מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםקונטרס מתן תורה — מאמר ה'; השלום
אמחקר מדעי על בסיס נסיוני בדבר החיוב של עבודת השי"ת
בוְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ, וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם וכו'.
(ישעיה יא, ו)
וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יוֹסִיף ה' שֵׁנִית יָדוֹ לִקְנוֹת אֶת שְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר וּמִמִּצְרַיִם וּמִפַּתְרוֹס וּמִכּוּשׁ וּמֵעֵילָם וּמִשִּׁנְעָר וּמֵחֲמָת וּמֵאִיֵּי הַיָּם.
(שם יא)
אמר רבי שמעון בן חֲלַפְתָּא: לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום. שנאמר, ה' עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן ה' יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם.
(סוף מסכת עוקצין)
גא. אחר שביארתי במאמרים הקודמים את צורתה הכללית של עבודתו ית' וית', שכל מהותה איננה לא פחות ולא יותר מדבר אהבת זולתו. אשר מהבחינה המעשית ראוי להגדירה בשם השפעה לזולתו. כלומר בהתחשבות עם חלק המעשה של אהבת זולתו, נמצאת מצוירת לנו רק בענין השפעת טובות לזולתו. לפיכך ראוי להגדיר אהבת זולתו בשם של השפעה לזולתו, שהוא המוכשר ביותר לתוכנה המכוון, להבטיח לנו שלא לשכוח את הכוונה – [הנה] אחרי שידענו את צורת עבודתו ית' לנכון, יש לנו לחקור אם העבודה הזאת היא מקובלת עלינו רק באמונה בלי שום בסיס מדעי נסיוני, או שיש לנו גם בסיס נסיוני לדבר זה. זהו שאני רוצה להוכיח במאמר שלפנינו.
דוהנה מתחילה כמובן צריך אני להוכיח היטב את הנושא עצמו. כלומר מי הוא המקבל את עבודתנו? אולם מתוך שאינני מן אוהבי הפילוסופיה הצורתית, כי אני שונא לכל מיני מחקרים הנבנים על בסיס עיוני, וכידוע גם רוב בני דורי מסכימים עמי בדבר זה, כי מנוסים אנו יותר מדאי בבסיסים ממין הזה, שהמה יסודות רעועים, ונע היסוד ממקומו נופל כל הבניין – לפיכך לא באתי כאן לדבר אף מילה אחת אלא רק מתוך ביקורת התבונה הניסיונית: החל מן ההכרה הפשוטה שאין עליה חולק, הלוך והוכח בדרך אנאליטית עד שנבוא אל קביעת הנושא העליון, ומבחינת המבחן הזה נחזור ונבוא בדרך סינתטית, איך עבדותו ית' מתאשרת ומתאמתת מתוך ההכרה הפשוטה מהבחינה המעשית.
ההניגוד והסתירה בדבר ההשגחה
ב. הנה כל בר דעת המסתכל במציאות הערוכה לעינינו, הוא מוצא בה ב' הפכים מקצה אל הקצה: כי כשמסתכלים בסדרי הבריאה מבחינת מציאותה ועמידתה, הרי בולטת לעינינו הנהגה מאושרה עד להפליא בחכמה עמוקה וכשרון רב, הן להתהוות חלקי המציאות והן בהבטחת קיומה בדרך כללית.
וניקח לדוגמה סדרי ההויה למציאות מין האדם: הנה האהבה והעונג של המולידים מוכנים לו לסיבה ראשונה, אשר היא בטוחה ונאמנה מאד לתפקידה. וכשהטיפה היסודית נעקרת ממוח האב, ההשגחה הזמינה בעדה מקום בטוח מסודר בחכמה רבה המכשירה לקבלת רוח חיים. ושמה ההשגחה מחלקת לו לחם חוקו דבר יום ביומו במידה מדויקת. גם מצעות נפלאות הכינה לו ההשגחה בבטן אמו, באופן שכל זר לא יזיק לו.
זוכן מטפלת עמו בכל צרכיו, כמו אומנת מנוסה לא תשכחהו רגע, עד שירכוש לו חיל וכוח לצאת לאויר עולמנו, אשר אז ההשגחה משאלת לו כוח וגבורה על זמן קצר, באופן שיספיק לו לשבור החומות המקיפות אותו, וכמו גיבור מזוין מנוסה ורגיל הולך ופורץ לו פתח יציאה ויוצא לאויר העולם. וגם אז ההשגחה לא סרה מעליו, וכמו אם רחמניה דואגת לו להביאו לאוהבים נאמנים כאלו שאפשר לבטוח עליהם, שנקראים אבא ואמא, שיעזרוהו כל ימי חולשתו עד שיגדל ויוכל לשמור על קיומו בכוחו עצמו.
חוכמו האדם כן כל בעל חי, וכן הצומח והדומם – כולם מושגחים בתבונה וברחמים רבים, עד להבטיח את מציאותם עצמם והשתלשלות מינם אחריהם.
טאמנם המסתכלים מבחינת הכלכלה והכשרת הקיום של אותה המציאות, הרי בולטים לעיניהם אי סדרים ובלבולים גדולים, כמו שלא היה כאן שום מנהיג ושום השגחה, ואיש הישר בעיניו יעשה, וכל אחד בונה על חורבנו של חברו, ורשעים הִשְׂגּוּ (הגדילו) חָיִל וצדיקים נרמסים באין חמלה וכו'.
יג. ותדע אשר ההפכיות הזאת הנמצאת ערוכה לעיני כל מרגיש ומשכיל, העסיקה את האנושות עוד מימים קדמונים. ושיטות רבות היו להם כדי לתרץ את ב' ההפכים האלו המתראים בהשגחה, אשר משמשים בעולם אחד.
