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה" וגו', וזהו טעם הפשוט לתיקון האר"י ז"ל לומר מזמור זה אחר תיקון חצות קודם הלימוד כדי ללמוד בשמחה אמיתית בד' הבאה אחר העצב, שיש לשמחה זו יתרון כיתרון האור הבא מן החשך דוקא, כמו שכתוב בזהר על פסוק "וראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור כו' ע"ש וד"ל.
כחמכאן נובעת החשיבות של העבודה בשברון לב בחסידויות חב"ד וברסלב. הבעיה בעבודה מסוג זה נובעת מהקִרבה שבין שברון הלב לעצבות שהיא חוסר-חיות ומוות של הלב. באחת משיחותיו לימד ר' נחמן כי רק יחידי סגולה יכולים להיות תדיר בלב נשבר מבלי שהדבר גולש לעצבות, אך לגבי שאר החסידים הוא מייעץ ליחד שעה ביום לשברון הלב ובשאר הזמן להיות בשמחה דווקא.
כטנחזור לדברינו לעיל: האכסטזה הינה אם כן ההכרעה לעמדה של שמחה, המתגלית לעצמה כיכולת להכריע כן מתוך חירות. חופש זה הוא האכסטזה. הוא מגלה את ממשותו כיכולת, ומכאן באה האכסטזה, שהינה – בלשון החסידית – גילוי של אור שמעל לכלים. כשהיא באה בבחינת 'אור ישר' ('מלמעלה למטה') הרי היא ההתלקחות של העצמיות הצרופה הבאה לכלל ביטוי דווקא מתוך הייאוש.
לבהתגברות העצמית על העצבות והמלנכוליה מתגלה חירות עצומה הנובעת מהשחרור מכל תלות שהיא. בהכרעה זו של השמחה אנו מפגינים את חירותנו מהנסיבות החיצוניות. תגלית זו שאני יכול להיות שמח גם במצבים של ייאוש ודיכאון מביאה להתלקחות אכסטטית עצומה. "רשפיה רשפי אש שלהבת יה". הסיבה לכך היא שבחירות עצמה, שהינה יכולת וחופש, ישנה שמחה רבה – זוהי ההתלקחות של העצמיות עצמה שאיננה שמחה בגלל שיש לה, אלא היא שמחת הקיום השמח בקיומו; שמחה החורגת מהקיום בעולם, או בלשון החסידית – 'שמחה שלמעלה מההשתלשלות', ולכן היא חורגת מהשמחה הרגילה. זוהי שמחה על ד' לבדו, בחינת "ויספו ענווים בד' שמחה, ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו" (ישעיהו כט, יט).
לאשמחת החג
לבלשמחת החג שני יסודות: הראשון הוא הביטחון בד' שהינו תוצאת האמונה, והוא הנותן ליהודי את הביטחון בקיומו. זה איננו בטחון בקיומו בעולם-הזה; מידת הביטחון, כפי שלמדנו מדברי ראשונים ואחרונים, איננה מבוססת על בטחון ארצי, היא איננה אמירה של 'יהיה טוב', שהרי אי אפשר להיות בטוח בהתרחשות עתידית שלא התגלתה מפורשות בנבואה. למעשה זהו בטחון בהווה, בַּערך של חיי היהודי ושל מה שהוא עושה. בטחון שאיננו מבוסס על העולם-הזה, שלגביו ישנה לא פעם דווקא עמדה של פסימיות וביטול, אלא על העולם הבא, העולם הרצוי, גם אם אין לו מימוש כרגע. במונחי הקבלה – השמחה שייכת לספירת בינה, המכונה 'עולם הבא', ולא למלכות שהיא העיקרון של העולם-הזה.
לגהיסוד השני הוא בחירת ישראל, תודעת ה"אתה בחרתנו", המביאה גם לאהבת ישראל ולסולידאריות יהודית. אני מזהה בזולת את עצמי היהודי, כמוני כמוהו. בכך נוצרת אחווה עמוקה שהינה הכלי לשמחה ב'היות יהודי'.
לדקדושת החג משמעה החגיגיות כגילויו של הטרנסצנדנטלי.
לההחגיגיות הינה חלק מהאופי הדתי, בפרט זה של 'איש ההלכה', אשר במידה רבה הוא גם 'איש ההדר' (במונחי הספר 'איש האמונה'): "מאידך גיסא נכווה איש ההלכה בשמחה יתירה, בחדווה משוללת כל יסוד הגיוני בריא, בשכרות רוחנית ובצהלת החיים הרועשת מדיי. יש באיש ההלכה את החגיגיות שבאופי" – כותב הרב סולובייצ'יק.
