מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםמועדים לשיחה; קריאות חדשות בחגי ישראל — תובנות חדשות בכתובים ישנים
אשלושה קטעים בתפילות יום כיפור עוררו ספקולציות רבות. בפרק זה אציע פרשנות חדשה לכל אחד מהם. הראשון הוא "כל נדרי", התפילה־שאינה־תפילה הפותחת את יום כיפור. השני הוא עבודת הכוהן הגדול במשכן ולימים במקדש, ובייחוד טקס שליחת השעיר לעזאזל. מה פשר ההליך המשונה הזה? ולבסוף אדוּן בפיוט המושר בליל יום כיפור, "כי הנה כחומר ביד היוצר", שמפרשים ומתרגמים רבים הבינו שלא כשורה.
בא. כל נדרי
גאין כ"כל נדרי" לעורר את הלבבות – ואין מועמד מוזר יותר ממנו לעשות זאת. ראשית, אין זו תפילה בכלל. אפילו לא וידוי. זהו נוסח משפטי יבש להתרת נדרים. הוא כתוב ארמית. אין הוא מזכיר את אלוהים כלל. הוא איננו חלק מהתפילה. אין צורך לאומרו בבית הכנסת דווקא. ודורות של פוסקי הלכה דחו אותו או לפחות תמהו עליו.
דלראשונה הוא נזכר בספרות ההלכתית במאה התשיעית לספירה, וכבר אז זהו אזכור המתנגד לו: רב נטרונאי גאון הוא ראשון בשורה ארוכה של חכמים שסברו שהוא בעייתי. לדעתם, אדם אחד אינו יכול להתיר כך את נדריה של קהילה שלמה. וגם אם הדבר אפשרי הוא אינו רצוי, שכן הוא עלול לגרום לאנשים לזלזל בנדרים ובשבועות שלהם. נוסף על כך, הרי כבר בערב ראש השנה, בתפילת שחרית, עורכים התרת נדרים. דבר זה נזכר במפורש בתלמוד. אין שם אזכור להתרת נדרים ביום כיפור.
הרבנו תם, נכדו של רש"י, בלט בעמידתו על כך שהתרת נדרים מהסוג שישנו ב"כל נדרי" אינה יכולה להיות רטרואקטיבית. היא אינה יכולה לחול על נדרים שכבר נעשו. היא יכולה לשמש רק סיוג מניעתי לנדרים עתידיים. לכן תבע לשנות את נוסח "כל נדרי" כך שיתייחס לשנה הבאה ולא לשנה שחלפה. ובכל זאת התפתח המנהג לכלול בנוסח את זו וגם את זו – פשרה הבאה על חשבון העקביות. דבר אחד הוא לבטל נדרים שכבר נעשו, דבר אחר לגמרי הוא לנטרל מראש נדרים עתידיים.
ו"כל נדרי" אף עורר עוינות מצידם של גויים שטענו שהוא מוכיח כי היהודים אינם רואים את עצמם מחויבים לכבד את ההבטחות שלהם, שהרי בלילה הקדוש בשנה היהודית הם מבטלים אותן. לשווא הודגש שוב ושוב כי "כל נדרי" חל רק על נדרים שבין אדם לאלוהיו, לא על התחייבויות בין־אישיות. לאורך ימי הביניים, ובכמה מקומות עד המאה השמונה־עשרה, הוכרחו יהודים להישבע משום כך בדיונים משפטיים שבועה מיוחדת, "שבועת היהודים".
זהיו אפוא טעמים הלכתיים וקהילתיים כאחד שלא לומר "כל נדרי" – אך למרות כל הדאגות והספקות הוא שרד. הוא אף נחשב, כאז כן עתה, לביטוי העילאי ליראה ולחומרה של היום. עוצמתו שלא קהתה חזקה מכל ההסברים המתבקשים לה. דומה שהיא מסמלת דבר מה גדול ממנה עצמה; אולי בהיסטוריה היהודית ואולי בדופק הסמוי של הלב היהודי.
חהיו מן ההיסטוריונים שטענו ש"כל נדרי" זכה למעמדו הרגשי בימי השמד, המרת הדת הכפויה, לנצרות ולאסלאם, בימי הביניים – ובייחוד בספרד ובפורטוגל במאות הארבע־עשרה והחמש־עשרה. בכמה וכמה מקומות וזמנים הועמדה בפני היהודים הברירה: המירו את דתכם או שתהיו נתונים לרדיפות. לפעמים הברירה הייתה: השתמדו או שתגורשו. ולפעמים: השתמדו או שתושמדו. היו מן היהודים שהמירו את דתם. הם ידועים בשם אנוסים. בספרד הם כונו "קונברסוס" (מומרים), או בשם הגנאי "מראנוס" (חזירים).
טרבים מהם נשארו יהודים בחשאי, ואחת בשנה, בליל יום כיפור, היו מתגנבים אל בית הכנסת, להתיר את הנדרים שנדרו בקבלם על עצמם את הדת האחרת, באשר עשו זאת בכפייה. הגעה זו לבית הכנסת הייתה בשבילם תשובה במלוא מובן המילה, גם במובנה המקורי: שיבה הביתה.
יעל השערה זו יש כמה קושיות מתבקשות. ראשית, "כל נדרי" היה קיים מאות שנים לפני תקופות השמד. ההיסטוריון יוסף בלוך שיער, משום כך, ששורשי המנהג ברדיפות היהודים בידי הנוצרים בספרד הוויזיגותית: בשנת 613, כמעט 900 שנה לפני גירוש ספרד הידוע, הוציא המלך הוויזיגותי סיסבוט צו דומה מאוד, שדרש מהיהודים לבחור בין התנצרות לגירוש. אך בכל מקרה, לא סביר שהקונברסוס הסתכנו בהגעה לבית הכנסת בתאריך קבוע בשנות האינקוויזיציה, שכן לכידתם שם בידי הרשויות הייתה עולה להם בעינויים, במשפט ובמוות.
