מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםקונטרס מתן תורה — מאמר ו'; החירות 3
אקיום החירות למעשה
ביז. אחר שביררנו היטב את הזכות המוצדקת של חירות היחיד להלכה, על פי חוקים הטבעיים – נפן ונראה עד כמה אפשר לקיימה למעשה, מבלי לפגוע בתורת המוסר ובתורת המדיניות. והעיקר, כיצד מקוימת הזכות הזו על פי תורתנו הקדושה.
גתמיהות בחוק 'אחרי רבים להטות'
הנה הכתוב אומר (שמות כג, ב): "אחרי רבים להטות". זאת אומרת, שבכל המקומות שיש לנו מחלוקת בין יחיד לרבים, אנו מחויבים להכריע הדבר לפי רצונם של הרבים. הרי מפורש שיש זכות לרבים להפקיע את חירותו של היחיד?!
דאולם יש לנו כאן שאלה אחרת, עוד יותר חמורה. כי לכאורה החוק הזה עומד להחזיר את האנושות לאחור ולא לפָנים. כי בעת שרוב חברי האנושות המה בלתי מפותחים, והמפותחים המה תמיד מיעוט הקטן – אם אתה מכריע תמיד כרצונם של הרבים, שהם הבלתי מפותחים ונמהרי הלב – נמצא שדעתם וחפצם של החכמים והמפותחים שבחברה שהם תמיד המיעוט, לא ישמע ולא יפקד. אם כן הרי אתה חותם את האנושות על נסיגה לאחור, כי לא יוכלו להתקדם אפילו פסיעה קטנה אחת קדימה?
ההצדקת החוק בחיי החברה
יח. אמנם כבר נתבאר במאמר השלום (אות ה), שמתוך שנצטווינו מפי ההשגחה לחיות חיי חברה, אם כן נעשינו מחויבים לקיים כל החוקים הנוגעים לקיום החברה. ואם אנו מקילים בשיעור מה, נוקם הטבע בנו ונוטל נקמתו ממנו כדרכו, בלי שום הפרש אם אנו מבינים טעמי החוקים אם לא, עש"ה.
וועינינו הרואות שאין לנו שום סידור לחיות בתוך החברה, זולת על פי זה החוק של "אחרי רבים להטות", המסדר לנו כל ריב וכל פגע שבתוך החברה. באופן שחוק הזה הוא המכשיר היחידי הנותן זכות קיום לחברה. ולפיכך הריהו נבחן משום זה בין המצוות הטבעיות של ההשגחה, ואנו מוכרחים לקבלו עלינו ולשמרו בכל הזהירות, בלי שום התחשבות בהבנתנו ולא כלום. והוא דומה לשאר המצוות שבתורה, שהמה כולם חוקי הטבע והשגחתו ית', אשר נתונים ובאים אלינו 'מֵעֵילָא לְתַתָּא' (ממעלה למטה). וכבר שמעת (מאמר מהות חכמת הקבלה, אות ח) אשר כל העקשנות הנראית בדרכי הטבע שבעולם הזה, אין זה אלא משום שנמשכים ונרשמים כן מחוקים והנהגות שבעולמות העליונים הרוחניים.
זועם זה תבין גם כן אשר המצוות שבתורה אינן יותר רק חוקים והנהגות הקבועים בעולמות העליונים, שהמה השרשים לכל דרכי הטבע שבעולמנו הזה. ולפיכך מתאימים תמיד חוקי התורה לחוקי הטבע שבעולם הזה כמו ב' טיפות מים. וזהו שהוכחנו, אשר החוק של "אחרי רבים להטות" הוא חוק ההשגחה והטבע.
חועם כל זה, קושייתנו בדבר הנסיגה אחורנית שנצמחת מהחוק הזה, עדיין אינה מיושבת בדברים אלו.
טאכן, זו היא דאגתנו עצמנו, להמציא תחבולות איך לתקן את זה. אבל ההשגחה מצידה אינה מפסדת מזה. כי כבר הקיפה היטב את האנושות בשתי דרכים: דרך תורה ודרך יסורין. באופן שהיא בטוחה בהתפתחות האנושות ובהתקדמות תמידית אל המטרה, ושום מורא לא יעלה עליה (כמ"ש במאמר השלום אות יג, בביאור המשנה 'הכל נתון בערבון'). אמנם קיום החוק הזה הוא התחייבות טבעית הכרחית, כמבואר.