יאשיטה א', הטבע
שיטה זו היא שיטה קדמונית מאד. כי מתוך ב' הפכים אלו שמצאו בולטים לעיניהם, לבלי שום דרך ומבוא איך לקרבם זה אל זה – באו לכלל הנחה אשר הבורא והממציא את כל אלה, המשגיח בכוח חזק על קיום המציאות שברא שלא יתבטל אף משהו הימנה, אינו כלל בעל שכל ומרגיש.
יבולפיכך, אף שממציא ומשגיח על קיום המציאות בחכמה נפלאה הפלא ופלא, עם כל זה הוא עצמו חסר דעה ושלא מדעת יעשה כל זאת. כי אם היתה בו דעת והרגשה, ודאי שלא היה מניח קלקולים כאלה בדרכי כלכלת המציאות, בלי שום חמלה ורחמים על המעונים. ולפיכך כינוהו בשם 'טבע', כלומר, משגיח החסר דעה והרגש. ולפיכך אין כלל, לדעתם, על מי להתרעם או להתפלל או להצטדק לפניו.
יגשיטה ב', שתי רשויות
יש שהחכימו יותר, כי היה קשה להם לקבל את ההנחה הזאת של השגחת הטבע, משום שמתוך שראו השגחת הוויות המציאות המובטחת לקיומה, בחכמה עמוקה למעלה מכל פסגה האנושית – לא יכלו להסכים שהמשגיח על כל אלה יהיה בעצמו חסר דעה. כי כלום יש לך נותן מה שאין בו, וכלום יש לך מלמד ומחכים לחברו בעוד שהוא עצמו טיפש. ואיך אפשר לומר על מי שמסדר לפנינו מעשים בחכמה נפלאה הפלא ופלא, שאינו יודע מה הוא עושה, אלא במקרה הוא עושה כך – בעת שגלוי לכל שאין המקרה יכול לסדר שום מעשה מסודר בסדרי החכמה, ולא עוד אלא גם להבטיח לו סדר קיומי נצחי.
ידמשום זה באו להנחה שניה, אשר יש כאן שני משגיחים וממציאים: אחד בורא ומקיים את הטוב ואחד בורא ומקיים את הרע. והרחיבו מאד שיטה זו בראיות ומופתים על דרכם.
טושיטה ג', ריבוי אלהיות
שיטה זו נולדה מתוך חיקה של שיטת שתי רשויות. כי חילקו והפרידו כל פעולה ופעולה מהפעולות הכלליות לפי עצמה. דהיינו: הכוח העושר השליטה והנוי, הרעב המוות המהומות וכדומה, ומינו על כל אחד מהם ממציא ומשגיח מיוחד. והרחיבו הדבר לפי חפצם.
טזשיטה ד', עזב פעולתו
לאחרונה כאשר נתרבתה החכמה, וראו את הקשר החזק בין כל חלקי הוויות הבריאה – הכירו את ענין ריבוי אלהיות לדבר נמנע לגמרי, ולפיכך שוב נתעוררה שאלת ההפכיות המורגשת בהשגחה. מתוך זה עשו הנחה חדשה: אשר באמת הממציא והמשגיח על קיום המציאות הוא חכם ומרגיש. אולם מתוך רוממותו שהיא למעלה מכל ערך, נמצא העולם שלנו כגרגיר חרדל וכאפס בעיניו, ואינו כדאי לו לטפל עמנו בעניינינו הקטנטנים. לפיכך נמצאת כלכלתנו כל כך מקולקלת וכל איש הישר בעיניו יעשה.
יזוהנה יחד עם השיטות הנ"ל בזמן אחד, שלטו גם כן שיטות דתיות מבחינת האחדות האלקית, שאין כאן המקום לעסוק בהם. כי רק רציתי לבאר המקוריות שממנה נלקחו כל מיני שיטות המקולקלות והנחות המתמיהות, שהיתה להם שליטה והתפשטות גדולה בזמנים ומקומות שונים, כידוע.
יחד. נמצאנו למדים הבסיס שעליו נבנו כל השיטות האמורות, שהוא נולד ויצא מתוך הניגוד והסתירה מבין ב' מיני ההשגחות המורגשות בעולמנו. אשר כל השיטות הללו לא באו אלא לאחות את הקרע הגדול הזה.
יטאולם עדיין עולם כמנהגו נוהג, והקרע הגדול והנורא הזה לא לבד שלא נתאחה, אלא להיפך, שהולך ומתרחב לעינינו לתהום נורא מאד, מבלי לראות ולקוות עוד על איזה מוצא ומפלט ממנו. ובהביטי על כל אלו הנסיונות האמורים לעיל שהשתמשה בהם האנושות כמה אלפי שנה עד הנה ולא הועילו, הריני שואל: אולי אין לבקש כל עיקר את תיקון הקרע הזה מצד המשגיח, אלא כל התיקון הגדול הזה מצוי בידינו עצמנו?!
כהפתרון
כאחיוב הזהירות בחוקי הטבע
ה. כולנו רואים מתוך הכרה פשוטה אשר מין האדם מוכרח לחיי חברה. כלומר שלא יוכל להתקיים ולהתכלכל זולת ע"י עזרת החברה. לפי זה צא ודמה לך את המאורע הזה: למשל, אם יארע לפנינו איזה יחיד שהולך ומפריש את עצמו מהחברה למקום שאין שם איש, והוא חי שם חיי צער ויסורים גדולים משום חולשתו לספק לעצמו את צרכיו. הרי שאין לו שום רשות להתרעם על ההשגחה או על גורלו. ואם הוא עושה זאת, דהיינו שמתרעם ומקלל את גורלו המר – אינו יותר רק מכריז ומפרסם על טפשותו. כי בעת שההשגחה הכינה לו מקום נוח ורצוי בין החברה, אין לו הצדקה לפרוש ממנה למקום שמם. ואדם כזה אסור לרחם עליו, להיותו הולך נגד טבע הבריאה. ולהיות שיש לו עצה לחיות כפי אשר גזרה עליו ההשגחה, על כן הוא נטול הרחמים. ומשפט הזה מוסכם על כל חברי האנושות לבלי חולק.
