מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםהמידות לחקר ההלכה — טז; מושג הזמן 57
אונחזור לענינינו בנוגע להקושיה הנ"ל ביאוש שלא מדעת, שאפשר לתרץ את זה גם באופן פשוט - כי בכלל אין המחלוקת באה ע"י זה שנתיאש בפועל לבסוף, אלא רבא שסובר דהוי יאוש הוא אפילו אם נשאר תמיד במצב של יאוש שלא מדעת, ורבא אומר רק "דלכי ידע דנפל מיניה היה מיאש", ולא משום שבאמת התיאש אחרי כך לבסוף, וכמו דאמר ברש"י שם על הא דיאוש שלא מדעת, "פירוש ומצאו לאלתר כך קודם שידעו הבעלים שאבדו, ואילו ידעו היו מתיאשים ממנו", ובכן מובן שאין ענין כלל לברירה, שתמיד הוא באופן שכזה, שלבסוף נתברר הדבר, וכאן אנו מדברים אע"פ שהדבר נשאר גם בעתיד כמו בהוה "יאוש שלא מדעת", אלא שכאן המחלוקת היא בהמושג "ניחא ליה", אם אנו צריכים לשמוע מפורש את ה"ניחא ליה", ושעכ"פ יחשוב מפורש על זה, או שדי בזה אומדנא לחוד, שאם אנו אומדים את דעתו שניחא ליה בזה זהו כאילו שמענו את הדבר מפורש.
בויסוד המחלוקת הוא בהא דזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם אלא בפניו - שאם כל ההבדל בזה הוא מצד האומדנא, שבזכות יש לנו אומדנא שניחא ליה בזה, ובחוב יש לנו אומדנא להיפך, והלכך אפילו בא אחרי זה ואומר שכן ניחא ליה ג"כ לא מועיל, כיון שבשעת מעשה לא הוקבעה החלות, או שאין בזה מושג של אומדנא שזה שייך רק במקום שאנו צריכים לברר איזה דבר, אבל לא לחדש איזה דבר, אלא שזהו מושג בזכות לבד, שהזכות כשהיא לעצמה פועלת חלות חדשה.
גונפקא מינא אם יש לנו אומדנא של ניחא ליה בדבר שהוא באמת חוב לו.
דוהציור הזה יש לנו ביאוש שלא מדעת, שברור לנו שגם אם ידע מהאבידה לא תשתנה דעתו ע"י כך, וס"ס יבוא לידי יאוש, ואע"פ שכאן מובן שעצם הדבר הוא חוב לו, ורבא סובר שגם בזה אנו מביטים על "כיון דלכי ידע" - שזהו אומדנא שלא ישתנה הדבר גם כשידע מזה, ואביי סובר שהדין של "זכין לאדם שלא בפניו" זהו רק מושג בזכות כנ"ל, אבל לא שנימא שע"י אומדנא שהיה בא לידי כך, אם במקרה היה יודע את המצב, שע"י זה לבד כבר אנו רואים כאילו כבר נעשה מעשה וזה שאמר אביי "השתא לא ידע דנפיל מיניה".
הועלינו עוד להוסיף הסבר בזה, כי לכאורה יפלא איך אפשר להכניס את זה בגדר של זכין לאדם שלא בפניו, הא אפילו בזכות גמורה צריך שיהיה איש ביניים שיזכה את הדבר בעד הזוכה, ובלי זה לא כלום אפילו כשאין אנו מסתפקים כלום ויודעים בודאי שהזוכה רוצה בזה? אך שם שאני כי בזוכה איזה דבר בתור קנין אנו צריכים לא רק לרצון, אך גם למעשה, מעשה הקנין - וממילא אם אנו באים מצד זכין לאדם שלא בפניו אנו צריכים לכה"פ שיהיה אחד שיעשה הוא את מעשה הקנין בשביל הזוכה, בתור זכיה מטעם שליחות, ונחשב הוא כאילו הוא שלוחו של מי שזכות הוא לו הדבר, אבל ס"ס הוא נעשה מעין שליח אע"פ שהמשלח לא מינה אותו אלא רק ע"י יסוד של אומדנא לבד, מטעם ששליחות אינה צריכה קנין, ממילא ביאוש שג"כ אינו צריך לקנין אפשר ג"כ לבוא מצד "כיון דלכי ידע הוה מיאש" שזוהי סברת רבא, אכן אפשר ג"כ להגיד שזהו ס"ס רק דין בזכות ולא בחוב אף כשאנו יודעים שרוצה בכך, ושנית שזהו רק בנוגע למינוי השליחות שהמינוי לא רק שאינו דרוש לקנין כנ"ל, אך אין בזה ג"כ משום חלות כי החלות באה רק אחרי כך - אחרי שנעשה המעשה המתיחס אל הזוכה, מה שאין כן מלמפרע, דאם רק מכאן ולהבא לא היה קשה דהא כל טעמא דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש אף מכאן ולהבא הוא כמו שהסביר הרמב"ן משום דכיון דהיאוש לא פעל למפרע ונעשה שומר אבדה תו לא מועיל היאוש בדבר שברשותו - אבל כמובן שזה לא שייך בתרומה.
ואכן לפי דברינו תו לא קשה אפילו אם נימא שלמפרע חלה התרומה, דהא כל הטעם דלא שייך לומר בזה אגלאי מלתא למפרע הוא כנ"ל, משום דכאן ביאוש עלינו להתחיל מן המוקדם אל המאוחר, דאם לא יחול למפרע, לא יחול אפילו מכאן ולהבא כנ"ל, משא"כ בתרומה שמכיון שבכל האופנים חל הדבר מכאן ולהבא תו חל אף מלמפרע כנ"ל.
זוהלכה בזה כאביי, מפני שבאמת זהו רק דין בזכיה לחוד לפ"מ שביארנו כבר בספרנו דהק"נ ח"א שמעתתא ד' (פרק י) בהמחלוקת של הצרפתים להספרדים אם זכיה מטעם שליחות או לא, שהמחלוקת אם זכיה היא מצד המזכה, שהוא כבר לא יוכל לשנות את דעתו, או מצד הזוכה שנחשב כאילו הזוכה בעצמו עשה את הדבר מטעם שהוא מי שזכה בשבילו נחשב כשלוחו ממש - ובכל האופנים זה לא שייך כאן, דמזכה אין כאן לגמרי וגם אין מי שיהיה נחשב לשלוחו של הזוכה, כמובן.