מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםמועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — איחוד שתי ההמיספרות
אהתקופה הייתה מן הסוערות בהיסטוריה. סדר עולם עתיק קרב לקיצו, וכמעט הכול הרגישו בכך. במות הורדוס בשנת 4 לפני הספירה הוכפפה יהודה לשלטונה הישיר של רומא. תסיסה רחשה בארץ. היהודים והיוונים התחרו על ההשפעה, והעימות גלש לא פעם לאלימות. התקוממויות יהודיות דוכאו ביד ברזל. ברחבי הארץ צצו כיתות שהאמינו כי אחרית הימים קרובה. בקומראן שלחוף ים המלח חיה קבוצה אדוקה מתוך ציפייה למלחמה הסופית בין בני אור לבני חושך. שורה של משיחים מטעם עצמם הופיעה, וכל אחד מהם טען שהוא מבשרה של "מלכות השמיים". כולם נהרגו.
בהמתיחות התפוצצה בשנת 66 לספירה. מתוך זעם על גזרות הדת ופרץ של תקווה משיחית פתחו היהודים במרד. רומא שלחה את לגיונותיה, בפיקוד אספסיאנוס וטיטוס. נדרשו להם שבע שנים לדכא את המרד עד תום. בשנת 70 נחרב המקדש. כעבור שלוש שנים התאבדו אחרוני הקנאים במצדה כדי שלא ליפול בשבי הרומי. אומדנים בני הזמן העריכו כי יותר ממיליון יהודים מתו בשנות המרד. זו הייתה מכת הרס.
גבשנת 132 היה מרד נוסף, הפעם בהנהגת שמעון בן כוזיבא, שכונה בר כוכבא, ואשר היו מן החכמים שראו בו משיח. לזמן מה המרד הצליח. למשך שנתיים זכו היהודים לעצמאות שברירית. משבאה הנקמה הרומית היא הייתה אכזרית. ההיסטוריון הרומי דיו קסיוס העריך כי במהלך המלחמה הזו נהרגו 580 אלף יהודים וחרבו 985 יישובים יהודיים. כמעט דור שלם של מנהיגים ומורים, חכמים ומלומדים, נגדע באחת. זה היה סופה של ההתנגדות ותחילתו של מה שעתיד היה להירשם כגלות הארוכה ביותר שידע עם כלשהו. במהלך מאה השנים הבאות, מרכז החיים היהודיים נדד לבבל.
דכל המוסדות הלאומיים אבדו. לא היו עוד לא מקדש ולא זבחים, לא כוהנים ולא מלכים ולא נביאים, לא ארץ ולא עצמאות, ולא שום תוחלת של שיבה לשאת אליה עיניים. זו הייתה התקופה הטראומטית ביותר בהיסטוריה היהודית, למעט אולי השואה. בברייתא המצוטטת בגמרא מסופר כי בימי השיא של גזרות אדריאנוס, כשנאסרה המילה, היו מן החכמים שגרסו כי "דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו". דומה היה בעיני רבים כי המסע היהודי תם. היכן בכל הייאוש הזה יש שביל אל התקווה?
הבמעבה היגון הכולל, בעיה אחת הטרידה במיוחד את בעלי הרגישות הדתית החדה. באין מקדש וקורבנות, מה ייטול מהאדם את משא החטא והאשמה? היהדות היא מערכת בעלת דרישות מוסריות ורוחניות גבוהות. בלי דרך ליישב את המתח שבין אידיאל השלמות לבין טבעו הלא מושלם כלל של האדם, יהיה מטען האשמה קשה מנשוא.
ועבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים נועדה לכפר על כל ישראל (ויקרא טז, ב-לב). אבל עוד כשבית המקדש עמד על כנו חדלה הכהונה לעורר את רגש הכבוד של כל שכבות האוכלוסייה. במשך כמה דורות היא נוגעה בפוליטיקה. כמה מן המלכים החשמונאים שימשו גם כוהנים גדולים, מתוך הפרה בוטה של עקרון הפרדת הרשויות ביהדות. בימי יוון ורומא היו תקופת שהמשרה נמסרה למרבה במחיר. היו גם תקופות שהכהונה הסתבכה בעימות שבין הפרושים לצדוקים, שתי הסיעות העיקריות בשלהי ימי בית שני. לעיתים קרובות מדי נעשה הכוהן הגדול כלי שרת במשחק כוח.
