מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםקונטרס מתן תורה — מאמר ו'; החירות 1
א"חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" – אל תקרי חָרות אלא חֵרות. מלמד שנעשו חירות ממלאך המוות.
(שמו"ר מא, ז)
בהמאמר הזה צריך ביאור. כי מה ענין קבלת התורה לשחרורו של האדם ממיתה? ועוד, אחר שהשיגו על ידי קבלת התורה גוף נצחי שאין ענין המיתה חל עליו, אם כן איך חזרו ואבדו זאת. הכי יוכל הנצחי להתהפך ולבוא לבחינה של העדר?
גחירות הרצון
דא. אולם כדי להבין המושג הנעלה 'חירות ממלאך המוות', צריכים מתחילה להבין מושג החירות במובנו הרגיל כפי שחיך האנושי טועם אותו. והנה בהשקפה כללית יש לחשוב את החירות לחוק טבעי הפרוס על כל החיים, כמו שאנו רואים שכמה מבעלי החיים מתים תחת ידינו כשאנו עושקים מהם את החופש. וזוהי עדות נאמנה שההשגחה אינה מסכמת לשעבודה של שום בריה. ולא לחינם לחמה האנושות במאות האחרונות עד שהשיגו חירות היחיד בשיעורים מסוימים.
ההאם האדם פועל לפי רצונו החפשי
ב. אמנם בכל זאת המושג הזה המתבטא במילה 'חירות' מטושטש בשבילנו מאד. ואם נחדור לתוך תוכיותה של המילה ההיא, כמעט שלא ישאר ממנה כלום. כי בטרם שאתה מבקש את חירותו של היחיד, עליך להניח שכל יחיד כשהוא לעצמו יש בו אותה היכולת שנקראת חירות. דהיינו שיכול לפעול על פי בחירתו לרצונו החפשי.
ואמנם כשמסתכלים במעשים של היחיד, אנו מוצאים אותם כהכרחיים אליו, ובעל כרחו יעשה אותם – מבלי בחירתו. והוא דומה בזה לתבשיל השָׁפוּת על גבי כירה אצל האש, שבין רוצה או אינו רוצה מוכרח הוא לרתוח ולהתבשל. כי ההשגחה חבשה את כל החיים בשתי מוֹסֵרוֹת, שהם התענוג והמכאוב, ואין לבעל החי שום בחירה חפשית שיוכל לבחור ביסורין או לדחות העונג.
זמוֹתר האדם על בעל החי: שהאדם יכול להסתכל למטרה רחוקה. דהיינו להסכים לקבל עתה שיעור ידוע של מכאובים, מתוך בחירתו את העונג או התועלת שעתידים לבוא אליו לאחר זמן. אבל באמת אין כאן יותר מחשבון מסחרי. כלומר שמעריכים את התענוג או את התועלת העתידים לבוא, שיש בהם העדפה ויתרון על הצער שהמה סובלים מהמכאובים שהסכימו לקבל עליהם עכשיו. ורק ענין של נכיון יש כאן, שמנכים הצער והיסורין מתוך התענוג העתידי המקווה, ונשאר להם עודף מסוים. הרי שנמשך בהכרח רק אל התענוג. וכן יארע לפעמים שנמצאים מִתְאַנִּים בעצמם, יען שלא ימצאו בתענוג שהשיגו, שיהיה בו את העודף המקווה לעומת היסורין שסבלו, ונמצאים על כן בדֶעפִיצִיט (גרעון). הכל כמנהג הסוחרים.
חסוף סוף אין בזה שום הבדל בין האדם לבעל החי. ואם כן אין כלל בחירה חפשית מדעת, אלא כוח חזק מגנטי – המושכם אל התענוג המזדמן להם באיזו צורה שהיא, והמבריח אותם מסיבות המכאיבות. שבכוח שניים אלה ההשגחה מוליכה אותנו לכל המקומות הרצויים לה, מבלי שאלת פינו כלל.