יאובכל זאת, קשה להתעלם מהזיקה בין "כל נדרי" לבין היהודים שיצאו מהקהילה; ואולי זיקה זו היא ההסבר לנוסחת המבוא ל"כל נדרי" שיצר המהר"ם מרוטנבורג במאה השלוש־עשרה: "על דעת המקום ועל דעת הקהל, בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, אנו מתירים להתפלל עם העבריינים". זוהי הסרה פורמלית של חרם, והיא הייתה דרך לקדם בברכה את פניהם של אלה שפרשו מהקהילה. אך עם כל זאת, בנוסח "כל נדרי" אין שום אזכור להמרת דת, וגם לא לתשובה, לשינוי זהות או לכפרה. "כל נדרי" הוא מה שהוא: התרת נדרים כפשוטה.
יבהסבר אחר שניתן נעוץ לא במילים של התרת הנדרים אלא במנגינה: אותה נעימה נושנה ומרטיטה המטילה בקהל אימה דרוכה עם פתיחת תפילות החג. נעימת "כל נדרי" היא מאותן נעימות תפילה שאומרים עליהן שהן איתנו עוד "מסינַי", אף כי קרוב לוודאי שהיא נוצרה בעמק הריין בימי הצלבנים. אכן, זאת מוזיקה החודרת אל מעמקי הנפש. בטהובן שיבץ את תווי הפתיחה שלה בפרק השישי ברביעיית המיתרים בדו דיאז מינור שלו (אופוס 131), מן הנשגבות ביצירותיו. ידוע לנו מן הכתובים כי עוד במאה החמש־עשרה ביקשו רבנים לתקן את נוסח "כל נדרי" אך ניסיונם נהדף משום שהשינוי קלקל את המנגינה.
יגיש כוח רב בנעימה זו של יהודי אשכנז, אשר בשלוש חזרותיה על נוסח "כל נדרי" עולה מדימינואנדו מהוסה לפורטיסימו רב עוצמה. עוד מיציאת מצרים, עת שוררו פדויי השעבוד את שירת הים בהכרת תודה לגואלם, המוזיקה היא שפת הנשמה המבטאת את שאין לו מילים. ועדיין, התשובה הזו אינה פותרת את הבעיה, אלא רק מעמיקה אותה. למה בכלל להצמיד נעימה, קל וחומר נעימה מרגשת כל כך, לטקסט שאיננו תפילה אלא הליך משפטי?
ידאין די אפוא בתיאוריות הללו.
טוכדי להבין את "כל נדרי" עלינו לשוב אל תכונה ייחודית במקרא שאין לה אח ורע בדתות אחרות. שוב ושוב אנו מוצאים בתנ"ך דיאלוגים בין אלוהים לנביאיו העשויים בדמות קרב משפטי. לפעמים, בפרט בספרי הושע ומיכה, התובע הוא אלוהים והנאשמים הם בני ישראל. במקרים אחרים, כגון בוויכוחו של אברהם עם ה' על גורל סדום, או במחאותיהם של ירמיהו, חבקוק ואיוב על סבלם של החפים מחטא, התפקידים הפוכים. הנושא הוא תמיד צדק, וההקשר הוא הברית בין אלוהים לישראל. סוגה זו – הדיאלוג בין אלוהים לאדם הבנוי כדרמת בית משפט – מכונה "ריב", והיא ערך מרכזי ביהדות.
טזהריב עם אלוהים הוא תוצר של הברית, רעיון היסוד של היהדות. ברית היא הסכם בין שני צדדים או יותר, המבטיחים זה לזה נאמנות הדדית מתוך כיבוד הנבדלות והחופש של כל צד. הנישואים הם דוגמה טובה לברית בין יחידים. בזירה הבינלאומית, ברית נכרתת בין מדינות. אבל רק ביהדות מואצל לרעיון הזה הוד דתי (הנצרות שאלה את רעיון הברית מן היהדות, אך נתנה לו פרשנות אחרת). בברית זו, ה', ששחרר את בני ישראל מעבדות במצרים, מאמץ אותם כעם סגולה, עם שהוא אוצרו היקר, ואילו בני ישראל מקבלים עליהם את ה' כריבון, את התורה כחוקתם הכתובה, ואת השליחות להיות "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו), או, כניסוחו של ישעיהו, להיות עדי ה' כלפי העולם (פרקים מג-מד).
יזהברית מאצילה על האדם הוד שאין דוגמתו. היהדות גורסת, כמוה כרוב האמונות, שאלוהים הוא אינסופי ואנו סופיים, שאלוהים נצחי ואנו בני חלוף, שאלוהים הוא הכול ואנחנו רק מעט יותר מלא־כלום. אבל היהדות גם מעלה טיעון רב רושם בכיוון ההפוך: שאנחנו "שותפים לקב"ה במעשה בראשית". איננו מוכתמים בחטא קדמון. איננו מנוּעי־גדוּלה. אנחנו חלקו של ה' בעולם. התנ"ך מספר סיפור אהבה מפליא: סיפור על אהבתו של אלוהים לעם שהוא קשור עמו בברית; ברית שהוא אינו מפר, אינו מבטל ואינו משנה לעולם – יבגוד בה העם הזה כאשר יבגוד. זו ברית אהבה ואמונים – העשויה ממצוות וחוקים.