זחכמים רבים התלבטו בבעיה. שמו של אחד מהם נקשר במיוחד במהפכה המושגית שהתחוללה אחרי החורבן – רבי עקיבא. חייו היו אגדה כמעט. הוא גדל כרועה שאינו יודע לקרוא וטיפח סלידה פראית מהרבנים ומתרבותם. אולם בהתעקשות אשתו, בתו של עשיר שתמך בתלמידי חכמים, הלך ללמוד בבית המדרש עד שהיה ראש וראשון לחכמי ישראל ומגיבורי האומה. בתוך הייאוש של חורבן הבית הוא השמיע קול גדול של תקווה. בזקנתו תמך במרד בר כוכבא, והרומאים הוציאו אותו להורג באכזריות. הוא נותר סמל של קידוש השם.
חתגובתו לקץ המקדש ועבודת יום הכיפורים לא הייתה תגובה של אֵבֶל, אלא של רוממות רוח פרדוקסלית. הטרגדיה לא תביס את התקווה. אפשר להשתמש בה אפילו להשגת התקדמות רוחנית. פולחני המקדש אולי יאבדו, אבל במקומם יבוא דבר עמוק יותר ודמוקרטי יותר. היעדר המקדש לא ידון את החוטא לנתק מאלוהים. דרך חדשה אל ה' תיסלל לפניו, ובאמצעותה יוכל להתקרב לבוראו אפילו יותר משיכול היה להתקרב אליו בעזרת הקורבן ועבודת הכוהנים. כך אמר רבי עקיבא: "אשריכם ישראל! לפני מי אתם מִטּהרין, ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים".
טכוונתו: עכשיו, כשאין מקדש ואין כוהן גדול, הכפרה אינה צריכה עוד להיות מתווכת. החוטא יכול לבקש מחילה ישירות. כל שעליו לעשות הוא להודות בחטא, להביע חרטה, ולגמור בדעתו שלא לחזור עוד על המעשה. אין עוד צורך בצד שלישי. לא כוהן גדול, לא קורבן ולא עבודת מקדש. יש יחס ישיר בין היחיד לבוראו. זה אחד המפוארים ברעיונותיה של יהדות חז"ל. היהודים ממשיכים להתאבל על אובדן המקדש ולהתפלל לבנייתו, אבל היכולת שלהם להתמיר צער לצמיחה ומַפָּלה לניצחון רוחני מעוררת השתאות עד היום.
יא. איחוד הכוהן והנביא
יארבי עקיבא ושאר החכמים איחדו, בעצם, בין תפיסת הכפרה הכוהנית לתפיסת התשובה הנבואית. מתורת הכוהנים הם לקחו את רעיון יום כיפור עצמו – יום מיוחד בלוח השנה המוקדש לצום, תענית ותיקון החטא. כשהנביאים דיברו על תשובה, הם אף פעם לא תחמו אותה למועדים מיוחדים בשנה. כל יום הוא יום מתאים לעזוב את הרוע ולחזור לאלוהים.
יבעוד לקחו חכמים מעבודת הכוהן הגדול את רעיון הווידוי. הכוהן הגדול התוודה שלוש פעמים ביום כיפור: על חטאיו וחטאי משפחתו, על חטאי חבריו הכוהנים, ועל חטאי העם כולו. גם אנחנו מתוודים ביום כיפור – עשר פעמים, בהתאמה לעשר הפעמים שהכוהן הגדול הגה את שם ה' המפורש.