טולא עוד אלא אפילו קביעת האופי של התענוג ושל התועלת, אינה לגמרי מתוך בחירתו ורצונו החפשי של היחיד, אלא על פי רצונם של אחרים [כפי מה] שהם רוצים, ולא הוא עצמו. כי למשל: אני יושב, אני לבוש, אני שח, אני אוכל – לא משום שאני רוצה לישב כן ואני רוצה להתלבש כן ולדבר כן ולאכול כן – אלא משום שאחרים רוצים שאשב כן ואתלבש כן ואדבר כן ושאוכל כן. דהיינו לפי רצונם וטעמם של החברה, ולא לרצוני החפשי. ואדרבה, אני עושה כל אלה על פי רוב בניגוד לרצוני. כי יותר נוח לי לישב בקלות ראש על כל פינות הכסא, ואני רוצה להתלבש בלתי יגיעה וטרחה, ואני רוצה לאכול מכל המזדמן ובכל המקומות – אלא שאני משועבד בכל תנועותי, ואסור בכבלי ברזל בטעמים ונימוסים של החברה. הרי שאין ליחיד שום רצון ושום דעה שיוכל לתבוע עליהם את חירותו. כי כל מה שתובע, נבחן שתובע בשביל טעמים ונימוסים של אחרים, שהם החברה. אם כן אמרו נא לי, היכן חירות הרצון שלי?
יג. ולאידך גיסא, אם נניח אשר אין חירות לרצון, וכל אחד מאתנו אינו אלא כמין מכונה הפועלת ויוצרת על ידי כוחות חיצוניים המכריחים אותה לפעול כן. דהיינו שכל אחד חבוש בבית האסורים של ההשגחה, אשר על ידי שתי מוסרותיה, התענוג והמכאוב, מושכת ודוחפת אותנו לרצונה למקומות הנרצים לה. באופן שאין כלל 'אנוכיות' בעולם, כי אין כאן כלל בן חורין ועומד ברשות עצמו: אין אני בעל המעשה, ואין אני עושה משום שאני רוצה לעשות, אלא משום שעובדים עמי בעל כרחי ושלא מדעתי. אם כן, נמצא לפי זה חלף לו השכר ועונש?
יאאשר מוזר הדבר בתכלית – לא רק לדתיים המאמינים בהשגחתו ית', ויש להם על כל פנים לבטוח ולסמוך עליו ית' שיש לו בכל המנהג הזה מטרה טובה ורצויה אלינו – אלא הדבר מוזר עוד יותר למאמיני הטבע. אשר לפי האמור, כל אחד אסור במוסרות הטבע העיור שאין לו לא דעת ולא חשבון, ואנו, מובחרי היצורים, בני הדעה והשכל, נעשינו כמשחק בידי הטבע העיור המוליך אותנו שולל, ומי יודע להיכן?!
יבוכדאי לנו ליקח זמן להבין דבר חשוב כזה. דהיינו, איך אנחנו קיימים כן בעולם מבחינת ישות של 'אנוכיות', שכל אחד מאתנו מרגיש את עצמו כהויה מיוחדת הפועלת על דעת עצמה, בלתי תלויה בכוחות חיצוניים זרים בלתי ידועים? ובמה מתגלה הישות הזו של אנוכיות אלינו?
יגהן אמת שיש קשר כללי בכל פרטי המציאות שלפנינו, שהיא פוסעת והולכת על פי חוק הסיבתיות, בדרך גורם ונמשך קדימה. וכמו הכלל כולו, כן כל פרט ופרט לפי עצמו. דהיינו, כל בריה ובריה מבריות העולם – מארבעת הסוגים: דומם צומח חי מדבר – נוהג בה חוק הסיבתיות בדרך גורם ונמשך. ולא עוד, אלא אפילו כל צורה פרטית מהנהגה פרטית שהבריה אוחזת במשך רגעי זמן קיומה בעולם, הנה היא נדחפת על ידי גורמים קדומים שהכריחוה לקבל את אותו השינוי שבאותה הנהגה ולא אחר בשום פנים. אשר זה ברור וגלוי לכל המסתכל בסדרי הטבע מבחינת המדע הטהור בלי תערובות של פניות עצמיות.