כבואני יכול להוסיף ולהטעים את הדבר על בסיס דתי, וליתן לו צורת משפט כזה: כיון שהשגחת הבריאה נמשכת מהבורא ית', שבלי ספק יש לו איזו מטרה בפעולתו, כי אין לך פועל בלי תכלית – נמצא שכל העובר על איזה חוק מחוקי הטבע אשר הטביע לנו, הריהו מקלקל את המטרה התכליתית. כי המטרה נבנית בלי ספק על כל חוקי הטבע ביחד, אחד לא נעדר. כמו שנָאוֹת לפועל חכם שלא יחסיר ולא יעדיף כחוט השערה על פעולותיו המוכרחות אל המטרה. נמצא אשר המקלקל חוק אחד, הרי קלקולו פוגע ומזיק במטרה התכליתית אשר הציב השי"ת, ולכן יענישהו הטבע. ולפיכך גם אנו, ברואי השי"ת, אסור לנו לרחם עליו. כי חוקי הטבע הוא מחלל ומטרת השי"ת הוא בוזה. זוהי צורת המשפט לדעתי.
כגואני חושב שאין כדאי למישהו לחלוק עלי, על הצורה הזו שנתתי למשפט. מתוך שדברי המשפט אחד הם. כי מהו החילוק אם אומרים אשר המשגיח נקרא טבע, דהיינו חסר דעה וחסר תכלית, או לומר אשר המשגיח הוא חכם נפלא יודע ומרגיש ויש לו תכלית במעשיו. כי סוף סוף כולנו מודים ומסכימים שמוטל עלינו החוב הזה לקיים את מצוות ההשגחה, כלומר חוקי הטבע, וכולנו מודים שהעובר על מצוות ההשגחה, כלומר על חוקי הטבע, ראוי וכדאי לקבל את העונש אשר יענישהו הטבע, ואסור למי שהוא לרחם עליו. הרי שאופי המשפט אחד הוא, ואין חילוק בינינו רק במוטיב (מֵנִיעַ), שלדעתם המוטיב הוא הכרחי ולדעתי הוא מטרתי.
כדוכדי שלא אצטרך מכאן ואילך להביא את ב' הלשונות הללו, דהיינו טבע ומשגיח, אשר אין שום חילוק ביניהם בקיום החוקים כמו שהוכחתי – על כן מוטב לנו לבוא לעמק השווה ולקבל את דברי המקובלים, אשר 'הטבע' עולה בחשבון 'אלהים', דהיינו במספר פ"ו (גימטריא שמונים ושש), ואז אוכל לקרוא את חוקי האלהים בשם מצות הטבע, או להיפך, כי היינו הך הם, ולא נאריך במילים על לא דבר.
כהו. מעתה חשוב לנו מאד להסתכל במצוות הטבע, לידע מה הוא דורש מאתנו, פן יענישנו בלי חמלה כנודע.
כוהנה אמרנו אשר הטבע מחייב למין האדם לחיות חיי חברה, וזהו פשוט. אולם יש לנו להסתכל במצוות אשר הטבע מחייב אותנו לעשות מתוך הבחינה ההיא, דהיינו מבחינת חיי החברה. וכשנסתכל בדרך כללית, יש לנו לעסוק בתוך החברה רק בשתי מצוות, שאפשר להגדיר אותן בשמות: קבלה והשפעה. דהיינו שכל חבר מחויב מצד הטבע לקבל צרכיו מהחברה, וכן מחויב להשפיע ע"י עבודתו לטובת החברה. ואם יעבור על אחת מב' המצוות הללו יענש לבלי רחם כאמור.
כזוהנה במצות הקבלה אין אנו צריכים להסתכלות מרובה, משום שהעונש נגבה תיכף על־יד ומשום זה לא תארע לנו בה שום הזנחה. אולם במצוה השניה שהיא השפעה לחברה, אשר העונש לא יגיענו תיכף, ולא עוד אלא שגם העונש מגיע אלינו ביחס בלתי ישר – לפיכך אין המצוה הזאת משומרת כהלכתה.
כחולפיכך מטוגנת האנושות על האש במרחשת איומה, והחרב והרעב ותולדותיהם לא פסקו ממנה עד הנה. והפלא שבדבר, אשר הטבע, כמו שופט בעל מקצוע, מענישנו על פי התחשבות עם התפתחותנו. כי עינינו הרואות שבאותו שיעור שהאנושות הולכת ומתפתחת, כן יתרבו עלינו העינויים והמכאובים בהשגת כלכלתנו וקיומנו.
כטהרי לעיניך בסיס מדעי נסיוני, שנצטווינו מצד השגחתו ית' לקיים בכל מאודנו את המצוה של השפעה לזולתו בתכלית הדיוק, באופן ששום חבר מאתנו לא ימעיט מלעבוד בכל השיעור המובטח להצלחת החברה ולאושרם. וכל עוד שאנו מתעצלים לקיים את זה בכל השיעור, לא יפסיק הטבע מלהענישנו וליטול נקמתו ממנו. וכפי המכות שאנו מוכים בזמננו זה, [וכשנוסיף] גם לקחת בחשבון את החרב השלופה לעינינו על להבא, יש להסיק מהם מסקנה נכונה, אשר סוף סוף ינצחנו הטבע, וכולנו יחד נהיה מוכרחים לעשות יד אחת לקיים מצוותיו בכל השיעור הנדרש מאתנו.
להוכחת עבדותו ית' מפי הנסיון
ז. אולם המבקר את דברי יש לו עדיין פתחון פה לשאול. כי עדיין לא הוכחתי רק שצריך לעבוד לבני אדם, אולם מאין ההוכחה המעשית שצריך לעבוד במצוה זו לשם השי"ת?