יגכמובן, גם בזמן המשכן והמקדש לא רק כוהנים התוודו. שאול ודוד התוודו, באומרם "חטאתי", כאשר נביאים עימתו אותם עם מעשיהם. אבל הווידוי כמעשה פורמלי נקשר בעיקר להבאת קורבן חטאת או אשָם ולווידוי הקולקטיבי בעבודת הכוהן הגדול. שימו לב שבווידוי הזה אין פנייה ישירה לה', אין הפצרה, אין תחנונים, אין טיעוני סנגוריה עצמית, אין בקשה להמתקת העונש. במקום כל אלה יש טקס. עשינו רע. אנחנו אשמים. אנחנו רוצים לעבור את התהליך שיזכה אותנו בכפרה ובטהרה.
ידיש ביום כיפור רכיבים נוספים, ייחודיים לו, שנועדו אף הם לשחזר את העבודה במקדש. בחזרת הש"ץ של תפילת מוסף נאמר "סדר העבודה", סיפורה של עבודת הכוהן הגדול ביום הזה, הנאמר כמעט כדרך שאנו מספרים את סיפור יציאת מצרים בליל הסדר – רכיב שאין דומה לו בתפילות של מועדים אחרים. גם לקינה על עשרת הרוגי מלכות, חכמי ישראל שנהרגו על אמונתם בימי שלטון רומא, יש צביון כוהני משהו; היא כמו מייחלת כי הרוגי קידוש השם ייחשבו לפני הקב"ה כקורבנות ציבור, לכפרה על עוונותינו.
טואת הפסוק "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", הנאמר תמיד בלחש אחרי הפסוק הראשון בקריאת שמע, אומרים ביום כיפור בקול רם – שכן במקדש נאמר פסוק זה בקול רם במקום המילה "אמן", מילה שלא נהגו לומר בתפילות במקדש. בחזרת הש"ץ של מוסף, בסדר העבודה, אנחנו גם כורעים ומשתחווים ארבע פעמים – רק במועד אחד נוסף, בראש השנה, אנו עושים זאת – וגם זה הוא זכר לנעשה במקדש. מנהגם של גברים בני עדות אשכנז ללבוש ביום כיפור קיטל, גלימה לבנה, מזכיר אף הוא את בגדי הלבן שלבש הכוהן הגדול בכניסתו לקודש הקודשים. כל אלה רכיבים כוהניים.
טזאבל אנחנו גם אומרים סליחות, תפילות של בקשה ישירה מה' שיסלח לנו. זהו, כפי שראינו בפרק הקודם, מעשה נבואי מובהק שיסודו בתפילותיו של משה למען בני ישראל אחרי חטא העגל ואחרי חטא המרגלים.
יזנבואיות הן גם ההפטרות שאנו קוראים ביום כיפור – ולא רק מעצם הימצאן בספרי נביאים אחרונים. הראשונה, שנקראת בתפילת שחרית, היא התגלמותה של רוח התשובה הנבואית, ומודגש בה כי התשובה האמיתית נמדדת על פי יחסנו לזולת:
יחהֲכָזֶה יִהְיֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ? יוֹם עַנּוֹת אָדָם נַפְשׁוֹ? הֲלָכֹף כְּאַגְמֹן רֹאשׁוֹ, וְשַׂק וָאֵפֶר יַצִּיעַ – הֲלָזֶה תִּקְרָא צוֹם וְיוֹם רָצוֹן לַה'? הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ: פַּתֵּחַ חַרְצֻבּוֹת רֶשַׁע, הַתֵּר אֲגֻדּוֹת מוֹטָה וְשַׁלַּח רְצוּצִים חָפְשִׁים וְכָל מוֹטָה תְּנַתֵּקוּ. הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת; כִּי תִרְאֶה עָרֹם – וְכִסִּיתוֹ, וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם (ישעיהו נח, ה-ז).