ידאכן אנחנו צריכים לנתח הדבר, כדי לאפשר לעצמנו להסתכל עליו מכל צדדיו ונקודותיו:
טוד' גורמים בכל התהוות
ד. דע שבכל התהוות הנפעלת בבריות העולם, צריך להבין אותה שאינה נמשכת בבחינת יש מאין, אלא יש מיש. דהיינו על ידי מהות ממשית שפשטה צורתה הקודמת ולבשה הצורה המתהווית עתה.
טזלפיכך יש לנו להבין אשר בכל התהוות שבעולם משותפים ארבעה גורמים, שמארבעתם יחד יצאה ונקבעה אותה ההתהוות. ונקראים בשמות: א) המצע. ב) דרכי הגורם ונמשך המיוחסים לתכונת המצע מצד עצמו, שאינם משתנים. ג) דרכי הגורם ונמשך הפנימיים שלו, המשתנים מסיבת מגע עם כוחות זרים. ד) דרכי הגורם ונמשך של דברים זרים הפועלים עליו מבחוץ. ואבארם אחד לאחד:
יזסיבה הא': ה'מצע'. פירושו, חומר הראשון המיוחס להתהוות הזו. כי 'אין כל חדש תחת השמש', וכל התהוות אשר תארע בעולמנו, אינה יש מאין זולת יש מיש. (אלא) שאיזו ישות פשטה צורתה הקודמת ולבשה צורה אחרת משונה מהקודמת. ואותה המהות שפשטה את צורתה הקודמת, היא מוגדרת בשם ה'מצע'. שבו טמון הכוח העתיד להתגלות ולהיקבע בגמר הצורה של אותה ההתהוות. על כן ודאי היא נחשבת לבחינת הסיבה העיקרית אליה.
יחסיבה הב': היא הסדר של גורם ונמשך המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו ואינו משתנה. למשל, חיטה שנרקבה באדמה ובאה לבחינת זריעה של חיטים, הרי מצב הרקוב הזה מכונה בשם 'מצע' [היא סיבה הא' הנ"ל]. כלומר, שיש להבין כאן שמהות של חיטה פשטה צורתה הקודמת שהיתה לה, דהיינו צורת החיטה, וקבלה בחינה חדשה בתמונת חיטה רקובה, שהוא הזרע שנקרא 'מצע', הערום מכל צורה. שעתה אחר שנרקבה באדמה, נעשית ראויה ללבוש צורה אחרת, דהיינו צורה של חיטים הראויות לצמוח ולצאת מאותו המצע שהוא הזרע.
יטוזהו גלוי וידוע לכל, שהמצע הזה אינו עתיד להתלבש בצורות של דגן ולא בשיבולת שועל, אלא רק בהשוואה אל אותה הצורה הקודמת שהסתלקה ממנה, שהיא החיטה היחידה. ואף על פי שמשתנית בשיעורים מסוימים, הן בכמות והן באיכות, כי בצורה הקודמת היתה חיטה יחידה ועתה עשר חיטים, וכן בטעם ויופי – אולם עיקר הצורה של החיטה אינה מקבלת שינוי.
כהרי שיש כאן סדר של גורם ונמשך, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו ואינו משתנה לעולם. שמחיטה לא תצא שבולת שועל כמבואר. זהו המכונה סיבה הב'.
כאסיבה הג': היא סדר דרכי הגורם ונמשך הפנימיים של המצע, שמשתנים מסיבת המגע ופגישה עם כוחות הזרים שבסביבתו שבא עמהם במגע. פירוש, כי אנו מוצאים שמחיטה אחת הנרקבת באדמה יוצאות ונולדות חיטים מרובות, ולפעמים עוד גדולות ומשובחות ממה שהיתה החיטה בטרם שנזרעה. הרי בהכרח שיש כאן תוספת של גורמים שנשתתפו ונתחברו עם הכוח הטמון במצע, שמשום זה נגלו ויצאו כל אותן ההוספות בכמות ואיכות שלא היו כלל בצורת החיטה הקודמת. ש[גורמים אלו] הם מהסביבה, דהיינו החומרים והמלחים שבאדמה, והגשם והשמש, אשר כל אלה פעלו עליה, מתוך שהפרישו מכוחותיהם והתחברו אל הכוח הטמון במצע עצמו, בדרך 'קודם ונמשך', והוציאו את הריבוי של כמות ואיכות לַהתהוות ההיא.