לאעל זה אמנם טרחה בעדנו ההיסטוריה בעצמה, והכינה לנו עובדה מלאה לעינינו, שדַּיָּה ומספקת לנו להערכה שלמה ולמסקנות בלתי מפוקפקות. כי הכל רואים איך חברה גדולה כמדינת רוסיה בת מאות מיליונים, שלרשותה עומד ומשמש שטח אדמה העולה על מידת אירופה כולה, עם רכוש של חומרים גולמיים שכמעט אין דוגמתו בעולם כולו – אשר המה כבר הסכימו לחיות חיי חברה שיתופית וביטלו למעשה כל קניין פרטי, וכל אחד אין לו דאגה אחרת זולת לטובת החברה. שלכאורה כבר רכשו להם כל המידה הטובה של השפעה לזולתו במשמעותה המלאה, ככל מה שיעלה השכל האנושי.
לבועם כל זה, צא ולמד מה עלתה להם: במקום שהיה להם להתרומם ולהתקדם על המדינות הבורגניות, ירדו מטה מטה הלוך וירוד, עד שלא לבד שאינם מוכשרים להיטיב את חיי העובדים, ביותר מעט מן פועלי הארצות הבורגניות, הנה אין לאל ידם אפילו להבטיח להם את לחם חוקם ולכסות את מערומיהם. ובאמת עובדה זו מפליאתנו בהרבה, כי לפי עָשְׁרה של המדינה הזאת ומרבית החברים, לא היתה צריכה לכאורה על פי שכל אנושי להגיע לידי כך.
לגח. אולם חטא אחד חטאה האומה הזאת, והשי"ת לא יסלח לה. והוא כי כל העבודה הזאת היקרה והנישאה שהיא ההשפעה לזולתו, שהחלו לעבוד בה, צריכה שתהיה לשם השי"ת ולא לשם האנושות. ומתוך שעושים עבודתם שלא לשמו ית', לפיכך אין להם זכות קיום מצד הטבע עצמו.
לדכי נסה נא ודמה בדעתך, אם כל אחד מהחברה הזאת היה חרד לקיים מצוות השי"ת בשיעור הכתוב (דברים ו, ה): "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", ובשיעור הזה היה עומד ודואג למלא צרכי חברו ומשאלותיו, בכל השיעור המוטבע באדם למלא משאלותיו עצמו, ככתוב "ואהבת לרעך כמוך", והיה השי"ת בעצמו עומד בהמטרה לכל עובד בעת עבודתו לאושר החברה, דהיינו שהעובד היה מצפה אשר ע"י עבודתו זו לחברה יזכה להידבק בו ית', אל המקור של כל האמת והטוב וכל נועם ורוך. הנה לא יסופק כלל, אשר במשך שנים מועטות היו עולים בעשרם על כל ארצות התבל יחד, כי אז היה לאל ידם לנצל את אוצרות החומרים הגלמיים אשר באדמתם העשירה, והיו באמת למופת לכל הארצות וברוכי ה' יקראו.
להאולם בעת אשר כל שיעור העבודה בהשפעה לזולתו מתבסס על שם החברה לבד, הרי זה יסוד רעוע. כי מי ומה יחייב את היחיד להרבות תנועותיו להתייגע לשם החברה? כי מן פרנציפ יבש בלי חיות אי אפשר לקוות הימנו לעולם שימציא לכוח התנועה (מוֹטִיב־ פָּאוּעֶר) אפילו לאנשים המפותחים, ואין צריך לומר לאנשים בלתי מפותחים. ואם כן הועמדה השאלה, מאין יקח הפועל או האיכר מוֹטִיב־פָּאוּעֶר המספיק להניעו אל העבודה? כי שיעור לחם חוקו לא ימעט ולא ירבה בסיבת פיזור כוחותיו, ושום מטרה וגמול אינם עומדים לפניו. ונודע זה לחכמי הטבע, אשר אפילו תנועה הקטנה ביותר לא יניע האדם בלי מוֹטִיב־פָּאוּעֶר, כלומר מבלי להטיב מה את עצמו. למשל, כשאדם מטלטל את ידו מהכיסא אל השולחן, הוא משום שנדמה לו שבהניח ידו על השולחן יהנה יותר. ואם לא היה נדמה לו כך, היה עוזב את ידו על הכיסא בכל שבעים שנותיו מבלי להניעה ממקומה. ואין צריך לומר לטרחה גדולה.
לוואם תאמר שיש עצה על זה להעמיד משגיחים עליהם, באופן שכל המתעצל בעבודתו יענש ויטלו ממנו את לחם חוקו. אכן אשאל: אמור לי, מאין יקחו המשגיחים בעצמם את המוטיב־פאוער לעבודתם? כי עמידה במקום מיוחד והשגחה על אנשים להניע ולייגע אותם, היא גם כן טרחה גדולה, אולי עוד יותר מהעבודה עצמה.
לזט. על כן נדמה הדבר כמו הרוצה להניע מכונה בלי תת לה חומרי דלק. ולפיכך משפטם חרוץ להאבד מצד הטבע. כי חוקי הטבע יענישו אותם, משום שאינם מסגלים את עצמם לקיים פקודותיו, דהיינו שיעשו אלו המעשים של השפעה לזולתו – מבחינת העבודה להשי"ת, כדי לקיים ולבוא מתוכה לתכלית מטרת הבריאה, שהיא הדבקות בו ית', על דרך שנתבאר במאמר מתן תורה (אות ו) שדבקות הזו מגיעה לעובד במידת שפעו הנעים רב העונג, ההולך ומתרבה אליו עד שיעור רצוי, להתרומם בהכרת אמיתיותו ית', הלוך ומתפתח, עד שזוכה להפלגה הגדולה שעליה רמזו בסוד הכתוב (ישעיה סד, ג): "עין לא ראתה אלהים זולתך".
