מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםהמידות לחקר ההלכה — יא; מציאות ודין 48
אוהדברים "התם לא קא חייב לאחריני הכא קא חייב לאחריני" הנם רק לראיה על זה, שנבין את המושג אישות לא עפ"י הצד הראשון אלא עפ"י צד השני, כי זהו כלל גדול, שהאדם לא יוכל לחייב רק את עצמו, מפני שעל זה הוא הבעל דין, אבל לא יכול לחייב את אחרים, מפני שעל זה איננו כבר הבעל דין, ואם הקדושין מחייבים לאחריני, מכאן ראיה, שאין לדמות את המושג המשפטי של הקדושין להצד הראשון אלא להצד השני, ושניהם הבעל והאשה אינם בזה בתור הבעלי דין, אלא רק בתור בעלי המציאות, שבאופן שכזה אין כלל הדין של הודאת בע"ד אלא הכלל של "עפ"י שנים עדים", שזאת אומרת שלא נקבע המושג המשפטי אלא רק ע"י עדים.
באבל כל זה כשאנו דנים על עצם ההתהוות של הקדושין, שגם לדבריהם בעצמם לא היו עדים של הקדושין אלא שאנו רוצים להפעיל את הקדושין ע"י הודאת בע"ד, שזה כאמור מושג משפטי וכאן לא שייך זה כנ"ל, אבל באומרים "נתקדשנו בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים" אז אנו באים בזה לא מצד הודאת בע"ד, אלא מצד שווייהו אנפשייהו חתיכא דאיסורא, כי כאמור, עצם המושג אשת איש הנו מושג משפטי, אבל האיסורים הבאים מזה המה כבר איסורים ככל איסורי תורה, אלא כשאנו דנים על עצם ההתהוות של מושג אשת איש, אין אנו יכולים לבוא בזה רק מצד מושג משפטי, וכיון שגם לפי דבריהם לא היה המושג המשפטי בסדר, כבר אין בזה משום חתיכה דאיסורא כי גם לפי דבריהם לא היה בזה איסור.
גוהמבין יבין, שבזה סלקנו את כל הקושיות של הראשונים, וביחוד את הקושיות של הרשב"א, שמאי שייך בזה חייב לאחריני כי האם היא חייבת למי שהוא, הלא בידה להתקדש למי שהיא רוצה, וגם אם זהו הטעם, מדוע באמת הם נאמנים באומרים נתקדשנו בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים?
דוכל הקושיות הללו נופלות עי"ז מאליהן, כמובן.
הוהגדרה זו הנ"ל המבדלת בין בעל הדין, - שהוא פועל את הדין גופא ובין בעל המציאות – שהוא פועל רק את המציאות והדין הוא רק דין התורה – הגדרה זו אנו רואים לאו דוקא בדיני ממונות אך גם בהרבה ענינים אחרים.
ולמשל הכלל של "דבר הנדור ולא דבר האסור", שלכאורה ההבדל הוא בין איסור שבא ע"י האדם ובין האיסור שבא ע"י מציאות הטבעית לחוד כמו חלב, דם, נבלות וטריפות, וכדומה, אך באמת כי הגדרה זו אינה מתאימה, שהרי למשל גם "כחלת אהרן וכתרומתו מותר" כמבואר בנדרים (י"ג ע"ב) והראשונים התקשו בהסבר בזה שלכאורה בלתי מובן הלא גם חלה ותרומה באות ג"כ ע"י הפרשת הבעלים ואמירתם ומדוע ג"כ לא יהיה זה בכלל דבר הנדור?
זאכן זהו הענין, שדבר הנדור מקרי רק זה, שלא רק שמציאות האיסור באה מאמירתו, אלא שגם דין האיסור בא מהאמירה, אבל לא כן במקום שהאמירה הביאה רק את המציאות של האיסור והדין הנו כבר דין התורה לבד, המטיל איסור על מציאות זו וזו, שאע"פ שעצם המציאות כשהיא לעצמה התהוה ע"י אמירת האדם, בכ"ז לא נקרא דבר הנדור, אלא דבר האסור.
חוזהו ההבדל בין נדר לבין תרומה וחלה, בנדר שכל האיסור הוא מצד בל יחל "דברו" ומצד "כל היוצא מפיו יעשה", והאיסור הוא תמיד כפי שנקבע הוא בעצמו אם רק לו לבדו או גם לאחרים או רק לאחרים לבד, וגם לאיזה חלק של אחרים שהוא רוצה, אם לכולי עלמא או רק לחלק ידוע, וגם מושג המקום והזמן חלים בו שיכול לאסור רק לזמן ידוע או למקום ידוע כל זה מראה שהוא בעצמו פועל לא רק את מציאות האיסור, אך גם את דין האיסור, שהאיסור הוא מה שהוא מיחל דברו ולא עושה כמו שיצא מפיו, והתורה רק נתנה תוקף להדין שקיבל על עצמו, זהו מיקרי דבר הנדור, לא כן בתרומה וחלה, שע"י אמירתו הוקבע רק המציאות של הדברים, מציאות של תרומה וחלה, אבל הדין הוא רק דין התורה לחוד, שהתורה מטילה איסורים על מציאותיים שכאלה כמו שהטילה איסורים על נבלה וטריפה וכדומה.
טבקיצור, בנדר הוא בעל הדין ממש, כי כל הדין יוחזק רק על ידו והתורה רק נותנת תוקף לזה, ולא כן בתרומה וחלה, שהוא המפריש נקרא בעל המציאות כי ע"י הוקבעה המציאות של תרומה וחלה אבל לא בעל הדין.
יוהבחינה היא בזה, שבמקום שהדבור הוא הפועל את הדין, הנה הוא יכול להגביל את הדין כמה שהוא רוצה, וזהו הציור בנדר. ובמקום שהדבור הוא רק הפועל את המציאות, והדין הוא כבר דין בתורה, אז הוא אינו בעלים כלל על הדין, וכל ההגבלות בזה באות רק על פי יסודי התורה, וזהו הציור בחלה ותרומה, שיש בזה דינים מיוחדים שאסור רק לזרים ולטמאים אעפ"י שהוא בדיבורו לא התכוון לזה כלל וכלל.