כבויש להבין כאן שסיבה הג' הזו מתחברת עם המצע בפנימיותו. משום שהכוח הטמון במצע שולט עליהם (על הגורמים). שסוף סוף השינויים הללו לא יצאו מגדרה של החיטה עצמה, כלומר שהם שייכים כולם למין החיטים ולא למין אחר. ולפיכך אנו מגדירים [גם] אותם 'גורמים פנימיים'. אלא שנבדלים מסיבה הב' הבלתי משתנה משום בחינה שהיא, מה שאין כן סיבה הג' משתנה בכמות ואיכות.
כגסיבה הד': היא סדר גורם ונמשך מדברים זרים הפועלים עליו מבחוץ. פירוש, שאין להם יחס ישר אל החיטה כמו המלחים והגשם והשמש, אלא הם דברים זרים אליה. כמו השכנים הנמצאים בשכנותה, ומקרים חיצוניים כמו הברד והרוח וכדומה.
כדוהנך מוצא, אשר ארבעה גורמים מתחברים בחיטה בכל משך זמן גִדוּלה. אשר כל מצב ומצב פרטי שהחיטה מקבלת במשך הזמן ההוא נעשה מותנה מארבעתם. שהכמות והאיכות שבמצב נקבעות על ידיהם.
כהד' הגורמים במושכלות
ה. וכמו שציירנו לך בחיטה, כן החוק בכל מיני התהוות שבעולם, ואפילו במחשבות ומושכלות. למשל, אם תצייר לך איזה מצב במושכלות מאיזה אדם שהוא. דהיינו, מצב אדם דתי או אדם בלתי־דתי, אם חרדי קיצוני או בלתי־דתי קיצוני, או בינוני – תבין גם כן שאותו המצב נתהווה ונקבע באדם על ידי ארבעה הגורמים האמורים:
כוסיבה הא': היא המצע, שהוא החומר הראשון שלו. כי האדם נברא יש מיש, דהיינו מפרי מוחותיהם של מולידיו. ולפיכך נמצא בשיעור מסוים כמו העתקה המועתקת מספר לספר, כלומר שכמעט כל העניינים שהיו מקובלים ומושגים באבותיו ואבות אבותיו, באים ונעתקים גם בו. אלא ההבחן הוא, שנמצאים [בו אותם העניינים] בבחינת הפשטת הצורה, [אשר] בדומה לחיטה הנזרעת שאינה ראויה לזרע אלא אחר שנרקבה ופשטה צורתה הקדומה – כן הטיפה הזרעית שממנה נולד האדם, אין עוד בה כלום מצורות של אבותיו, רק כוחות נעלמים לבד.
כזכי אותם המושגים שהיו באבותיו בבחינת מושכלות, נעשו בו בבחינת סתם נטיות שנק' אינסטינקטים או כהרגלים מבלי לדעת אפילו למה הוא עושה כן. שהמה אמנם בחינת כוחות נעלמים שירש מאבותיו. באופן שלא לבד הקניינים הגשמיים באים לנו בירושה מאבותינו, אלא גם הקניינים הרוחניים וכל המושכלות שרק עסקו אבותינו בהם, מגיעים אלינו בירושה דור דור.
כחומכאן מתגלות ויוצאות כל מיני נטיות השונות שאנו מוצאים בין האנשים. כמו: נוטה להאמין או לביקורת, נוטה להסתפק בחיים חומריים או מתאווה רק לאידיאות ומואס בחיים שאין בהם חפץ, קמצן – ותרן, עז פנים – ביישן וכדומה. כי כל אלו התמונות המתראות באנשים, אינן מרכושם עצמם אשר רכשו, רק ירושה פשוטה שנפלה להם מאבותיהם ואבות אבותיהם. כידוע לחכמי הפסיכולוגיה אשר גם מקום מיוחד יש במוח האדם שהירושות הללו שׁוֹרוֹת שמה, ונקרא 'מוח המָאֳרָךְ' (או סוּבּ קוֹנְשִיֶעס), שכל הנטיות הללו מתגלות משם.