יחזה מקורו של מודל דרמת בית המשפט, הצץ בכל פעם שאחד השותפים בברית מרגיש שהשני לא מילא את תנאי החוזה. אל נוכח כס השופטים הבלתי מאויש, אלוהים מאשים לפעמים את ישראל על שעזבו אותו – ולפעמים התפקידים מתהפכים והנביאים מוכיחים את אלוהים על מה שבעיניהם הוא חוסר צדק בעולם. זוהי תֵמה עקבית בתנ"ך ואף בספרות חז"ל. הייתה לה גם השפעה מעשית ניכרת על חיי בית הכנסת – במנהג "עיכוב קריאה" שרווח בקהילות ישראל.
יטכל יהודי שהרגיש כי נעשה לו עוול רשאי היה לקטוע את קריאת התורה ולהעלות את עניינו באוזני הקהל. המתלונן היה עולה אל הבימה, חובט בה שלוש פעמים ומכריז על "עיכוב קריאה". הוא הסביר מדוע בחר לדבר ישירות אל הציבור ולא אל בית הדין, ולבסוף היה אומר למתפללים כי רק בעזרתם יזכה לאמת וצדק.
כהגבאי היה מזמן שלושה בוררים שישמעו את הצדדים, ומכריז על מועד ליישוב המחלוקת. בדרך כלל היה הדבר מתקבל על דעתו של מעכב־הקריאה, אך אם סבר שעדיין לא קיבל יחס הוגן היה יכול להמשיך בעיכוב. יפה אליאך, שתיארה את ההליך הזה בספרה היֹה היה עולם על חיי עיירה יהודית בפולין בין מלחמות העולם, כותבת שם כי ההליך "התגלה כנשק חברתי רב כוח, שפעמים רבות סיפק לקהילה פתרונות מהירים ומשביעי רצון לבעיות סבוכות ביותר"., New York: Little, Brown and Company, 1998, pp. 84–87.
כאבית הכנסת עשוי היה אפוא להפוך לבית משפט. וזהו תפקידו של "כל נדרי". דווקא מפני שאיננו תפילה אלא הליך משפטי, הוא מאותת על כך שב־25 השעות הבאות עומד להתחולל בבית הכנסת דבר שהוא יותר מתפילה במובן המקובל של המילה, ואחֵר ממנה.
כבתפילות יום כיפור שונות מהתפילות של יתר המועדים. יש בהן פעולה משפטית, וידוי, הודאה באשמה שמקומה בדרך כלל בבית המשפט. בית הכנסת נראה כפי שהוא נראה תמיד, אבל מבחינה תפקודית הוא משתנה. הוא הופך לבית דין. אל כס המשפט יושב הקב"ה בכבודו ובעצמו, ואנו יושבים בדוכן הנאשמים. המשפט שהחל בראש השנה הגיע ליומו האחרון. אנחנו הנאשמים, ואנו עומדים להישפט; חומר הראיות: חיינו. "כל נדרי", התפילה שאינה תפילה, הופך אפוא את בית התפילה לבית משפט, ומכין את הקרקע ואת האווירה לדרמה הייחודית שתגיע לשיאה בתפילת נעילה – כאשר הכול יקומו על רגליהם, השופט יהיה מוכן לעזוב, ופסק הדין הכתוב יהיה על סף חתימה.
כגזהו הממד הראשון של "כל נדרי". אבל אפשר גם לדבר עליו ברובד עמוק יותר.
כדאיך, בעצם, פועלת התשובה? אנחנו מתוודים על חטאינו, מביעים חרטה וגומרים בדעתנו שלא לחזור על המעשה – אבל איך אנחנו יכולים לבטל את העבר? הרי מה שהיה היה. הזמן הוא א־סימטרי: אנחנו יכולים להשפיע על העתיד, לא על העבר. אך מתברר שאין זה מדויק. התרת הנדרים ב"כל נדרי" היא תקדים משפטי – התקדים היחיד – למה שאנחנו שואפים שיקרה לחטאינו באמצעות התשובה. הבסיס להתרת הנדרים הוא החרטה. העובדה שעכשיו אנחנו מתחרטים על כך שנדרנו היא המאפשרת לחכמינו לומר שמלכתחילה חסרה הייתה בנדר כוונה מלאה, שהיא רכיב מהותי בנדר בעל תוקף.
כהאך זהו בדיוק הדבר שאנו עושים כשאנו מתוודים על חטאינו ומביעים את חרטתנו עליהם. במעשה זה אנו מאותתים בדיעבד שחטאינו נעדרו כוונה מלאה. אילו ידענו אז מה שאנחנו יודעים עכשיו, לא היינו עושים מה שעשינו. ואם כן, לא באמת התכוונו למה שעשינו. לכך התכוון ריש לקיש כשאמר שהתשובה הופכת זדונות לשגגות – והשגגות יכולות להימחל. וזהו גם הטעם לכך שמיד לאחר "כל נדרי" אומרים החזן והקהל: "וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה" (במדבר טו, כו). התרת הנדרים והתשובה נסמכות אפוא שתיהן על כוחה של החרטה לשנות את העבר או להמתיקו ולשחרר אותנו מכבלינו.
כוזה הרובד השני של הבנת "כל נדרי"; וישנו רובד שלישי, עמוק אף יותר. כזכור, יום כיפור קיים רק בזכות העובדה שביום הזה, ביורדו מהר סיני עם הלוחות השניים, הבטיח משה את מחילתו של ה' לבני ישראל על חטא העגל.