לועל חגיגיות זו כותב ג'יימס בספרו "החוויה הדתית לסוגיה":
לזכל עמדה שאנו מכנים אותה דתית, מן ההכרח שיהיה בה משהו חגיגי, רציני ועדין... חפץ הייתי כי תעמדו על חוויות האמונה כחוויות חגיגיות בדווקא... האלוהי יהיה פירושו בשבילנו רק ריאליות מקורית כזו, המכריחה את הפרט להגיב בחגיגיות ובכובד ראש, ותגובה שאין עמה לא קללה ולא ויתורים.
לחהחגיגיות של איש ההלכה נובעת מהיותו שייך במהותו ל'עולם התיקון'. עולם ההלכה הוא עולם הכלים והשמחה שבו שהיא שמחת ההוויה, השמחה המציאותית, בחינת אורות בכלים, שהיא החגיגיות.
לטלחגיגיות אופי טקסי ולכן היא מייצגת את הקדושה ואת הטרנסצנדנטליות. קשורה היא לסדר ולאמון בסדר, הללו יוצרים את חוויית ההרמוניה והאמון במציאות.
משמחת החגים מגיעה לשיאה בחג הסוכות. שמחת הסוכות שייכת לסוף הזמן, "באספך את מעשיך מן השדה" (שמות כג, טז). לשמחה זו שני מובנים. הראשון – שמחת האסיף: "נתתה שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו" (תהלים ד, ח) – הסיפוק והמלאוּת שיש לו לאדם אחרי שגמר את תפקידו. רואה הוא, כמו הקב"ה, "את כל אשר עשה והנה טוב מאד", חש הוא ברכה ושפע בעמלו, ואלו ממלאים אותו רגש של תודה ושמחה על חייו. דומה היא שמחה זו באיכותה לשמחת הזקנים, כבביטוי התנכ"י "זקן ושבע ימים" – שובע וסיפוק של אדם זקן היושב בקרב צאצאיו, סוקר את חייו אחורנית, ואומר: אכן היה כדאי.
מאאך השפע לכשעצמו לא מספיק, מביא הוא לשמחה רק כשמלווה הוא בברכה, וזהו המובן השני של שמחת הסוכות: "ברכת ד' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עימה" (משלי י, כב). "כי יברכך ד' אלוהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך – והיית אך שמח" (דברים טז, טו). הברכה והשמחה תלויים באופן מלא אחד בשני. ההצלחה היחידה שלא נמהלת בעצב וחוסר סיפוק, המתלווים תמיד להצלחתנו, היא זו שמקורה בברכת ד'.
מבשמחת בית השואבה ושמחת הפורים
מגלשמחת פורים, כאמור, אופי שונה. היא איננה שמחת ההוויה, אלא 'שמחה שלמעלה מההשתלשלות', כדברי הזוהר המפורסמים על הפסוק "אז תתענג על ד'" – 'על ד' דיקא', כלומר למעלה משם הוי"ה – המציין את התגלות אור אינסוף בתוך כלי העולם. היא איננה מבוססת על המלאוּת של ההוויה. לא הצלחה וסיפוק חומרי, לא השמחה על הערך שבחיים היהודיים, ואף לא הביטחון בד' הם יסודותיה, אלא דווקא השפלות והמימד הפסימי שבחיים. הלא-כלום הוא שמעניק לה את עוצמתה האדירה. זוהי שמחתו של הקיום השמח בעצם קיומו, יהיה אשר יהיה, ולו גם קיום סובל ומיוסר.
מדנוכל להשוותה לשמחת בית השואבה של החסידים ואנשי המעשה המתוארת בדברי הרמב"ם:
מהוהיאך היתה שמחה זו? החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים, וכל אחד ואחד בכלי שיר שהוא יודע לנגן בו, ומי שיודע בפה – בפה, ורוקדין, ומספקין, ומטפחין, ומפזזין ומכרכרין כל אחד ואחד כמו שיודע, ואומרים דברי שיר ותושבחות. ...מצוה להרבות בשמחה זו. ולא היו עושין אותה עמי הארץ וכל מי שירצה אלא גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין, והחסידים והזקנים ואנשי מעשה הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחין במקדש בימי חג הסוכות, אבל כל העם, האנשים והנשים, כולן באין לראות ולשמוע.
השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו, שנאמר (דברים כח) "תחת אשר לא עבדת את ד' אלהיך בשמחה ובטוב לבב", וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה, ועל זה הזהיר שלמה ואמר "אל תתהדר לפני מלך". וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר (שמואל ב, ו) "ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני", ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ד', שנאמר (שמואל ב, ו) "והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ד'".
מוהשמחה המתוארת כאן איננה השמחה שמתוחמת בכלים (בחינת 'אהבת עולם'), אלא זו היוצאת מהכלים (בחינת 'אהבה רבה', אהבה כרשפי אש), ולכן כרוכה היא בשפלות, שהיא מצבו הנפשי של העובד מאהבה על פי הרמב"ם. שפלות זו המכונה בחסידות 'ביטול היש', מביאה לכך שהאדם לא חש עוד את עצמו כ'דבר', כישות העומדת בפני עצמה, אלא כחלק מהמציאות האלוקית. ביטול זה עם המרירות שכרוכה בו מביאים להתלקחות של שמחה עצמית שאיננה סיבתית, אלא שמחה בד' ממש (ראה דבריו של אדמו"ר האמצעי לעיל).
מזשמחה עלאה זו של בית-השואבה באה לידי ביטוי בריקודים וכרכורים דווקא (לעומת שמחת יום-טוב שהינה מאופקת יותר) ולא בכדי. שמחה שמקורה בשפלות בוקעת ועולה עד עצמות הנפש, בחינת יחידה שבנפש, ולכן 'יורדת' היא עד הרובד הנמוך של הגוף. בקבלה מבואר שדווקא ספירת המלכות הנמוכה היא הביטוי הישיר ביותר של ספירת הכתר, בחינת "נעוץ סופן בתחילתן" דווקא. השפלות היא שמגלה את העצמות, וזו מאחדת את הגוף עם הנשמה ועושה אותם לאחד. אור העצמות הוא אור מקיף (שנקרא 'מקיף דכתר' או 'מקיף דאור חוזר') שאיננו מכיר את השניות של גוף ונשמה, ושניהם מביעים אותו באותה המידה.
מחלאכסטזה לפיכך מימד גופני בולט. שלא כמו השמחה הרגילה המופנמת (שמקורה בדרגת הנשמה, בחינת בינה) בחינת "נתתה שמחה בלבי" (תהלים ד, ח), הרי האכסטזה של שמחת בית השואבה ושמחת פורים מלווה בתנועות גופניות עזות. נוצר כאן מעבר ישיר מן ה'למעלה מן הדעת' ל'למטה מן הדעת'. הקצוות מתחברים. כך כותב אדמו"ר הזקן על ההבדל שבין שמחת פורים לשמחת יום טוב:
מט...שמחת פורים עצומה ויתירה מהשמחה שביו"ט. כי הנה על כל יו"ט כתיב "רננו צדיקים בהוי"ה". וכמבואר בזוהר תרומה (דף קלז, ע"ב) דלכך אומרים מזמור זה בשבתות וימים טובים. והנה הוי"ה הוא בחינת השתלשלות העולמות, יו"ד חכמה ה' בינה כו', ורננו בהוי"ה היינו שממשיכים תוספת אור וגלוי מלמעלה מהשתלשלות בסדר ההשתלשלות... והנה תוספת אור זה הוא גם כן בשיעור ומדה (על פי קו המדה כו') מאחר שנמשך בהשתלשלות חכמה ובינה ואינו ערוך למהותו ועצמותו יתברך הפשוט בתכלית הפשיטות, וסדר ההשתלשלות הוא רק כטפה מן הים כו', ולכן מצות שמחת יו"ט שנאמר ושמחת בחגך היא בגבול ומדה, בשלמי שמחה, אין שמחה אלא בבשר, ועכשיו משחרב בהמ"ק אין שמחה אלא ביין, וברביעית יין יוצא ידי חובת שמחת יו"ט, שהשמחה היא בגבול ושיעור (וכמו שלמעלה תוספת האור מתלבש בחכמה ובינה כו' כך הוא למטה שהשמחה מתלבשת בהדעת כו') מה שאין כן שמחת פורים שהשמחה גדולה יותר למעלה מהדעת, עד דלא ידע כו', והוא מפני ענין המבואר למעלה שע"י המסירות נפש שהיה בהם אז כל השנה, שהוא בחינה שלמעלה מהטעם ודעת, הנה באתערותא דלתתא ובטול זה הגיעו למעלה מעלה בעצמות אינסוף ב"ה שלמעלה מעלה מגדר ההשתלשלות שאינו בגדר סובב וממלא כו', שמזה דוקא נמשך בחינת המסירות נפש כנ"ל באריכות. ולכן השמחה מגילוי זה הוא למעלה מהדעת. והיינו "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", כי בהגלות נגלות הארת עצמותו יתברך כולם שוים ממש וכחשכה כאורה, כמו שכתוב "גם חשך לא יחשיך [ממך]". וכמו שכתוב "אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו".