כטאולם מתוך שמושכלות אבותינו מפרי נסיונותיהם, נעשו בנו לנטיות בעלמא – על כן נחשבות כמו החיטה הנזרעת שפשטה צורתה הקודמת ונשארה עירומה, ורק כוחות טמונים בה הראויים לקבל צורות חדשות. שבנידון שלנו, ראויות הנטיות לקבל צורות של מושכלות. שזהו נחשב על כן לבחינת חומר ראשון. והוא גורם הא' העיקרי הנק' 'מצע', שבו כלולים כל הכוחות לנטיות המיוחדות שירש ממולידיו, והם מוגדרים בשם 'מורשה האבהית'.
לותדע שהנטיות הללו שאמרנו, יש מהן שבאות דווקא בבחינת שלילה, כלומר להפך ממה שהיו נמצאות באבותיו. ומכאן אמרו, כל מה שיש בלב האב בסתר, מתגלה אצל הבן בגלוי. טעם הדבר הוא, מפני שה'מצע' עומד בבחינת פושט צורה הקדומה כדי ללבוש צורה חדשה, ולפיכך נמצא קרוב לשלילת צורות המושכלות של אבותיו, כמו החיטה הרקובה באדמה שמאבדת מעצמה כל הצורה שהיתה בחיטה. עם כל זה, תלוי הדבר בשאר ג' הגורמים כמו שכתבתי לעיל.
לאו. סיבה הב': היא סדר גורם ונמשך באורח ישר, המיוחס לתכונת המצע מצדו עצמו, שאינו משתנה. פירוש, על דרך שנתבאר בחיטה הרקובה הנתונה באדמה, אשר הסביבה שהמצע נתון בה, האדמה המלחים שבה האויר והשמש, פועלת על הזריעה סדר ארוך של גורם ונמשך במהלך איטי הדרגתי, מצב אחר מצב, עד שמתבשלת, והמצע חוזר ולובש צורתו הקדומה, דהיינו צורת החיטה, אולם בשינויים של כמות ואיכות. שחלקם הכללי אינו משתנה כלום, שלא יצמחו דגן או שבולת שועל – אלא בחלקם הפרטי משתנים: בכמות, דהיינו שמחיטה האחת נעשו עשר או עשרים חיטים, וכן באיכות, שהֵנה משובחות או גרועות מצורת החיטה הקדומה.
לבעל דרך זה כאן, האדם בתור 'מצע' נתון בתוך הסביבה, דהיינו בין החברה. והוא מושפע מהם בהכרח – כמו החיטה מסביבתה. כי המצע הוא רק צורה גלמית, ועל כן מתוך המגע ומשא התמידיים שלו עם הסביבה והחברה, הרי הוא מתפעל על ידיהם במהלך הדרגתי של סדר מצבים בזה אחר זה בדרך גורם ונמשך. אשר בזמן הזה מתהפכות לו הנטיות הכלולות במצע שלו, ומקבלות בחינות (הבחנות) של מושכלות.
לגלמשל, שיָרַשׁ נטיה מאבותיו להיות קמצן. הנה כשנגדל, הולך ובונה שִׂכְלִיוֹת ועיונים, אשר כולם מסיקים לו החלטות אמיתיות, שטוב לאדם להיות קמצן. או שירש נטיה מאבותיו להיות חפשי בדעות. הנה כשנגדל, הולך ובונה לעצמו עיונים ומסיק מהם מסקנות, שאך טוב לאדם להיות חפשי. אולם מאין הוא נוטל אותם המשפטים ודרכי ההיקש ומשא־ומתן? כל זה הוא נוטל מהסביבה שלא מדעתו. כי המה משפיעים לו דעותיהם וטעמם, בבחינת גורם ונמשך הדרגתי, באופן שהאדם מחשיבם שהם רכושו עצמו, אשר רכש אותם בדרך עיונו החפשי.
לדאמנם גם כאן כמו בחיטה, יש חלק אחד כללי, בלתי משתנה מגדרו של ה'מצע'. דהיינו שסוף סוף נשארות הנטיות שירש עומדות אצלו בעינן, כמו שהיו מצויות באבותיו. זהו המכונה סיבה הב'.