כזאיך עשה זאת משה? לתחינתו זו של משה מקדימה התורה את המילים "וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר" (שמות לב, יא). הפועל "וַיְחַל", צורת העתיד המהופך של "לְחַלּוֹת", מבואר בדרך כלל כ"הפציר", "התחנן", "ניסה לפייס". אך מדרש חז"ל מזהה אותו עם "יַחֵל" שמובנו בתורה הוא הפרת נדר: "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה" (במדבר ל, ג). על סמך זאת יוצר המדרש פרשנות מפליאה:
כח"וַיְחַל מֹשֶׁה" – מהו כן? אמר ר' ברכיה בשם ר' חלבו בשם ר' יצחק: שהתיר נדרו של יוצרו. כיצד? אלא, בשעה שעשו ישראל העגל, עמד משה מפייס האלוהים שימחול להם. אמר האלוהים, "משה! כבר נשבעתי 'זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם' (שמות כב, יט) [כלומר, זובח לאלוהים אחרים ייענש], ודבר שבועה שיצא מפי איני מחזירו!" אמר משה, "ריבון העולם! ולא נתת לי הפרה של נדרים? ואמרת, 'אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ': הוא אינו מוחל, אבל חכם מוחל את נדרו בעת שישאל עליו, וכל זקן שמורה הוראה, אם ירצה שיקבלו אחרים הוראתו, צריך הוא לקיימה תחילה, ואתה ציוויתני על הפרת נדרים: דין הוא שתתיר את נדרך, כאשר ציוויתני להתיר לאחרים!" מיד נתעטף [משה] בטליתו וישב לו כזקן, והקב"ה עומד כשואל נדרו.
כטעל פי המדרש, הפעולה הראשונית של הסליחה מאת ה', שיום כיפור מיוסד עליה, נולדה מהתרת נדר – כאשר משה התיר את נדרו של ה'.
לואם כך הוא, מובן לנו היטב מדוע נבחר "כל נדרי" לפתוח את תפילות יום כיפור:
לא1. הוא הופך את בית הכנסת לבית דין ואת התפילה למשפט.
2. הוא מבסס את הגיונה של התשובה על כוחה של החרטה לבטל בדיעבד את הכוונה שמאחורי המעשה, וכך להפוך זדונות לשגגות הניתנות למחילה.
3. על פי מדרש חז"ל, מעשה של התרת נדר (של משה לה') הוא שיצר את התקדים ההיסטורי של יום כיפור.
לבלאורך ההיסטוריה הואשמה היהדות שהיא דת של דין ולא של אהבה. ההפך הגמור הוא הנכון. היהדות היא דת של דין ושל אהבה, מפני שבלי דין אין צדק, וגם כשיש דין (ובעצם: רק כשיש דין), ישנם רחמים, חמלה ומחילה. מַתת־האהבה הגדולה של אלוהים הייתה הדין: הדין המבסס את הזכויות ואת החובות של האדם, הנוהג בעשירים ובעניים באותו אופן, המאפשר לאלוהים לתבוע את האדם אך גם לאדם לתבוע את אלוהים, הדין שכל ילד יהודי לומד, הדין הכתוב באותיות של אש שחורה על אש לבנה ובוער בלבבותינו, הדין שגרם ליהודים להיות מן הנלהבים שבלוחמי הצדק בעולם.
לגדין בלי אהבה הוא נוקשה, אבל אהבה בלי דין היא אנרכיה שסופה להתגלגל לשנאה. בשמה של אהבת הדין, בשמו של דין האהבה, אנו מבקשים מאלוהים לשחרר אותנו מנדרינו ומחטאינו – מאותה סיבה: משום שאנו מתחרטים על שניהם. סוד כוחו של "כל נדרי" איננו שנות השמד וגם לא הניגון, אלא דרמת בית המשפט, הייחודית ליהדות, שבה אנו עומדים לתת דין וחשבון על חיינו ומפקידים את גורלנו בידי הצדק והרחמים של הקב"ה.
לדב. השעיר לעזאזל
לההרכיב המוזר ביותר בעבודת יום כיפור במקדש היה טקס שני שעירי העיזים – האחד הועלה לקורבן, האחר נשלח "לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה" (ויקרא טז, י). שניהם הובאו לפני הכוהן הגדול, בלי שאפשר להבחין ביניהם ובייעודם: נבחרו שעירים דומים ככל האפשר במראה ובגודל. אך אז הוטלו הגורלות – על הגורל האחד נכתב "לה'" ועל השני "לעזאזל". השעיר שהוגרל לה' הועלה כקורבן חטאת. על השעיר השני התוודה הכוהן הגדול על חטאי העם, והוא נלקח לאי־שם במדבר יהודה ושם הופל אל מותו. על פי מסורת חז"ל, חוט אדום הוצמד אל קרניו, "לשון של זהורית", ולפני צאתו נחתכה מחציתו; אם קורבן החטאת נרצה, חוט השני הלבין.
לוקורבנות חטאת ואשם היו עניין שכיח, אבל הטקס הזה היה יחיד במינו. בדרך כלל, הווידוי נאמר על הבהמה המיועדת לקורבן. כאן, הוא נאמר דווקא על הבהמה השנייה. מדוע חולק הקורבן לשניים? ולמה שתי חיות שגורלותיהן השונים נקבעו בהגרלה? ומי או מה הוא העזאזל?
לזהמילה "עזאזל" אינה מופיעה עוד במקרא. שלוש תיאוריות מרכזיות הועלו באשר למובנה. על פי חז"ל ורש"י הכוונה ל"הר עז וקשה, צוק גבוה". על פי אבן עזרא (בלשון חידות) והרמב"ן (במפורש), עזאזל היה שמו של שד או רוח, אחד מן "הנפילים" הנזכרים בתחילת פרק ו של חומש בראשית. הפירוש השלישי גורס כי זהו הֶלחם פשוט: עז אזל, כלומר שעיר עזים ששולַח. מכאן תרגומה האנגלי המקובל של המילה, e]scapegoat] (עז בריחה), שטבע ויליאם טינדייל בתרגומו לתנ"ך משנת 1530.