יטההפטרה הזו כמו מוטחת בפניו של קהל המתפללים: הרי ביום הזה אנחנו כן צמים ומתענים ומכופפים ראשנו כאגמון! ההפטרה הנקראת בתפילת מנחה, ספר יונה, אף היא בחירה הנוגדת את האינטואיציה, שכן היא מספרת על תשובה לא של עם ישראל אלא של אויביו, האשורים בנינווה. ולא זו אף זו, גם היא טוענת שלא הצום כשלעצמו מהווה תשובה, אלא שינוי הלבבות ושינוי המעשים: "וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וּמִן הֶחָמָס אֲשֶׁר בְּכַפֵּיהֶם. מִי יוֹדֵעַ, יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים וְשָׁב מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְלֹא נֹאבֵד" (יונה ג, ח-ט).
כמדהים לא פחות הפרדוקס שלהלן. חז"ל פסקו שיום הכיפורים מכפר רק על עבירות שבין אדם למקום, לא על אלו שבין אדם לחברו. "כל נדרי", ההליך המשפטי להתרת נדרים ושבועות, נוגע רק לשבועות שבין אדם למקום. אלא שהווידויים, הווידוי הקצר "אשמנו, בגדנו" ועוד יותר מכך הווידוי הארוך "על חטא", מדברים ברובם על חטאים שבין אדם לחברו. זוהי נקודת מבט נבואית המתורגמת ללשונו של הכוהן, הלוא היא הווידוי המלווה את קורבנות החטאת והאשם. יום כיפור, כפי שהתפתח מימי רבי עקיבא ואילך, הצליח אפוא לאחד שני הלכי נפש דתיים, זה של הכוהן וזה של הנביא, שהיו מובחנים ונבדלים במשך יותר מאלף שנה. זהו הישג כביר.
כאב. הרמב"ם והרמב"ן על התשובה
כבהבנה מעמיקה יותר של הסינתזה הנבואית־כוהנית ייתן לנו עיון במחלוקת בין שניים מגדולי חכמינו בימי הביניים, הרמב"ם והרמב"ן.
כגהרמב"ם, רבי משה בן מימון, היה מגדולי אנשי האשכולות שעם ישראל העמיד אי פעם. הוא נולד בספרד בסביבות שנת 1135 לרבי מימון, רב ודיין, ובילה את ילדותו בקורדובה, שנהנתה אז מתקופה קצרה של סובלנות מסוימת והרמוניה יחסית בין מוסלמים, נוצרים ויהודים, תקופה הידועה בספרדית בשם קוֹנוִיוֶונְסְיָה (קיום משותף). ב־1148 תפס את השלטון באזור פלג אסלאמי רדיקלי, אל־מואחדין, והחלו רדיפות דת. מימון ומשפחתו נאלצו לברוח. תחילה יצאו לפס שבמרוקו, משם עלו לארץ ישראל, אך קשה היה למצוא מחיה בקהילה היהודית המדולדלת המוכה בחרב הצלבנים – והמשפחה התיישבה בפוסטאט שליד קהיר. שם חי הרמב"ם עד פטירתו ב־1204. הוא כתב שם כמה מן החיבורים החשובים ביותר ביהדות, ובהם ספר ההלכה הגדול משנה תורה ויצירת המופת הפילוסופית, הנשגבת אף כי חידתית, מורה נבוכים.
כדהרמב"ן, רבי משה בן נחמן, נולד בגרונה שבקטלוניה בשנת 1194, וכמו הרמב"ם היה רופא וגדול רבני זמנו. לצד גדלותו בתלמוד ובהלכה, היה גם מגדולי פרשני המקרא. בשנת 1263, בברצלונה, גויס לאחד העימותים הגדולים בין היהדות לנצרות: ויכוח פומבי בנוכחות המלך חיימה הראשון מאראגון עם פבלו כריסטיאני, יהודי שהתנצר. הופעתו של הרמב"ן הייתה מזהירה, ובכל זאת הוא נאלץ כעבור כשנתיים לצאת לגלות, כיוון שרשויות הכנסייה הפעילו לחץ על המלך. הוא עלה לארץ ישראל, התיישב בירושלים, והקים בה ישיבה ובית כנסת. זו הייתה נקודת מפנה חיובית בנוכחות היהודית בעיר, שדעכה קודם לכן בימי הצלבנים.