...והנה בכל זה יובן הטעם שלא נזכר שם הוי"ה במגלה ולא שאר שמות של הקב"ה, והענין הוא על דרך המשל המבואר בזהר סוף פר' בחוקותי גבי "לכלתם כתיב", כמשל החתן שהולך ללון לבורסקי בשביל הכלה כו' ע"ש, כן מלכות דאצילות נשפלת למטה מאד בעולמות תחתונים ומתלבשת בקליפת נגה ולמטה יותר, וכמאמר רז"ל "גלו לבבל שכינה עמהם". ועכ"ז החתן העליון בחינת חסד שלמעלה נמשך ויורד לשם, ואם כן אדרבה אז נראה ונפלאה האהבה יותר, ועל דרך זה הוא גם כן התלבשות הנס בלבוש הטבע כו' שהוא מעוצם האהבה הולך גם כן להתלבש בבית הבורסקי שהוא לבוש הטבע כו' ועל כן לא נזכר שם הוי"ה במגלה מפני שאז היתה הכלה הכלולה בתכלית השפלות שמסתתרת כו'. על כן מוכרח להיות גילוי החסד שלמעלה גם כן בבחינת התלבשות לירד לשם אל המקום אשר הם, ולכן לא נזכרים השמות, שהוא בחינת הגילוי שבלי לבוש כו'. אך כמו שבהמשל הנה ירידה זו הוא מורה על עוצם האהבה כמו שכתוב בזהר שם. כמו כן האור המלובש במגלה זו הוא למעלה מבחינת שמות. ותדע שהרי אמרו רז"ל שהנביאים עתידים להבטל לעתיד לבא ומגלת אסתר לא תבטל אע"פ שאין בה שם ובנביאים יש שמות הרבה, אלא הענין כי השם שהוא גילוי הארה שבסדר ההשתלשלות יו"ד חכ' ה' בינה כו' הוא רק כטפה מהים לגבי עצמיות אור אינסוף ב"ה וכמו שם האדם שאין זה עצמיותו. אבל בפורים ע"י המסירות נפש הגיעו לעצמות אינסוף ב"ה שלמעלה מבחינת שם הוי"ה...
נהסיבה לשמחה העצומה של פורים הינה, לפי אדמו"ר הזקן, מסירות הנפש של ישראל בימי גזירת השמד. מסירות הנפש הינה התגברות על השכל הרציונאלי, התגברות ואמונה שלמעלה מיכולתו של הכלי – האגו, התודעה והרגשות. יכולת זו כשמגיעה לכלל שכנוע פנימי מביאה לאכסטזה. היא מגיעה מעולם שאין בו הפרדה ושניות, עולם בו האור והכלי הם אחד, האלוקי והאנושי הם אחד, ולכן מביאה היא בסופו של דבר לידי ההכרה העצומה שאין על מה להתגבר. הכרה זו היא עצמה גאולת הנפש שהינה מודעות עצמית חריפה.
נאהעיקרון של ההבדל בין יו"ט לפורים הוא, שדווקא האור הגבוה מחייב התלבשות בדבר נמוך. אור העצמות, מכיוון שאינו נתון בקטגוריות, אינו מסוגל לעצב לעצמו כלי, ולכן הוא מופיע דווקא בעולם הנמוך. רק הנוקשות של החומר ושל הטבע שהינו כפי שהוא – סתמי וסגור בתוך עצמו, בלתי נכנע לפרשנויות ומשמעויות רוחניות – היא היכולה להכיל את האור הגדול. דווקא ההסתר מכשיר את הופעת העצמות.