לחאת ההסבר המשכנע ביותר לפשר הטקס מציע הרמב"ם במורה נבוכים. הוא רואה בו דרמה סמלית:
לטאיש לא יטיל ספק שאין החטאים גופים המועברים על גבו של פרט אחד אל פרט אחר. אלא כל המעשים האלה משָלים לשם היווצרות צורה בנפש כדי שתיווצר ההיפעלות לתשובה, כלומר, שנקִיִּים אנו מכל מעשינו הקודמים, השלכנום אחרי גבינו והרחקנום תכלית ההרחקה.
מהדבר מתיישב על הדעת, אבל השאלה נשארת. מדוע נשתנה טקס זה מכל שאר קורבנות החטאת והאשם? ולמה שני שעירים ולא אחד?
מאהתשובה הפשוטה ביותר היא שעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים נועדה לתכלית אחרת מזו של הקורבנות הרגילים, אלו שמוקרבים בגלל חטא מסוים. התורה מציינת שתי מטרות, לא אחת: "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם; לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (ויקרא טז, ל). בדרך כלל, כל תכליתו של הקורבן היא הכפרה. אולם יום כיפור מכוון לדבר נוסף: טהרה. הכפרה היא על מעשים. הטהרה חלה על האדם. החטא מותיר כתם על אישיותו של החוטא, ואת הכתם הזה יש למחות כדי שאפשר יהיה להזדכך ולהתחיל מחדש.
מבהחטא מטמא. דוד המלך הרגיש מזוהם כשנתן הנביא הוכיחו על מעשהו בבת־שבע: "הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲוֹנִי וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי" (תהלים נא, ד). ליידי מקבת, במחזהו של שייקספיר, אומרת לאחר הפשע שביצעה "מה, הידיים האלה לעולם לא יהיו נקיות?". יש בתורה טקס טהרה נוסף, שגם בו חיה משולחת ואינה מוקרבת. זהו טקס טהרת המצורע:
מגוְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב. וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים. אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח... וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה (ויקרא יד, ד-ז).
מדהציפור החיה, ממש כמו השעיר לעזאזל, שולחה ועמה הטומאה, הכתם. כמובן, זהו עניין פסיכולוגי. כתם מוסרי איננו דבר חומרי. הוא קיים בתודעה, ברגש, בנפש. אדם שעשה את הרע, קשה לו להיפטר מתחושת הטומאה גם אם נסלח לו. דרוש לו איזה מעשה סמלי. שרידתם של מנהגים כגון התשליך בראש השנה והכפרות בערב יום כיפור – מתוך שימוש בפירורים בראשון ובתרנגול בשני – היא עדות לכך. על שני המנהגים נמתחה ביקורת מפי פוסקי הלכה, ובכל זאת הם נשתמרו, מן הטעם שנתן הרמב"ם. קל יותר להרגיש שהטומאה הסתלקה אם יש להסתלקותה ייצוג נראה לעין. כשאנחנו רואים את הייצוג הזה הולך מאיתנו, נישא על גבי דבר מה, אנו מרגישים מטוהרים. זה אולי לא רציונלי, אבל גם אנחנו כאלה רוב הזמן.
מהזה ההסבר הפשוט. השעיר המוקרב מייצג את הכפרה, והשעיר המשתלח מסמל את הטהרה, את הסרת הכתם המוסרי. אך ישנו הסבר חלופי העולה מן המדרש, מן הזוהר ומפירושו של אברבנאל, הסבר הצולל לרובד עמוק הרבה יותר של סמליות. שלושת המקורות הללו מעלים סדרה של זיקות, מילוליות או ויזואליות, בין שני השעירים לבין יריבות האחים שבין יעקב לעשו.
מוצמד השעירים הזהים מעלה על הדעת תאומים – ויעקב ועשו הם צמד התאומים הבולט בתורה (אף כי אין הם תאומים זהים). יתרה מכך, בסיפורם מופיע צמד שעירי עיזים. כאשר רבקה שומעת שיצחק עומד לברך את עשו, היא אומרת ליעקב, "לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים, וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב" (בראשית כז, ט).
מזועוד: המילה "שעיר" היא גם זו המתארת את עשו. כך בלידתו – "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר" (כה, כה) – וכך בפי יעקב כשהוא עומד לגנוב ממנו את הברכה: "הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק" (כז, יא). ארצו של עשו, ארץ אדום, מכונה במקרא הַר שֵׂעִיר (בדברים, ביהושע, ביחזקאל ובדברי הימים). כך ה"שעיר", וכך גם ה"אדום", צבעו של החוט הנקשר לשעיר המשתלח. אֱדוֹם הוא שמו החלופי של עשו ושמה העיקרי של ארצו; אם מפני ששׂערו בעת הולדתו היה כאמור אדמוני, אם על שם "הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה" כפי שכינה את נזיד העדשים שקנה מיעקב במחיר בכורתו (כה, ל).
מחהפועל "לכפר" להטיותיו הוא מילת המפתח בפרק טז בספר ויקרא, פרק עבודת יום הכיפורים. הוא מופיע בפרק 23 פעמים. בספר בראשית כולו, הפועל מופיע במובן הזה רק פעם אחת ויחידה, כאשר יעקב העומד לפגוש את עשו אחרי 22 שנות פרידה שולח לו מתנות ואומר, "אֲכַפְּרָה פָנָיו בַּמִּנְחָה הַהֹלֶכֶת לְפָנָי וְאַחֲרֵי כֵן אֶרְאֶה פָנָיו, אוּלַי יִשָּׂא פָנָי" (לב, כא).