לחוצייר לעצמך, אם האיכר והפועל היו מרגישים לעיניהם מטרה הזאת בעת עמלם לאושרה של החברה, ודאי שלא היו צריכים אפילו למשגיחים עומדים עליהם, כי כבר היה מצוי להם מוטיב־פאוער בסיפוק גמור (בכמות מספקת) ליגיעה גדולה, עד להרים את החברה למרומי האושר. ואמת הדבר אשר הבנת הדבר באופי כזה צריכה לטיפול רב ובסדרים נאמנים. אולם הכל רואים שאין להם זכות קיום זולתו, מצד הטבע העקשן שלא יידע פשרות. זהו מה שרציתי להוכיח במקום זה.
לטי. והנה הוכחתי בעליל לעיניך מצד התבונה הנסיונית, מתוך ההיסטוריה המעשית המתרקמת לעינינו, אשר אין תרופה לאנושות בשום פנים שבעולם זולת אם יקבלו על עצמם מצות ההשגחה, שהיא 'השפעה לזולתו' כדי לעשות נחת רוח להשי"ת, בשיעור ב' הכתובים – האחד הוא: "ואהבת לרעך כמוך", שהיא תכונת העבודה גופה. דהיינו, ששיעור היגיעה להשפעת זולתו לאשרה של החברה, צריך להיות לא פחות מזה השיעור המוטבע באדם לדאוג לצרכי עצמו, ולא עוד אלא שצריכים להקדים צרכי זולתו על צרכי עצמו, כמבואר במאמר מתן תורה (אות ד). וכתוב השני הוא: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", שזו היא המטרה המחויבת להימצא לעיני כל בשעת היגיעה לצרכי חברו. אשר הוראתו, שעושה ומתייגע רק כדי למצוא חן בעיני הבורא ית', שאמר ועושים רצונו ית'.
מו'אִם תֹּאבוּ וּשְׁמַעְתֶּם טוּב הָאָרֶץ תֹּאכֵלוּ' (ישעיה א, יט). כי יחדל אביון וכל מעונה ומנוצל מן הארץ, ואושרו של כל אחד יעלה מעלה מעלה מכל ערך ושיעור. אולם כל עוד שתמאנו ולא תרצו לבוא בברית עבדות השי"ת בכל השיעור המבואר – אז הטבע וחוקיו עומד הכן לנקום את נקמתו ממנו, ולא ירפה מאתנו, כמו שהוכחנו בעליל, עד שינצח אותנו ונקבל את מרותו לכל אשר יצווה אותנו, כמבואר.
מאוהנה נתתי לך מחקר מדעי מעשי על פי ביקורת התבונה הנסיונית, בדבר החיוב המוחלט לכל הבריות לקבל עליהם עבדות השי"ת בכל לבבם ונפשם ומאודם.
מבביאור המשנה: הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים
מגיא. אחר שידענו את כל האמור לעיל, הרווחנו להבין משנה סתומה במסכת אבות (פרק ג משנה טז). וזה לשונה:
מדהוא היה אומר (רבי עקיבא): הכל נתון בְּעֵרָבוֹן, ומצודה פרוסה על כל החיים. החנות פתוחה והחנווני מקיף והפנקס פתוח והיד כותבת, וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה. והגבאים מחזירין תדיר בכל יום, ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו. ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה. עכ"ל.
מההמשנה הזאת, לא לחנם נשארה סתומה לפנינו במשל, מבלי לרמז אפילו על פתרונה. שזה יורה לנו שיש כאן עמקות מרובה להתעמק בה. אכן היא מתבארת יפה יפה על פי הידיעות שרכשנו עד הנה.
מוגלגל שינוי הצורה
מזיב. מתחילה אציע דעת חז"ל בדבר השתלשלות דורות העולם: אשר הגם שאנו רואים את הגופים שמתחלפים ועוברים מדור לדור, הנה זהו רק מקרה הגופים – אולם הנפשות, שהן עיקר העצמות של הגוף, המה אינן נעדרות כמשפט בני חילוף, אלא המה נעתקות ובאות מגוף לגוף מדור לדור. שאותן הנפשות שהיו בדור המבול, הן נעתקו ובאו בדור הפלגה ואח"כ בגלות מצרים ואח"כ ביוצאי מצרים וכו', עד דורנו זה ועד גמר התיקון. באופן שאין כאן בעולמנו שום נשמות חדשות על דרך התחדשות הגופים, אלא רק סכום מסוים של נפשות, באות ומתגלגלות על גלגל שינוי הצורה מפאת ההתלבשות בכל פעם בגוף חדש ובדור חדש.
מחולפיכך בהתחשבות מבחינת הנפשות, נבחנים כל הדורות מעת תחילת הבריאה עד לגמרו של התיקון, כמו דור אחד שהאריך את חייו כמה אלפי שנה עד שהתפתח ובא לתיקונו כמו שצריך להיות. ולא חשוב כלל מבחינה זו מה שבינתים החליפו כל אחד ואחד את גופותיהם כמה אלפי פעמים, משום שעיקר העצמות של הגוף שנק' נפש לא סבלה כלום מחילופים האלו.
מטויש על זה הוכחות רבות וחכמה נפלאה הנקראת סוד גלגול הנשמות, שאין כאן המקום לביאורה. אלא לסיבת הפלגתו של הדבר למי שאינו בקי בחכמה זאת, ראוי לציין אשר סוד הגלגול נוהג גם כן בכל פרטי המציאות המוחשיים, אשר כל דבר לפי דרכו חי חיים נצחיים. ואע"פ שאנו רואים בחוש שכל דבר הווה ונפסד – אין זה רק למראה עינינו. ובאמת רק בחי' גלגולים יש כאן, אשר כל פרט ופרט אינו נח ואינו שקט אף רגע, אלא הולך ומתגלגל על גלגל שינוי הצורה, ואינו מאבד אף משהו ממהותו בכל דרך הילוכו, כמו שהאריכו בזה בעלי הפיזיקה.