יהצדקת החוק במצוות שבין אדם למקום
יט. ויש אמנם לשאול עוד, כי הדברים מוצדקים רק בנוגע לדברים שבין אדם לחברו, אשר אז מקובל עלינו החוק של "אחרי רבים להטות" מתוך חובת ההשגחה המטלת עלינו לפקח תמיד על קיומם ואושרם של החברים, כמבואר. אולם את החוק הזה של "אחרי רבים להטות", חייבה אותנו התורה גם במחלוקות בדברים הנוגעים בין אדם למקום, שלכאורה אין שם שום מגע ומשא בדבר קיומה של החברה. אם כן חזרה השאלה למקומה, כי איך יצדק החוק הזה, לקבל הדעות של הרוב שהמה תמיד הבלתי מפותחים, ולדחות ולבטל דעות המפותחים, שהמה בכל המקומות רק מיעוט קטן?
יאאולם כפי מה שהוכחנו במאמר מהות הדת ומטרתה (אות ה) שכל התורה והמצוות לא ניתנו אלא לצרף בהם את ישראל, שפירושו, לפתח בנו חוש הכרת הרע המוטבע בנו מלידה, שבכללותו הוא [הרע] מוגדר לנו בדבר אהבה עצמית (אגואיזם) שבנו, ולבוא לידי הטוב הנקי בלי בר, המוגדר בשם אהבת זולתו (אַלטרואיזם), שהוא המעבר היחיד והמיוחד אל אהבת השי"ת. לפי זה נבחנים גם המצוות שבנוגע בין אדם למקום, שהמה מכשירים סגוליים המרחיקים את האדם מאהבה עצמית (אגואיזם) המזיקה לחברה. נמצא מאליו שגם המחלוקות בנוגע למצוות שבין אדם למקום, נכנסות גם כן תחת סוג זכות קיומה של החברה. לפיכך גם הֵנה נכנסות לתוך המסגרת של "אחרי רבים להטות".
יבובזה מובן הטעם להפריש בין הלכה לאגדה. כי רק בהלכות נוהג החוק "יחיד ורבים – הלכה כרבים", ולא כן בדברי אגדה. משום שדברי אגדה המה העניינים הנמצאים עומדים למעלה מכל הדברים הנוגעים לקיום חיי החברה. כי המה מדברים בדיוק מהנהגות אנשים בנוגע בין אדם למקום יתברך, באותו החלק שאין שם שום תוצאות לקיום ואושר הגופני של החברה. ולפיכך אין שום זכות והצדקה לרבים שיוכלו לבטל את דעת היחיד, וכל איש הישר בעיניו יעשה. מה שאין כן ההלכות הנוגעות לקיום מצוות התורה, אשר כולן נכנסות תחת פיקוח של קיום החברה, שאין שם השלטת הסדר זולת [על ידי] החוק של "אחרי רבים להטות", כמבואר.
יגחירות היחיד בחיים הגופניים ובחיים הרוחניים
כ. מעתה באנו לידי בירור דברים בהבנת המשפט של חירות היחיד. כי באמת היא שאלה גדולה: מאין לקחו להם הרבים את הזכות להפקיע את חירותו של היחיד ולשלול הימנו את היקר לו בחיים, שהיא החירות, שלכאורה אין כאן אלא כוח האגרוף הגס?
ידאולם כבר היטבנו לבאר, אשר הוא חוק טבעי ומצות ההשגחה – שמתוך שההשגחה חייבה לכל אחד מאתנו לחיות חיי חברה, נמצא מאליו שכל יחיד ויחיד נעשה משועבד לשמור על קיומה ואושרה של החברה. שלא יקוים זה זולת תחת השלטת הסדר של "אחרי רבים להטות", שדעת היחיד לא תשמע ולא תפקד.
טוהרי לעיניך בעליל, שזוהי כל הזכות וההצדקה שישנם לרבים להפקיע את חירותו של היחיד בעל כרחו ולשעבדו תחת ידיהם. ולפיכך מובן מאליו אשר בכל אותם העניינים שאינם נוגעים לקיום החיים הגופניים של החברה – אין שום רשות והצדקה לרבים לגזול ולעשוק את חירותו של היחיד בכל־שהוא. ואם יעשו כזאת – המה גזלנים וחמסנים, המעדיפים את כוח האגרוף על כל זכות וצדק שבעולם. כי אין כאן שום התחייבות ההשגחה על היחיד, שישתעבד לרצונם של הרבים. כי לענין חיים רוחניים אין שום חוב על היחיד מצד הטבע שיהיה מחויב מבחינת מה אל החברה.