מטאם אומנם יש קשר בין השעיר לעזאזל לבין היריבות בין יעקב לעשו, מהו קשר זה? רמז לכך מוצע בחיבורו הקלסי של המלומד הצרפתי רנה ז'יראר המנתח את טקסי הקורבן, האלימות והקדושה. ז'יראר טען כי (א) המעשה הדתי הראשוני הוא ההקרבה; (ב) ההקרבה היא תמיד ניסיון לרסן את האלימות שבתוך החברה; ו־(ג) המקור הראשון לאלימות הוא יריבות האחים.
נז'יראר מתווכח עם פרויד, שטען שהאלימות נולדה מן המתח בין אבות לבנים: תסביכי אדיפוס ולאיוס. ספר בראשית הוא תנא דמסייע לז'יראר. אחד הנושאים המרכזיים בו הוא יריבות האחים – קין והבל, יצחק וישמעאל, יעקב ועשו, יוסף ואחָיו. בשלושה מן המקרים האלה לפחות רוחשת סכנת אלימות, ובאחד מהם, המקרה של קין והבל, מתרחש רצח־אח.
נאז'יראר משער שמקור האלימות הוא "התשוקה המימטית", כלומר התשוקה להיות מישהו אחר, או להיות בעליו של מה שיש לו. בדוגמאות הקלסיות שיש לכך בספרות, זהו בדרך כלל צמד תאומים. מחוץ לתנ"ך אלה הם, למשל, אֵטֵאוֹקְלֵס ופּוֹליניקס בני אדיפוס במיתולוגיה היוונית, ורומולוס ורמוס בפולקלור הרומי. ז'יראר קובע כי ריבוי האחים־האויבים במיתולוגיה היוונית ובעיבודים הדרמטיים שלה מלמד על נוכחותו המתמשכת של "המשבר הקורבני" – כלומר, בלי קורבן יש אלימות בין אחים, כאשר לפחות אחד מהם חושק במה שיש לשני.
נבאכן, זהו הנושא השָלֵט בשלבי חייהם המוקדמים של יעקב ועשו. יעקב קונה את בכורתו של עשו, לוקח את הברכות שלו, וכאשר אביו העיוור שואל אותו, "מִי אַתָּה, בְּנִי", הוא עונה, "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ" (בראשית כז, יח-יט). עוד קודם, בעצם רגע הולדתם, כבר אחז יעקב בעקב עשו. יעקב הוא הדוגמה המובהקת בתורה לתשוקה המימטית.
נגלנו, האמונים על מסורת חז"ל והמפרשים, קשה לקלוט היום שאי פעם לא נצטיירו יעקב ועשו בצבעי שחור ולבן. חז"ל נוטים לייחס ליעקב את כל המידות הטובות, ולעשו את כל הרעות (למעט כיבוד אב: כאן הכול מודים שהוא התנהג למופת). כבר בתנ"ך אנו מוצאים את ההנגדה הזו בדברי הנביא מלאכי כי ה' אוהב את יעקב ושונא את עשו (מלאכי א, ב-ג). אבל מלאכי היה אחרון הנביאים, ושני נביאים שקדמו לו, הושע וירמיהו, ראו את הדברים באור אחר לחלוטין.
נדהושע אומר: "וְרִיב לַה' עִם יְהוּדָה, וְלִפְקֹד עַל יַעֲקֹב כִּדְרָכָיו, כְּמַעֲלָלָיו יָשִׁיב לוֹ. בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת אָחִיו וּבְאוֹנוֹ שָׂרָה אֶת אֱלֹהִים" (יב, ג-ד). וירמיהו, בפסוק הרוחש רמזי צליל ומשמעות לסיפורו של יעקב: "אִישׁ מֵרֵעֵהוּ הִשָּׁמֵרוּ וְעַל כָּל אָח אַל תִּבְטָחוּ, כִּי כָל אָח עָקוֹב יַעְקֹב וְכָל רֵעַ רָכִיל יַהֲלֹךְ" (ט, ג). הושע וירמיהו מבקרים את יעקב על התנהגותו כלפי עשו. שניהם מדברים על חטא ועל צורך בתשובה. הפסוק בירמיהו כלול בהפטרת תשעה באב, העצוב בימי השנה.
נהבפרשה החידתית של המאבק הלילי עם האיש במעבר יבוק (בראשית לב, כד-לב), יעקב נפטר סוף סוף מתשוקתו המימטית להיות כעשו. האיש הזר, המסרב להיקרא בשם, זוהה בידי חז"ל כ"שָׂרוֹ של עשו". כשביקש מיעקב לשלח אותו לדרכו ענה לו יעקב, "לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי". בברכתו נתן לו הזר את שמו החדש, ישראל. שם חדש, בהקשר כזה, משמעו זהות חדשה. יעקב לא יהיה עוד יעקב האוחז בעקב עשו אחיו; הוא יהיה ישראל, האיש השורה עם אלוהים ואנשים ויכול להם. ישראל משחרר את המלאך. זוהי נקודת המפנה בחייו.
נובאותו בוקר הוא פוגש את עשו לאחר הפרידה הממושכת. הוא משתחווה לו ארצָה שבע פעמים, קורא לו "אדוני" ולעצמו "עבדך", ובהגישו לו את מנחתו מבקש: "קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ, כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל" (שם לג, יא). זוהי רמיזה לברכה שיעקב לקח במרמה מעשו, ברכת "יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים, הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ" שיצחק ייעד לעשו (בראשית כז, כט). בהשתחוו אל עשו, ובקוראו לו "אדוני", מראה יעקב שהוא אינו מבקש עוד את ברכת אחיו, ושהוא שבע רצון מברכתו שלו ("יֶשׁ לִי כֹל").