להז. סיבה הג': היא סדר גורם ונמשך באורח ישר, העובר על המצע והוא משתנה על ידיהם. כי מתוך אשר הנטיות המורשות נתהפכו באדם בסיבת הסביבה לבחינות מושכלות, לפיכך נמצאות פועלות באותם הכיוונים אשר השִׂכְלִיוֹת הללו מגדירות אותן.
לולמשל: הקמצן מטבעו, אשר על ידי הסביבה נתהפכה אצלו הנטיה של הקמצנות למושכל והוא מבין את הקמצנות על פי איזה גדר שכלי. נניח שמגן על עצמו במנהגו זה שלא יצטרך לבריות. הרי שהשיג בחינת קנה־מידה לקמצנות, שיכול לוותר בזמן שלא יתכן לו עוד לפחד מזה. נמצא שהשתנה הרבה לטובה מהמידה שירש מאבותיו.
לזוכן לפעמים מצליח לעקור נטיה רעה מתוכו לגמרי. והוא על ידי הרגל, אשר כוחו יפה להעשות לו טבע שני. אשר בזה יפה כוח האדם מכוח הצומח. כי החיטה לא תוכל להשתנות רק בחלקה הפרטי כאמור לעיל, משא"כ האדם יכול גם כן להשתנות מכוח הגורם ונמשך של הסביבה אפילו בחלקים הכלליים, דהיינו, להפך נטיה שלמה ולעקרה משרשה אל ההפכיות שלה.
לחח. סיבה הד': היא סדר גורם ונמשך העובר על המצע מדברים הזרים לו לגמרי ופועל עליו מבחוץ. פירוש, שאותם הדברים אין להם שום שייכות לסדר הגידול של המצע לפעול עליו באורח ישר, אלא שפועלים באורח בלתי ישר. דהיינו, למשל הכלכלה והטרדות או הרוחות (רווחות) וכדומה, אשר יש להם לעצמם סדר שלם הדרגתי ואיטי של מצבים מגורם ונמשך, הגורמים שינויים במושכלות האדם לטובה או לרעה.
לטהנה ערכתי לעינך ארבעת הגורמים הטבעיים, אשר כל מחשבה וכל שֵׂכֶל המופיעים בנו, אינם רק פירותיהם בלבד. ואפילו יֵשב אדם ויעיין באיזה דבר מעת־לעת שלם, לא יוכל להוסיף או לשנות משהו על מה שד' הגורמים הללו נותנים לו. וכל הוספה שיכול להוסיף היא במידת הכמות: אם שכל גדול או שכל קטן. משא"כ באיכות לא יוסיף אף משהו. כי המה הם הקובעים לנו את האופי והצורה של השכל ושל המסקנה בעל כרחנו, בלי שאלת פינו כלל. באופן שאנו מסורים בידיהם של ד' הגורמים הללו, ממש כחומר ביד היוצר.
מבחירה חפשית
מאט. אולם כשאנו מסתכלים בארבעת הגורמים הללו, אנו מוצאים אשר הגם שכוחותינו חלשים מלעמוד כנגד גורם הא', שהוא ה'מצע' – עם כל זה יש לנו היכולת ובחירה חפשית להגן על עצמנו משאר שלשת הגורמים, שעל פיהם משתנה המצע בפרטיות, ולפעמים גם בחלקו הכללי, דהיינו על ידי הרגל שקונה טבע שני, כמ"ש לעיל.
מבוהגנה זו משמעותה, שאפשר לנו תמיד להוסיף בדבר בחירת הסביבה שלנו, שהם החברים הספרים המלמדים (המורים) ודוגמתם. בדומה לאחד שירש כור (מידת נפח) חיטים מאביו. אשר יוכל לעשות ממידה קטנה הזו עשירות גדולה, דהיינו, רק בבחירת הסביבה בשביל ה'מצע' שלו. שתהיה אדמה פוריה שיש לה כל המלחים וחמרי הגלם המכלכלים לחיטה במידה מלאה בשפע. וכן בעבודה לשבח את התנאים שבסביבה, שיתאימו לצרכי הגידול והצמיחה. כי החכם יעשה בדעת, ויבחר אליו כל התנאים הטובים וימצא ברכה, והסכל יקח הכל מהמזדמן לפניו, ועל כן תתהפך לו הזריעה לקללה ולא לברכה. הרי שכל שבחו ורווחיו תלויים בבחירת הסביבה לחיטה. אבל אחרי שהניח החיטה בסביבה שבחר, כבר נקבעת החיטה בצורה מוחלטת בהתאם לאותו השיעור שהסביבה מוכשרת לתת.