ניג. מעתה נבוא לביאור המשנה, שאומר: "הכל נתון בערבון". כי דימו הדבר למי שמלווה לחברו סכום כסף לעסק על מנת שיהיה שותף עמו ברווח. וכדי שיהיה בטוח שלא יאבד את כספו, נותן לו זה בערבון ונמצא מסולק מכל חשש. כן בריאת העולם וקיומו, אשר השי"ת הכין הבריאה לבני אדם לעסוק בה ולהרוויח על ידה בסופם את התכלית הנשגבה של הדבקות בו ית', כמבואר במאמר מתן תורה (אות ו, עש"ה). אם כן יש להעלות על הדעת: מי יכריח את האנושות לעסוק בעבודתו ית' עד שיבואו בסופם לידי תכלית הזו הנשגבה והנעלה? על זה אומר לנו רבי עקיבא "הכל נתון בערבון". כלומר, כל מה שהשי"ת הניח בעסק הבריאה ונתנה לבני אדם, לא נתן להם על הפקר אלא הבטיח את עצמו בערבון.
נאואם תאמר, איזה ערבון נתנו לו? על זה משיב ואומר: "ומצודה פרוסה על כל החיים". כלומר שהחכים השי"ת ופרש מצודה נפלאה כזאת על האנושות, שאף אחד ממנה לא ימלט, אלא כל החיים מוכרחים להילכד שמה במצודה זו ולקבל עליהם בהכרח את עבודתו ית', עד שישיגו מטרתם הנעלה. זהו הערבון של השי"ת, שהבטיח את עצמו שלא יתאַנה (מלשון הונאה) במעשה הבריאה.
נביד. ואחר זה מפרש הדבר בפרטות ואומר: "החנות פתוחה". כלומר, אע"פ שהעולם הזה מתראה לעינינו כדמות חנות פתוחה מבלי שום בעלים, אשר כל עובר דרכה יכול לקבל סחורה וכל טוב כפי אַוַּת נפשו בחנם בלי שום חשבון. על זה עומד רבי עקיבא ומזהירנו: "והחנווני מקיף". כלומר, אע"פ שאינך רואה כאן שום חנווני, תדע שיש חנווני. ומה שאינו תובע תשלומיו, הוא מפני שנותן לך בהקפה.
נגואם תאמר, מאין יודע את חשבונותי? על זה משיב: "הפנקס פתוח והיד כותבת". כלומר, שיש פנקס כללי אשר כל מעשה ומעשה נרשם שמה, מבלי שיאבד אף כל־שהוא. והכוונה סובבת על החוק של ההתפתחות שהטביע הקב"ה באנושות, הדוחף אותנו תמיד קדימה.
נדפירוש, שההנהגות המקולקלות המצויות במצבי האנושות, הן עצמן הגורמות והבוראות את המצבים הטובים. וכל מצב טוב אינו אלא פרי עמלו של מצב הרע שקדם לו. אכן ערכי טוב ורע אלו אינם אמורים בערך של המצב לפי עצמו, כי אם על פי המטרה הכללית. אשר כל מצב המקרב את האנושות למטרה נקרא טוב, והמרחיקה מן המטרה נקרא רע.
נהורק על ערך הזה נבנה 'חוק ההתפתחות'. אשר הקלקול והרשעות המתהווים בַּמצב נבחנים לגורמים ויוצרים למצב הטוב. באופן אשר זמן קיומו של כל מצב ומצב, הוא רק זמן מסוים המספיק לגידול קומתו של הרע שבתוכו, בשיעור כזה שאין הציבור יכול עוד להימצא בו. אשר אז מוכרח הציבור להתקבץ עליו ולהרוס אותו ולהסתדר במצב יותר טוב לתיקונו של הדור ההוא. וכן זמן קיומו של מצב החדש, נמשך גם כן עד שניצוצי הרשעות שבו מתבכרים ונגמלים לשיעור כזה שאי אפשר לסובלו – אשר אז מוכרחים להרסו ולבנות מצב יותר נוח על מקומו. וכן הולכים המצבים ומתבררים בזה אחר זה, מדרגה אחר מדרגה, עד שיבואו למצב מתוקן כזה שיהיה כולו בלי שום ניצוצין רעים.
נווהנך מוצא אשר כל עיקרי הזרעים והגרעינים שמתוכם צומחים ויוצאים המצבים הטובים, אינם אחרים אלא רק המעשים המקולקלים עצמם. דהיינו שכל רשעה ורשעה המתגלה ויוצאת מתחת ידי הרשעים שבדור, הֵנָּה מצטרפות יד על יד ובאות בחשבון עד שמקבלות משקל כזה שאין הציבור יכול עוד לעמוד בו, ואז עומדים ומהרסים אותו ובוראים מצב הרצוי יותר. הרי לעיניך אשר כל רשעה בפרטיותה נעשית מותנית לכוח הדחיפה שיתפתח על ידיה המצב הישר.
נזואלה הם דברי רבי עקיבא: "הפנקס פתוח והיד כותבת". כי כל מצב אשר איזה דור נתון בו מדומה כמו פנקס, וכל עושי רשע מדומים כמו ידים כותבות. כי כל רשעה ורשעה נחקקת ונרשמת בפנקס, עד שמתקבצות לידי חשבון שאין הציבור יכול עוד להימצא בו. אשר אז מהרסים המצב הרע הזה ומסתדרים תחת מצב יותר רצוי כמבואר. הרי אשר כל מעשה ומעשה בא בחשבון ונרשם בפנקס, דהיינו במצב, כאמור.