נזצירופם של כל אלה מוביל אותנו למסקנה דרמטית. (א) החטא החמור ביותר – שהרי הוא גרם למבול – הוא אלימות; (ב) מקור האלימות המרכזי בספר בראשית הוא יריבות האחים, כאשר האחר רוצה לעצמו את הברכה השייכת בדין למשנהו; (ג) הנוגדן לאלימות הוא הוויתור על הרצון להיות מישהו אחר והיכולת לשמוח בחלקנו. יעקב ועשו היו מסוגלים להיפגש, להתחבר ולהיפרד לשלום מרגע שיעקב שמח בחלקו ולא רצה עוד את ברכותיו של עשו. כך גם אנו. אנחנו יכולים לחיות עם העולם בשלום כאשר אנחנו חיים בשלום עם עצמנו. אם אנו רוצים להתרפא מהרצון לחטוא, עלינו להשתחרר מחמדת ברכותיו של הזולת.
נחאפשר להבין את טקס שני השעירים, שהאחד מהם נושא את חטאינו ומשולח החוצה, כמסמל את שתי הזהויות השוכנות בכל לב נסער: העצמי והלא־עצמי. כאשר אני לומד לשלח ממני והלאה את ה"לא־עצמי", כפי שמשלחים את השעיר לעזאזל ביום כיפור, אני מוצא שלווה פנימית ויכול לחיות עם העולם בשלום. השעיר המשתלח הוא העשו החי בתודעתו של יעקב עד שלילה אחד, בהיאבקו עם איש זר, לומד יעקב לשחרר – והופך לישראל, אביו של עם ישראל, השמח בחלקו ואינו לוטש עוד את עיניו אל זהותו של זולתו ואל ברכותיו.
נטג. על יוצרים וחומרים
ספיוט אחד הנאמר בליל "כל נדרי" מבלבל זה שנים רבות פרשנים ומתרגמים: הפיוט המושר המתחיל במילים "כי הנה כחומר ביד היוצר". הבלבול נוגע לפזמון החוזר, "לַבְּרִית הַבֵּט וְאַל תֵּפֶן לַיֵּצֶר". רבים הבינו ש"הברית" כאן היא שלוש־עשרה מידות של רחמים, שעליהן נאמר בתלמוד "ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם", כלומר שה' כרת איתנו ברית שכל האומר שלוש־עשרה מידות בתפילתו – תפילתו תיענה. ה"יצר" הובן כאן כשטן המנסה ללמד קטגוריה על ישראל ביום הדין.
סאאולם לאמיתו של דבר הפיוט עוסק בברית קדומה יותר, והמילה "יצר" מציינת בפשטות את יצרנו הרע. הפזמון מבוסס על מדרש נאה השוזר יחדיו ארבעה פסוקים – שניים מסיפור המבול ושניים מנבואות ישעיהו וירמיהו – לכדי אמירה מדהימה על מצבו של האדם וכתב הגנה רב עוצמה על החוטאים.
סבהסיפור מתחיל בהחלטתו של אלוהים להביא מבול על העולם:
סגוַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם. וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ (בראשית ו, ה-ו).
סדהמבול מחה את כל הבריות שברא ה', לבד מנֹח ומשפחתו ומהחיות שהוא הביא איתו לתיבה. לבסוף חדל המבול והמים הלכו הלוך וחסור ונח והנלווים עמו יצאו מהתיבה אל הארץ החרבה, חרבה תרתי משמע, להתחיל את הסיפור מחדש. נח הקריב עולות לה', וה' שהריח את ריח הניחוח גמר אומר שלא להעניש עוד לעולם את האנושות בהיקף כזה:
סהוַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ, "לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו, וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי" (ח, כא).
סוהסתירה בין שני הקטעים זועקת. בפרק ו, יצרו הרע של האדם היה בעיני ה' סיבה להוריד מבול. בפרק ח, אותו יצר רע עצמו הוא בעיני ה' סיבה שלא להוריד שוב מבול. איך אפשר להבין זאת?
סזחז"ל יצרו קשר אינטואיטיבי בין המילה "יֵצֶר" למילה "יוצר". השורש המשותף להן, יצ"ר, הוא המשמש בפרק ב של בראשית לתיאור בריאת האדם הראשון: "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (ב, ז). בעברית המקראית, כאשר המילה "יוצר" מציינת מקצוע, הכוונה היא לקַדָּר. הדבר הוביל את חכמינו לשני פסוקים נוספים. האחד מופיע בספר ירמיהו. ה' אמר לנביא ללכת לביתו של יוצר מקומי ולצפות בו בעבודתו על האובניים: "קוּם וְיָרַדְתָּ בֵּית הַיּוֹצֵר וְשָׁמָּה אַשְׁמִיעֲךָ אֶת דְּבָרָי". ירמיהו צפה ביוצר, וראה כיצד כאשר נשחת הכלי שהיוצר עושה בחומר, "וְשָׁב וַיַּעֲשֵׂהוּ כְּלִי אַחֵר כַּאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינֵי הַיּוֹצֵר לַעֲשׂוֹת". על כך אומר לו ה':
סחהֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם, בֵּית יִשְׂרָאֵל, נְאֻם ה'? הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל (ירמיהו יח, ב-ו).
סטהדברים נאמרו לירמיהו כאזהרה מפני אסון הממשמש לבוא. העם הולך בדרך רעה, והוא עומד להיענש בידי הבבלים בחורבן ובגלות. כדי להפר את רוע הגזרה יכול העם לעשות רק דבר אחד: לחזור בתשובה. בלי ה' לא יועיל שום ניסיון לנצח את האויב. בית ישראל נתון בידי ה' כחומר שעל האובניים של היוצר.