מגכן הנדון שלנו: כי אמת הדבר שאין חירות לרצון, אלא הוא מתפעל מארבעת הגורמים האמורים, ומוכרח לחשוב ולעיין כמו שהמה מציעים אליו, בלי שום כוח לביקורת ושינוי כמלוא נימה. כדוגמת החיטה שכבר נזרעה בסביבה. אולם יש חירות לרצון לבחור מלכתחילה בסביבה כזו, בספרים ומדריכים כאלו, שמשפיעים לו שִׂכְלִיוֹת טובות. ואם לא יעשה זאת, אלא מוכן לבוא בכל סביבה המזדמנת לפניו ולקרוא בכל ספר שנופל לידו, שמשום זה ודאי יפול בסביבה רעה או יבלה זמנו בספרים שאין בהם תועלת, שהמה מרובים ויותר נוחים לפניו, שמתוך זה נעשה מוכרח להשכלות גרועות ורעות המביאות אותו לחטוא ולהרשיע – ודאי ענוש יֵענש. לא מטעם המחשבות והמעשים הרעים, שאין לו בחירה עליהם, אלא מטעם שלא בחר להיות בסביבה הטובה. כי בזה ודאי יש בחירה כמבואר.
מדלכן המתאמץ בימי חייו ובוחר בכל פעם בסביבה יותר טובה – הרי הוא ראוי לשבח ולשכר. וגם כאן, לא מטעם מחשבותיו ומעשיו הטובים, הבאים לו בהכרח, בלי בחירתו, אלא מטעם התאמצותו לרכוש לו סביבה טובה המביאתו לידי מחשבות ומעשים כאלו.
מהאיני דר אלא במקום תורה
י. באמור תבין היטב דברי רבי יוסי בן קיסמא (אבות ו, ט) שהשיב לאדם שביקש אותו שידור במקומו, ויתן לו בשביל זה אלף אלפי אלפים דינרי זהב. והשיב לו רבי יוסי בן קיסמא: "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם, איני דר אלא במקום תורה". שלכאורה הדברים נשגבים מדעתנו הפשוטה. אשר איך ויתר על אלף אלפי אלפים דינרי זהב, בשביל דבר קטן כזה, שלא רצה לדור בעיר שאין שם בני תורה, באותה שעה שכבר בעצמו היה מוסמך וחכם גדול ואינו צריך ללמוד ממישהו? הוא פלא גדול.
מואולם במבואר הרי הדבר הזה פשוט מאד, וראוי שיקוים מכל אחד ואחד מאתנו. כי נתבאר שהגם שיש לכל אחד בחינת מצע משלו, מכל מקום אין הכוחות מתגלים אל הפועל זולת על ידי הסביבה שהוא נמצא בה. בדומה לחיטה הנזרעת באדמה, שאין כוחות החיטה מתגלים אל הפועל זולת על ידי הסביבה שלה – שהיא האדמה, הגשם, ואור השמש. ולפיכך יפה שיער רבי יוסי בן קיסמא, אשר אם יעזוב את הסביבה הטובה שלו אשר בחר, ויבוא לסביבה רעה וכחושה דהיינו בעיר שאין בה תורה, אז לא בלבד אשר דעותיו הקודמות ישתבשו, אלא עוד כל יתר הכוחות הטמונים במצע שלו, שעוד לא הספיק לגלותם לפועל, נמצאים שישארו בהעלמם. כי לא תהיה להם עוד הסביבה המתאימה שתוכל להפעיל אותם מהכוח אל הפועל. כמבואר לעיל, אשר רק בענין בחירת הסביבה משוער כל ענין ממשלתו של האדם על עצמו, אשר ראוי בשבילה לשכר או לעונש.