נבגילוי העצמות הינו גילוי של אמונה חסרת משמעות, אמונה שלא מעניקה לאדם משהו מסוים ואין לה מבחן וקריטריון מציאותי, זהו מקור מסירות הנפש. התגלותה היא דווקא בהתפרצות של האכסטזה, שהינה גילוי של היכולת להשתחרר מכבלי המציאות. ולכן היא מתגלית דווקא בנס הנסתר המראה שהעולם לכאורה איננו אלוקי, אך דווקא בו, ליתר דיוק בהיפוך שלו, מתגלה האלוקי. היפוך זה הינו תכנה של המגילה. ההיפוך בא ללמד שהמציאות החיצונית והחוקיות הינן חסרות משמעות. המציאות החיצונית מאבדת את 'ככותה' ונעשית גמישה רק בעקבות מסירות הנפש של ישראל. מסירות נפש זו יוצרת מציאות דווקא בגלל שהיא חסרת משמעות. המוכנות להתמסר ללא סיבה אל הברית, אל הקיום היהודי כפי שהוא, גם במחיר איבוד החיים, מקורה גבוה יותר מהמקום של המלאוּת והמשמעות היהודית (– בחינת אור פנימי). באה היא מהמקום של אחיזת היהודי בעצמות האלוקית, אחיזה שאין לה הסבר חוץ מעצם קיומה. "הלוא אח עֵשׂו ליעקב נאום ד', ואוהב את יעקב, ואת עֵשׂו שנאתי" (מלאכי א, ב-ג). כשם שאין לה הסבר מבחינת הקב"ה כך אין לה הסבר מבחינת היהודי, והיא אף איננה זקוקה להסבר. היא היא, בחינת "אנוכי – מי שאנוכי". אך ההגעה אליה אפשרית רק ע"י התנועה של ההיזרקות וההפקרה העצמית אל רצון ד', יהיה מה שיהיה. תנועה חסרת מובן של 'איתכפיא' ההופכת לכלי להשראת האורות המקיפים של עצמות הנשמה שהינה אחת עם עצמות הבורא.
נגבהגות האקסיסטנציאליסטית נמצא תיאור דומה של השמחה:
נדהאדם משום שהבין עצמו כסופי וגילה שהסופיות איננה, מגלה את עצמו כאינסופי, מגלה את מציאותו ואת העולם כדבר אחד... ולפיכך כרוכה בה גם שמחה מיוחדת במינה שבה משתחרר האדם מן האפשרויות הקטנות והמבדרות של היום יום, שמחה היורדת על המגלה המבין. שמחה זו הכרוכה בגילוי העולם באמיתותו ובהתמזגות בו, אינה אלא מושג האושר הקלאסי המצטרף תמיד למושג התיאוריה, לאותו שלב שבו מגלה האדם את האמיתות הראשוניות...
גם אוטנטיות וגם חסרונה מעניקות לאדם שמחה שיש בה מן השחרור, אלא שהשנייה מתגלית לאדם כשיעבוד.
נהסיכום
נושמחת יו"ט היא שמחה חגיגית שהיא בחינת אור בכלי, שמחת השפע והברכה. שמחת פורים לעומתה היא למעלה מהכלי, מעבר להשתלשלות, שמחה של הקיום עצמו, וזוהי שמחה אכסטטית. אין בה קדושה וחגיגיות כשל יו"ט, כיון שהיא שמחה בחול עצמו; שמחה שאיננה החדרת הקדושה לכלי, אלא ה'היות' החורג מכליו.
נזשמחה זו מתאימה לגלות, מבוססת היא על הסבל ועל המצב הגלותי הרעוע. כאן מונח גם שורש השמחה הדיוניסית, הרוצה להגיע לשמחה ע"י התפרקות העולם. השמחה המופקרת מאפשרת את חשיפת העצמיות הטהורה, ולכן גם היא שורשה למעלה מההשתלשלות, ומכאן כוח משיכתה. אך בפורים מתגלה כאמור העצמיות לא ע"י פירוק העולם אלא ע"י התעלמות מהתבניות שלו והאחיזה בברית האלוקית שמקומה האמיתי הוא למעלה מהעולם וסדריו, מעבר להרמוניה שלו. מתגלה שהברית יסודה לא רק מעבר לסדר אלא אף מעבר לאנרכיה, בכך היא כוללת בתוכה הן את החופש האנרכי ("עד דלא ידע") והן את שורש הסדר והצמצום ("הדור קיבלוה בימי אחשוורוש") בכפיפה אחת.