נחטו. ואומר: "כל הרוצה ללוות יבוא וילוה". כלומר, מי שמאמין שאין העולם הזה בבחי' 'חנות פתוחה' על הפקר בלי בעל בית, אלא שיש כאן בעה"ב חנווני עומד בחנותו ותובע מכל לוקח שיתן לו את המחיר הרצוי בשביל הסחורה שלוקח מהחנות, דהיינו שישתדל בעבודתו ית' במשך זמן כלכלתו מאותה החנות, באופן הרצוי ובטוח להגיע למטרת הבריאה כחפצו ית' – הנה אדם כזה נבחן אשר הוא 'רוצה ללוות'. כלומר עוד בטרם שהוא פושט את ידו ליקח דבר מה מהעולם הזה שהוא החנות, הרי הוא נוטל זה מבחינת הלואה על מנת לשלם מחירו הקצוב. דהיינו שמקבל על עצמו לעבוד ולהגיע למטרתו ית' במשך ימי כלכלתו מהחנות, באופן שמבטיח נאמנה לפרוע את חובו, דהיינו על ידי ביאתו אל המטרה הרצויה. על כן הוא מכונה בשם 'הרוצה ללוות', דהיינו שמשתעבד לפרוע ולשלם.
נטומצייר לנו רבי עקיבא שני סוגי אנשים: סוג האחד הם מבחינת 'החנות פתוחה'. שחושבים את העולם הזה כמו חנות פתוחה בלי שום בעה"ב חנווני. ועליהם אומר: "הפנקס פתוח והיד כותבת". דהיינו אע"פ שהמה אינם רואים שום חשבון, מכל מקום כל מעשיהם בספר נכתבים. שזהו על ידי חוק ההתפתחות המוטבע בבריאה בעל כרחה של האנושות, אשר מעשי הרשעים בעצמם מולידים בעל כרחם מעשים הטובים, כמו שמבואר לעיל.
סוסוג השני של האנושות הוא מכנה 'הרוצה ללוות'. אשר המה מתחשבים עם בעל הבית, ובעת שלוקחים דבר מה מהחנות אינם לוקחים רק מבחינת הלואה. שמבטיחים לחנווני לשלם לו את מחירו הקצוב, דהיינו לזכות על ידה למטרה התכליתית. ועליהם אומר "כל "הרוצה ללוות יבוא וילוה".
סאטז. ואם תאמר, מהו החילוק בין סוג האחד אשר המטרה התכליתית מתחייבת ובאה להם מתוך חוק ההתפתחות, ובין סוג השני אשר המטרה התכליתית מגעת להם על ידי השתעבדות עצמית לעבודתו יתברך – הלא סוף סוף שניהם שווים בהשגת המטרה? על זה ממשיך ואומר: "והגבאים מחזירין תדיר בכל יום, ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו". כלומר, אמת היא אשר אלו ואלו משלמים חובם בשווה לשיעורין בכל יום ויום. וכשם שהכוחות הסגוליים שמופיעים על ידי העסק בעבודתו ית', נבחנים לגבאים נאמנים הגובים החוב לשיעורין תדיר דבר יום ביומו עד שנפרע על מלואו – כן ממש כוחות האיתנים המוטבעים בחוק ההתפתחות, נבחנים גם כן לגבאים נאמנים הגובים החוב לשיעורין תדיר דבר יום ביומו, עד שנפרע על מלואו. שזה אמרו "והגבאים מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין מן האדם".
סבאמנם יש ביניהם חילוק ומרחק רב, דהיינו: "מדעתו ושלא מדעתו". אשר סוג האחד אשר חובם נגבה ע"י הגבאים של ההתפתחות, נמצאים פורעים חובם שלא מדעתם, אלא הגלים סוערים ובאים עליהם על ידי הרוח החזקה של ההתפתחות הדוחפים אותם מאחוריהם ומכריחים הבריות לפסוע קדימה. הרי שהחוב נפרע בעל כרחם בייסורים גדולים, על ידי הגילויים של כוחות הרע הדוחפים אותם בדחיפה מאחוריהם (וִיז אַ טֶערְגֹא).
סגאולם הסוג השני פורעים חובם שהוא השגת המטרה, מדעתם, מרצונם עצמם, בהיותם מחזרים אחרי העבודות הסגוליות הממהרות את התפתחות חוש הכרת הרע, על דרך שנתבאר במאמר מהות הדת ומטרתה (אות ו, עיין שם היטב). שעל ידי העבודה הזו נמצאים מרוויחים שנים:
סדרווח אחד, שהכוחות הללו המתגלים מתוך עבודתו ית', נמצאים ערוכים לפניהם בבחינת כוח המושך בדמות חשק מגנטי (מבחי' וִיז אַ פרָאנטא). שהמה אצים ונמשכים אחריו מרצונם ומחשקם על פי רוח האהבה, ואין צריך לומר שנשללים מכל צער ויסורין כמו הסוג הראשון. והרווח השני, שהמה ממהרים להם התכלית הרצויה. כי המה הם הצדיקים והנביאים הזוכים ומשיגים את המטרה בכל דור ודור. כמבואר לעיל במאמר מהות חכמת הקבלה (אות ב).
סההרי לעיניך מרחק רב מבין הנפרעים מדעתם לנפרעים שלא מדעתם, כיתרון האור של נועם ותענוג על החשכות של יסורין ומכאובים רעים.
סויז. ואומר עוד: "ויש להם על מה שיסמוכו, והדין דין אמת". כלומר על אותם הנפרעים מדעתם ורצונם הוא מבטיח ש"יש להם על מה שיסמוכו". שיש רוב כוח בתכונת עבודתו ית' להביא אותם אל המטרה הנשגבה, וכדאי להם להשתעבד תחת עולו ית'.
סזועל הנפרעים שלא מדעתם אומר: "והדין דין אמת". שלכאורה יש לתמוה על השגחתו ית', אשר מניחה ונותנת רשות לכל אותם הקלקולים והיסורין שיתגלו בעולם, והאנושות מיטגנת בהם בלי חמלה?