טזולהפך, כי יש כאן חוב טבעי אל הרבים להשתעבד ולהיכנע תחת היחיד. והוא מובן על פי המבואר במאמר השלום (אות יג), שיש ב' דרכים שההשגחה חבשה והקיפה אותנו כדי להביאנו אל המטרה התכליתית. שהן: דרך יסורין, הגורמת אלינו ההתפתחות הזאת שלא מדעתנו. ודרך תורה וחכמה, הגורמת אלינו ההתפתחות הזאת מדעתנו, בלי שום הכרח ויסורין, עש"ה. ומתוך שהיותר מפותח של הדור ודאי הוא אך היחיד, נמצא בעת שהרבים באים לידי הכרה [בדבר הצורך] לפטור את עצמם מהיסורין הנוראים ולקבל עליהם בחינת התפתחות מדעתם ורצונם, שהיא דרך תורה – הנה אז צריכים ומחויבים להכניע את עצמם ואת חירותם הגופנית תחת המשמעת של היחיד, ולקיים פקודותיו וסגולותיו שיציע עליהם.
יזהרי לעיניך, שבעניינים רוחניים מתהפכת זכות הרבים לחובתם, ויוצא החוק: אחרי היחיד להטות. כלומר, היחיד המפותח. כי דבר גלוי הוא לכל אדם, אשר המפותחים והמשכילים המה תמיד מיעוט קטן מאד בתוך כל חברה. ונמצא כל הצלחת החברה ואושרה הרוחני, צרורים וחתומים תמיד בידי המיעוט, והבן זה היטב. שמתוך זה מתחייבים הרבים בזהירות יתרה, לשמור בעיניים פקוחות על כל הדעות של היחידים, שלא יתבטלו מהעולם. כי עליהם לדעת על בטח, בוודאות מוחלטת, אשר הדעות היותר מפותחות והיותר אמיתיות – אינן נמצאות לעולם ברשות הרבים השולטים, אלא דווקא ברשות החלשים ביותר, דהיינו דווקא במיעוט שאינו ניכר לעיניים. כי כל חכמה וכל יקר – דרכם לבוא בעולם בכמות מועטת. ולפיכך נעשינו מוזהרים לשמור על הדעות של כל היחידים, משום חולשת היכולת של הרוב השולט לבוא לברר ביניהם.
יחההפכיות בין דברים הגופניים לדעות והשכלות
כא. ויש עוד להוסיף על האמור: כי המציאות מציעה לעינינו הפכיות קיצונית בין דברים הגופניים לדברים שבדעות והשכלות, בנוגע לנידון שלנו. כי ענין האחדות החברתית העשויה למקור לכל אושר ולכל הצלחה, נוהג ביחוד רק בין הגופים וענייני הגוף שבבני אדם. שהפירוד ביניהם, הוא המקור לכל פורענויות ומקרים רעים.
יטאולם בעניינים שבדעות והשכלות הוא להפך מן הקצה אל הקצה. כי האיחוד ואי הביקורת נבחן בהם למקור לכל הכשלונות והמפריע את כל ההתקדמות – וכל ההפריה השכלית והשגת המסקנות המוצלחות עומדות ביחוד על ריבוי המחלוקת והפירוד היוצא והמתגלה בין הדעות. שכפי ריבוי הניגוד והסתירה וגדלות כוח הביקורת – כן מתרבה הדעת והתבונה, והעניינים נעשים מוכשרים להתברר ולהתלבן ביותר. וכל כשלונה והתנוונותה של התבונה, אינה באה אלא רק ממיעוט הביקורת והמחלוקת שבענייניה.
כהרי הדבר גלוי לעיניים, אשר כל בסיס של הצלחה גופנית הוא שיעור האיחוד של החברה, והבסיס של הצלחת ההשכלה והדעות הוא שיעור הפירוד והמחלוקת שבהן.