כהשני האישים חיפשו את שורשיה ההלכתיים של ליבת יום הכיפורים בזמננו, התשובה, והגיעו למסקנות שונות. זו גרסתו של הרמב"ם:
כוכל המצוות שבתורה, בין עשה בין לא תעשה – אם עבר אדם על אחת מהן, בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא. שנאמר, "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה' וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא, וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ" (במדבר ה, ו-ז). זה וידוי דברים. וּוידוי זה מצוַת עשה.
כיצד מתוודה. אומר, "אנא ה', חטאתי, עוויתי, פשעתי לפניך, ועשיתי כך וכך, והרי ניחמתי ובושתי במעשיי, ולעולם איני חוזר לדבר זה". זה הוא עיקרו של וידוי; וכל המרבה להתוודות ולהאריך בעניין זה, הרי זה משובח.
כזראו כמה עקיף הוא ניסוחו של הרמב"ם: "כשיעשה תשובה וישוב מחטאו – חייב להתוודות". אפשר להבין מכך שהמצווה היא הווידוי, לא התשובה הקודמת לו. אולם בפתיחה להלכות תשובה, ששם הוא מונה את המצוות מן התורה שהלכות התשובה שלו עומדות לבאר, הוא מגדיר זאת קצת אחרת: הלכות תשובה מפרטות "מצוַת עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוַדה". כלומר, המצווה היא התשובה והווידוי.
כחמצירוף הדברים עולה שהמצווה המעשית היא הווידוי, ההצהרה המילולית; אך וידוי כן, וידוי תקף, הוא וידוי שלאחר התשובה מן החטא. כלומר, האדם יודע שחטא, מתחרט על המעשה, ועכשיו מכריז באורח רשמי על אשמתו ועל החלטתו שלא לחזור על העבירה. התשובה, לדעת הרמב"ם, איננה מצווה ישירה מהתורה, אך התורה מצווה עליה בעקיפין: כדי לקיים את מצוות הווידוי, חייב אדם לעשות תשובה. הווידוי הוא "מעשה מצווה", הפעולה הממשית; ואילו התשובה היא "קיום מצווה", הרכיב התודעתי שבלעדיו אין במעשה כדי קיום המצווה.
כטהרמב"ם אף ממקם את המצווה בעולם המקדש והקורבנות. שם התוודה האדם בהביאו קורבן חטאת או אשם. שם התוודה הכוהן הגדול על עוונותיו ועוונות עמו ביום הכיפורים. אפשר היה אפילו להבין מכך שהווידוי בטל משבטלו הקורבנות. אך במקום אחר – בספר המצוות שלו, במצוות עשה ע"ג – מצטט הרמב"ם את מדרש ההלכה ספרִי כדי להוכיח שמצוות הווידוי עודה נוהגת, גם באין קורבנות ומקדש.
לבקיצור, על פי הרמב"ם התשובה שייכת לתורת הכוהנים. שורשיה במקדש ובפולחניו, בעולם שאהרן וצאצאיו כיהנו בו. התשובה נותרה לנו כשריד מבית תפארתנו.
לאתפיסתו של הרמב"ן שונה עד כדי קוטביות. בחפשו את היסוד למצוות התשובה פנה אל חזונו הנבואי הגדול של משה רבנו בערוב ימיו:
לבוְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ , וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה, וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה: אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם, מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ ... כִּי יָשׁוּב ה' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ , כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה, כִּי תָשׁוּב אֶל ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ (דברים ל, א-י).
לגמשה נושא פה את עיניו אל האופק הנבואי הרחוק וחוזה ימים שבהם בני ישראל ינוצחו ויוגלו מארצם. בגלות הם יגיעו למסקנה שאסונם לא בא להם במקרה. הוא אירע מפני שהם חטאו ושכחו את ה', ועל כן שכח הוא אותם. או אז הם ישובו אל ה' – וגם הוא ישוב אליהם וישיבם לארצם.