עבנבואת ישעיהו מופיע אותו דימוי ומגמת פניו אחרת:
עאוְעַתָּה ה', אָבִינוּ אָתָּה. אֲנַחְנוּ הַחֹמֶר וְאַתָּה יֹצְרֵנוּ וּמַעֲשֵׂה יָדְךָ כֻּלָּנוּ. אַל תִּקְצֹף ה' עַד מְאֹד, וְאַל לָעַד תִּזְכֹּר עָוֹן; הֵן הַבֶּט נָא עַמְּךָ כֻלָּנוּ (ישעיהו סד, ז-ח).
עבסלח לנו, אומר ישעיהו, כי אנחנו פרי יצירתך. אם עשינו את הרע, זה מפני שאתה נתת לנו את החופש לעשות את הרע. אם אכזבנו אותך, זכור שאתה הוא שצרת את צורתנו, שעשית אותנו למה שאנחנו. אתה היוצר, ואנחנו רק חומר בידיך.
עגעל יסוד מערך זה של פסוקים, שמאות שנים מפרידות ביניהם, ומתוך פריטה על הנימים הקושרות יצר ליוצר, בנו חז"ל את המדרש המאלף שלפנינו:
עדמהו "אנחנו החומר ואתה יוצרנו"? אמרו ישראל: "רִבּון העולם! אתה הכתבת לנו 'הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל', לכך אף על פי שאנו חוטאים ומכעיסים לפניך, אל תסתלק מעלינו. למה? שאנחנו החומר ואתה יוצרנו". בֹּא וראה: היוצר הזה, אם יעשה חבית ויניח בה צרור, כיוָן [=בשעה] שיוצאה מן הכבשן, אם יתן אדם בה משקה מנטפת היא ממקום הצרור ומאבדת את המשקה שבתוכה. מי גרם לחבית לנטף ולאבד מה שבתוכה? היוצר, שהניח בו את הצרור. כך אמרו ישראל לפני הקב"ה: "רבון העולם! בראת בנו יצר הרע מנעורינו, שנאמר 'כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו', והוא גורם לחטוא לפניך, ואין אתה מסלק ממנו את החטייא? אלא בבקשה ממך, העבירהו ממנו, כדי שנהא עושים רצונך".
עהמדרש זה מלמדנו כיצד הבינו חכמים את התמורה שחלה לאחר המבול ביחסו של אלוהים לעולם. לפני המבול, אלוהים זעם לנוכח היצר הרע. אבל אחרי המבול, לנוכח מסירותו של נח, הוא "הבין" שהמיוחד איננו יצר הרע, אלא יצר הטוב. אנחנו עושים את הרע כי אנחנו בשר ודם. אנחנו גופניים. יש לנו דחפים אינסטינקטיביים. אנחנו חומר, לא אש; בני תמותה ולא מלאכים. אלוהים יצר אותנו מעפר הארץ. עפר אנחנו ואל עפר נשוב.
עו"איך אני יכול להעניש אותם על יצרם אם אני יוצרם?" – זו הייתה מחשבתו של אלוהים אחרי המבול. בשלה כרת את הברית עם נח, שבה התחייב שלא להשמיד שוב את האנושות. כעבור מאות רבות התחולל אותו תהליך דיאלקטי בנבואות ישעיהו וירמיהו. ה' מזכיר לירמיהו כי יש לו שליטה מוחלטת בגורלם של עמים. אבל אותו חוסר אונים של האדם לפני האל משמש את ישעיהו כטיעון להגנת האנושות: איך אתה יכול להאשים אותנו על מה שאנחנו, אם אנחנו כאלה כי כך יצרת אותנו?
עזתפילתו של ישעיהו היא הבסיס לדבריו של הפייטן כי אנו "כחומר ביד היוצר... לברית הבט ואל תפן ליצר". יש לנו יצר מפני שהקב"ה הוא היוצר. יש לנו דחפים אינסטינקטיביים הגורמים לנו לחטוא מפני שכך נוצרנו, ברואים מעפר הארץ בעלי תשוקות ארציות, ישויות גופניות הכלואות בגופניותן. אנחנו, אמר המלט, "אבק מזוקק". הפייטן מבקש את רחמיו של ה', אלה המבוטאים בדברי ה' לקראת כריתת הברית עם נח: "לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (בראשית ח, כא).
עחהאם קו ההגנה הזה ראוי? האם אנו יכולים להטיל את אשמת חטאינו על בוראנו? ברמה העקרונית, לא. הרי ה' נתן לנו גם את הכוח להתגבר על היצר. כבר בראשית היות האדם אמר כך לקין: "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ" (שם ד, ז).
עטאף על פי כן, בלילה הזה אנחנו עומדים למשפט, ולַפייטן חשוב פחות לבטא אמת מטפיזית מכפי שחשוב לו לבקש את רחמיו של השופט, להזכיר לו את ברית החמלה וההבלגה שכרת עם האנושות אי אז בימים. זהו, בקיצור, נאום הגנה ברוח מסורת העוז של התפילה היהודית, זו שחז"ל אמרו עליה "חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני": החוצפה מועילה, אפילו חוצפה כלפי הקב"ה.
פ"כי הנה כחומר" דומה אפוא ל"כל נדרי": גם הוא, יותר ממה שהוא תפילה קונבנציונלית הרי הוא נאום סנגוריה במשפט. הנאשם המדבר בעד עצמו משתמש בנאומיו בערב הזה בכל טיעון העומד לרשותו – הודאה, השפלה עצמית, התרת נדרים, ותזכורת לשופט על רגע הרחמים הגדול שלו, אחרי המבול, שבו סלח לאנושות על שהיא בסך הכול אנושית. אמת מוחלטת? לא. זו תפילה הנאמרת מתוך ביטחון באהבתו של אלוהים כלפינו, ילדיו בני האנוש, יצירי כפיו.