כאלפיכך הדין יוצא, אשר בעת שהאנושות תגיע למטרתה בדבר הצלחת הגופות, דהיינו על ידי ביאתם לדרגה השלמה באהבת זולתו, שאז יתלכדו כל גופות בני העולם לגוף אחד ולב אחד כמ"ש במאמר השלום, אשר רק אז יתגלה כל האושר המקווה לאנושות על שיא גבהו – הנה לעומת זה, צריכים אז להיזהר שלא יתקרבו הדעות של חברי האנושות כל כך, באופן שתתבטל המחלוקת והביקורת בין החכמים והמלומדים. משום שאהבת הגופים, מביאה בטבע גם קרבת הדעות. ואם יתבטלו המחלוקת והביקורת – תתבטל לנו כל התקדמות כל־שהיא בדעות והשכלות, ויתייבש מקור הדעת מהעולם כמובן.
כבהזהירות בחירות היחיד
כב. ומכאן הוכחה מוחלטת על גודל [חיוב] הזהירות בחירות היחיד, בנוגע לענייני דעות והשכלות. משום שכל התפתחות החכמה והדעת מיוסדת על חירות היחיד הזו. ולפיכך אנחנו מוזהרים לשמור עליה בשמירה מעולה. באופן שכל צורה וצורה שבתוכנו, שאנו קוראים לה בשם 'יחיד', דהיינו: בחינת הכוח הפרטי של האדם היחיד, שנקרא בכללות בשם 'רצון לקבל'. גם כל הפרטים מהתמונות אשר הרצון לקבל הזה כוללם – שגדרנו אותם תחת השם 'מצע' או סיבה א', שמשמעותו כוללת כל אותם הנטיות והמנהגים וכדומה שירש מאבותיו ואבות אבותיו, המצוירים לנו כמו שלשלת ארוכה של אלפי בני אדם שהיו מצויים בשעתם ועומדים זה תחת זה, שכל אחד מהם הוא טיפה תמציתית ממולידיו, שבטיפה הזאת הגיע לכל אחד כל הרכוש הרוחני של מולידיו לתוך מוח המארך שלו (שנק' סוּבּ קוֹנְשִיֶעס).
כגבאופן שהיחיד הנמצא לפנינו, יש לו (בסוב קונשיעס שלו) כל אלפי הירושות הרוחניות מכל היחידים המוצגים באותה השלשלת, שהם מולידיו ואבותיו. ולפיכך, כשם שפרצופיהם של כל יחיד ויחיד משונים זה מזה – כן דעותיהם משונות זו מזו (ע"פ ברכות נח, א), ואין לך שני בני אדם בעולם שיהיו דעותיהם שוות זו לזו, כי כל אחד יש לו רכוש גדול ונשגב אשר הורישו לו אלפי אבותיו, שאין לאחרים אף שמץ ממנו.
כדאשר על כן כל הרכוש הזה נבחן לרכושו של היחיד, שהחברה מוזהרת לשמור על טעמו ורוחו שלא יִטשטש בסיבת הסביבה שלו, אלא כל יחיד ישאר על שלמות מורשתו. אשר אז הניגוד והסתירה שביניהם ישארו קיימים לנצח, כדי להבטיח לנו לתמיד את הביקורת ואת התקדמות החכמה, שהיא כל יתרון האנושות וכל מאווייה האמיתיים והנצחיים.
כהסיכום: היחיד ורכושו
אחר שבאנו לידי הכרה במידה מסוימת בדבר האנוכיות (האגו) של האדם, אשר גדרנו אותה במובן של בחינת 'כוח' ו'רצון לקבל', שהיא בחינת נקודה העצמית של בעל החי במערומה. גם נתברר לנו היטב על כל גבוליו, מידת רכושו המקורי של כל גוף יחיד, אשר גדרנו אותו במובן של 'מורשה האבהית', שפירושה הוא, כל כוח הנטיות והאינסטינקטים שהגיעו לו בירושה לתוך בחינת ה'מצע', שהוא חומר הראשון של כל אדם, דהיינו טיפה הזרעית של מולידיו – הנה עתה מצאנו הפתח לפתור את כוונת חז"ל, במה שאמרו שבסיבת קבלת התורה נעשו בני חורין ממלאך המוות. אולם עוד להבנה יתרה אנו צריכים, בענין האנוכיות ובענין המורשה האבהית האמורים.