לדבכל הפרשה הזו כולה אין נזכרים לא חטא ולא עבירה, לא וידוי ולא קורבן. אין בה טקס כלשהו, לא פולחן ולא הצהרה מילולית. השורש כפ"ר אינו מופיע בה כלל. אין בה ולו רמז אחד לתורת הכוהנים. זהו תסקיר מרחיק ראות של ההיסטוריה, דיוקנן של שקיעה לאומית וזריחה שלאחריה, גלות והתחלה חדשה.
להשורש אחד שב ומופיע בפרשה: שו"ב. בעשרת פסוקיה הוא נאמר עשר פעמים. צפיפות זו היא ודאי מן הסימנים המכריעים ששלחו את הרמב"ן לפרשה זו דווקא: המחפש מקור למצוות התשובה, מן הדין שיבקשנו בפרשה ששורשה של "תשובה" שכיח בה. מה עוד, מציין הרמב"ן, שמיד לאחר פסוקים אלה ממשיך משה ואומר:
לוכִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר, "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה?!" וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר, "מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה?!" – כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד, בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ (שם, יא-יד).
לזמהי "הַמִּצְוָה הַזֹּאת"? לדברי הרמב"ן, בפירושו על אתר, זוהי "תשובה הנזכרת" בפסוקים הקודמים.
לחמה רחוקה תפיסת התשובה של הרמב"ן מזו של הרמב"ם! לדידו, התשובה היא חלק מהדרמה ההיסטורית של עם ישראל. העונש על החטא הוא גלות. אדם וחוה הוגלו מגן עדן. קין קולל בגלות נצח ("נָע וָנָד תִּהְיֶה" – בראשית ד, יב) אחרי שרצח את אחיו הבל. כך גם בני ישראל, אם יחטאו, יוסגרו למשיסה ולעקירה. מכאן כפל המשמעות המעשיר את המונח תשובה – שיבה רוחנית ושיבה גיאוגרפית. אם ישוב עם ישראל בליבו אל ה', ישיבם הוא בגופם לארצם.
לטמחלוקת עמוקה מזו על מצוות התשובה – לא רק על מקורה, אלא גם על מהותה – קשה לדמיין. בעיני הרמב"ן, תשובה איננה טקס של כפרה אלא שינוי־כיוון שלם של אדם, או של העם כולו, מניכור כלפי הקב"ה להתמסרות מחודשת אליו. התשובה שלו שייכת לא לתורת הכוהנים אלא לתורת הנביאים. הנביא הוא המייחס רוחניות להיסטוריה, ואת מצב נשמתה של האומה לגורלה בתהפוכות הזמנים. הרמב"ם ממקם את התשובה בעולמם של אהרן והכוהנים, והרמב"ן – בתודעתם של משה והנביאים.
מלאור כל מה שאמרנו, אנו יכולים לומר שהרמב"ם והרמב"ן צדקו שניהם שכן הם דיברו על דברים שונים. הרמב"ם אומר לנו שמקורה של הכפרה כוהני; ואילו הרמב"ן אומר שהיסוד לתשובה נבואי. חז"ל בגאוניותם חיברו את שני התהליכים הללו יחדיו, וכך חיזקו את הזיקה בין כיבוד האלוהים לכיבוד מי שנברא בצלמו.
מאזהו אפוא יום כיפור, יום של שיקום יחסינו עם ה', עם הזולת ועם היצר הטוב שלנו. יהדות חז"ל חיברה יחדיו את שתי מחציותיו התאומות של המוח היהודי – את התודעה הכוהנית עם התודעה הנבואית. יום הכיפורים שלנו נושא את חותמן של השתיים, את זכר כפילות הורתו: את הולדתו הנבואית, בשנה הראשונה, כשמשה זכה לסליחתו של ה' על חטאם של בני ישראל, ואת רגע הולדתו השני, הכוהני, כשאהרן הבטיח את כפרתו של ה' לעם בעבודת המשכן.