סחעל כן אומר שהדין הזה הוא "דין אמת", מפני – "והכל מתוקן לסעודה". כלומר, למטרה התכליתית האמיתית והנועם העליון העתיד להתגלות עם גילוי תכליתו ית' שבבריאה. אשר כל הטרחה והיגיעה והיסורין המתגלגלים ובאים בדורות וזמנים, מדמה לנו כדמיון בעל הבית המטריח עצמו ומתייגע ביגיעות גדולות כדי להכין סעודה גדולה לאורחים המוזמנים. והמטרה הצפויה המוכרחת סוף כל סוף להתגלות, הוא מדמה כדמיון הסעודה אשר האורחים מסובין בה ברוב נועם ועונג. על כן אומר: "והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה", כמבואר.
סטיח. ודומה לזה תמצא גם כן בבראשית רבה (ח, ו) בדבר בריאת האדם, וזה לשונם:
עשאלו המלאכים להשי"ת: "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" – הצרה הזאת למה לך? אמר להם הקב"ה: אם כן צוֹנֶה וַאֲלָפִים למה נבראו וכו'? לְמָה הדבר דומה, למלך שהיה לו מגדל מלא כל טוב ואין לו אורחים, מה הנאה למלך שמלאו?! מיד אמרו לפניו: "ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ" – עֲבֵיד מַאי דַּהַנֵי לָךְ.
עאפירוש, כי המלאכים שראו כל המכאובים והיסורין העתידים להתגלגל על האנושות, תמהו ושאלו: הצרה הזאת למה לך?! והשיב להם הקב"ה, שיש לו אמנם מגדל המלא מכל טוב, ואין לו אורחים אחרים מוזמנים אליו רק האנושות הזאת. וכמובן אשר המלאכים שקלו בדעתם את התענוגים הנמצאים במגדל הזה העומד ומצפה על מוזמניו, לעומת היסורין והצרות העתידים להגיע לאנושות. ואחר שראו שכדאי לאנושות לסבול בשביל הטוב הצפוי והמחכה לנו, אז הסכימו על בריאת האדם. והיינו ממש כדברי רבי עקיבא אשר "הדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה", שעוד מראשית הבריאה נרשמו שמה כל הבריות לאורחים מוזמנים, שמחשבת הבורא ית' מחייבתם לבוא לסעודה, אם שלא מדעתם אם מדעתם, כמבואר.
עבהשלום בעולם
עגיט. ובמבואר יתגלה לכל אמיתות דברי הנביא בנבואת השלום (ישעיה פרק יא) המתחלת: "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ" וכו', ונותן טעם על כל זה: "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים". הרי שהנביא תלה שלום כל העולם – על מילוי כל העולם בדעת ה'. דהיינו ממש כדברינו לעיל, אשר ההתנגדות הקשה האגואיסטית שבין איש לרעהו, שעִמָּהּ יחד מתחדדים היחסים הלאומיים – כל אלו לא יעברו מתוך העולם על ידי שום עצה ותחבולה אנושית, יהיה מה שיהיה. כי עינינו הרואות איך החולה האומלל מתגלגל ומתהפך מתוך מכאוביו האנושים לבלי סבול על כל צדדיו. שכבר האנושות השליכה את עצמה לימין קיצוני כמעשה גרמניה או לשמאל קיצוני כמעשה רוסיה, ולא בלבד שלא הקלו לעצמם את המצב, אלא עוד החמירו המחלה והכאב, והקולות עד לשמים כידוע לכולנו.
עדהרי שאין להם עצה אחרת, זולת לבוא בקבלת עולו ית' בדעת את ה'. דהיינו שיכוונו מעשיהם לחפץ ה' ולמטרתו ית', כמו שחשב עליהם בטרם הבריאה. וכשיעשו זאת, הרי הדבר גלוי לכל שעם עבדותו ית' ימחה זכר הקנאה והשנאה מהאנושות, כמו שהראתי בעליל באמור עד כאן. כי אז כל חברי האנושות יתלכדו לגוף אחד בלב אחד, המלא דעת את ה'. הרי ששלום העולם ודעת ה' הם דבר אחד.
עההשלום כלי לגאולה
כ. ותיכף אחר זה אומר הנביא: "והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שְׁאָר עמו וכו' ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ". נמצאנו למדים, אשר שלום העולם הוא מוקדם לקיבוץ גלויות.
עובזה נבין דברי חז"ל בסוף מסכת עוקצין: לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום. שנאמר, "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום".
עזולכאורה יש לתמוה על המליצה "כלי מחזיק ברכה לישראל". וכן כיצד מוציאים סברה זו מהכתוב הזה.
עחאולם הכתוב הזה מתבאר להם כמו נבואת ישעיהו, אשר שלום העולם מוקדם לקיבוץ גלויות. ועל כן אומר הכתוב: "ה' עוז לעמו יתן", פירוש אשר לעתיד כשהשי"ת יתן לעמו ישראל עוז, דהיינו תקומה נצחית, אז – "ה' יברך את עמו בשלום", כלומר שיברך את עמו ישראל מקודם בברכת השלום של העולם כולו, ואחר זה "יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו" וכו'.
עטוזהו שאמרו ז"ל בטעם הכתוב, דעל כן ברכת השלום של העולם כולו קדמה לעוז, דהיינו לגאולה, משום "שלא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום". כלומר, כל זמן שהאהבה עצמית והאגואיזם שוררים בין האומות, גם בני ישראל לא יוכלו לעבוד את ה' על צד הטהרה בדבר ההשפעה לזולת, כמ"ש בביאור הכתוב "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" במאמר הערבות (אות כז). ודבר זה אנו רואים מפי הניסיון, שהרי ביאת הארץ ובנין בית המקדש לא יָכלו להחזיק מעמד ולקבל הברכות אשר נשבע ה' לאבותינו.
פזהו שאמרו: "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה". כלומר, עד כאן עדיין לא היה לבני ישראל כלי המחזיק ברכת האבות, ועל כן עוד לא נתקיימה השבועה שנוכל לרשת ברכת הארץ לנצחיות. כי רק שלום העולם הוא הכלי היחיד המאפשר אותנו לקבלת ברכת האבות, כנבואת ישעיהו.