מבג. רפובליקה של אזרחים חופשיים ושווים
מגהנאום הבא, שעיבדתי ממחזהו של ש' אנ־סקי הדיבוק, מבטא להפליא את המהפכה שחוללה יהדות חז"ל:
מדבשעה מסוימת, ביום מסוים בשנה, נפגשות יחדיו ארבע הקדוּשות העליונות. ביום הכיפורים, היום הקדוש בשנה, נכנס האדם הקדוש ביותר, הכוהן הגדול, אל המקום הקדוש ביותר, קודש הקודשים בירושלים, ושם מבטא את הקדוֹשה שבמילים, את השם המפורש. כיום, כשאין מקדש, כל מקום שאדם נושא בו את עיניו לשמיים נעשה קודש קודשים. כל אדם שנברא בצלם אלוהים הוא כוהן גדול. כל יום בחייו של אדם הוא יום הכיפורים. וכל מילה שהוא אומר ממעמקי ליבו היא שם ה'.
מהבהר סיני, בימי משה, אלוהים הזמין את בני ישראל להיות לו "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). כולם יהיו כוהנים. האומה כמכלול תהיה קדושה. תחת ריבונות האל תתקיים רפובליקה של אזרחים חופשיים ושווים שהמלכד אותם איננו היררכיה של כוח אלא חיבור מוסרי של ברית.
מוזה לא קרה – לפחות לא כפשוטו. לכל אורך תקופת המקרא התקיימו היררכיות. היו מלכים, נביאים וכוהנים. אך האידיאלים הללו, ששבו והועלו על נס, לא מתו. הם היו טמונים כזרעים בקרקע צחיחה המחכים לגשם. דווקא ברגע האפל ביותר בתולדות האומה התגשם משהו מעין החזון הזה. המלוכה, הכהונה והנבואה חדלו, וירשו אותן מוסדות שוויוניים יותר. התפילה החליפה את הקורבן. בית הכנסת מילא את מקומו של בית המקדש. התשובה באה במקום עבודת הכוהן הגדול.
מזהיהדות, לא עוד דת של ארץ ומדינה, מלך וצבא, הייתה לאמונה הבנויה סביב בתים, בתי ספר וקהילות. למשך אלף ושמונה מאות שנה של אין־מדינה, עם ישראל היה אומה המלוכדת לא ביחסי כוח אלא במחויבות משותפת לברית. העם היהודי, לא עוד אומה ריבונית, היה לעם גלובלי. מנקודה זו ואילך, כל יהודי היה מלך בהליכותיו ונביא בלימודו וכוהן בתפילתו, ובתפילת יום הכיפורים לא כל שכן.
מחמתוך ההפיכה, בהשראת חכמים כגון רבי עקיבא, קם עם ישראל וחולל מהפכה בחיי הרוח; מהפכה שבשׂורתה נשמעה עוד בהר סיני, אלפי שנים קודם לכן, ואשר גם היום ספק אם אנו יודעים להוקירה כראוי לה. היהדות של חז"ל, יהדות בלי אירועי ההתגלות והניסים הגלויים של המקרא, השיגה מה ששום דת אחרת לא השיגה עד אז: זהות בת קיימא שתעמוד לעם מפוזר ומפורד בין העמים, נטול מדינה ונטוש מבלי כוחות, מיעוט בכל מקום ולא פעם מיעוט שנוא, במשך אלפיים שנה. זהות זו הצמיחה שיאים של למדנות ושל חסד, שרוממו את חייהם של רבים והאירו אותם באש פנימית של אהבה וכיסופים ותשוקת אל. מן היגונות היא הפיקה ניגונים, מן הפצע הוציאה פיוט, ואת יום הכיפורים היא הפכה מיום שאדם אחד מכפר בו בעד כולם – ליום של כפרת כולם בעד כולם מתוך ברית של סולידריות אנושית שנוכחותו של האל מוחשת בה בלא מתווכים.