מזלכן אין שום פלא על חכם גדול כרבי יוסי בן קיסמא, שבחר בטוב ועזב את הרע, ולא נתפתה בדברים וקניינים גופניים. כמו שמסיק שם: "שבשעת פטירתו של אדם, אין מְלַוִין לו, לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות ומרגליות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד". כמו כן הזהירו חז"ל (אבות א, ו): "עשה לך רב וקנה לך חבר", וכמו כן הבחירה בספרים כנודע.
מחכי רק בדבר הזה יש להועיל לאדם או לגנותו, דהיינו בבחירת הסביבה. אולם אחר שבחר הסביבה, כבר מוטל בידיהם כחומר ביד היוצרבכתב היד נוספה כאן הערה בענין השכל ושליטתו בגוף, וז"ל:
מטיש מהחכמים המודרנים החיצונים, אשר אחר שהתבוננו בענין הנזכר לעיל, וראו איך ששכלו של האדם אינו אלא בחינת פרי הנצמח ויוצא ממאורעות החיים, על דרך שהבאנו לעיל– באו למסקנה אשר אין שום שליטה לשֵׂכֶל לפעול על הגוף במידת מה, אלא רק מאורעות החיים בלבד הנרשמים בגידים הגשמיים של המוח, המה השולטים ומפעילים את האדם. ושכלו של האדם דומה כמו מַרְאָה המקבלת צורות הנמצאות לנגדה, שאף על פי שהמראה היא הנושאת לצורות הללו, מכל מקום אינה יכולה להפעיל ולהניע את הצורות שבתוכה כלל. כן השכל, אף על פי שמאורעות החיים בכל בחינותיהם של הגורם ונמשך מתראים וידועים בשכל, מכל מקום אין השכל עצמו שולט כלל על הגוף, שיוכל להביאו לידי תנועה, דהיינו לקרבו למועיל או להרחיקו מן המזיק. משום שהרוחני והגשמי רחוקים זה מזה בתכלית, ולא יצויר כלל שום אמצעי מכשיר ביניהם, באופן שיוכל השכל הרוחני להניע ולפעול על הגוף שהוא גשמי. כמו שהרחיבו בו והאריכו בזה.
נאולם על כל חריפותם שם שיבושם. כי הדמיון שבאדם משתמש עם השכל, לא פחות מהמיקרוסקופ לעינים. אשר בלי המיקרוסקופ אינו רואה שום דבר מזיק מחמת קטנותו, אולם אחר שרואה את הבריה המזיקה על ידי המיקרוסקופ, הרי האדם מתרחק מן אותו המזיק. נמצא אשר המיקרוסקופ [הוא ש]מביא את האדם לידי פעולה להרחיקו מהנזק ולא החוש, כי החוש לא הרגיש המזיק. ובשיעור הזה ודאי שהשכל שולט על גוף האדם בשליטה גמורה, להרחיקו מהרע ולקרבו אל הטוב. דהיינו בכל אותם המקומות אשר תכונת הגוף חלשה היא להכיר שם את המועיל או המזיק, ורק להשכלתו של השכל הוא צריך.
נאולא עוד, אלא שמתוך שהאדם מכיר את השכל שהוא מסקנה נאמנה מניסיונות החיים, על כן הוא מסוגל לקבל שכל ובינה מאדם הנאמן לו, ולקבל אותו בדמות חוק אף על פי שמאורעות חייו לא הספיקו לגלות לו שכל כזה. בדומה לשואל בעצת הרופא, שהוא מקבל ושומע לעצתו אף על פי שאינו מבין בשכלו עצמו ולא כלום. הרי שמשתמש בשכל של אחרים ונעזר על ידו, לא פחות מבשכלו שלו עצמו.
נבוזהו שאמרנו לעיל, שיש ב' דרכים לדרכי ההשגחה, להבטיח לאדם שיבוא אל המטרה הטובה התכליתית. שהם: דרך יסורין ודרך תורה (עיין לעיל מאמר מהות הדת ומטרתה אות ד; השלום אותיות טו-טז). אשר כל הבהירות שאמרנו שם שנמצאת בדרך התורה נובעת מזה, משום שאותם שכליות הבהירות שנתגלו ויצאו והוכרו לעין, אחר שלשלת גדולה וארוכה ממאורעות החיים של הנביאים ואנשי השם– הנה האדם בא ומנצל אותם בכל מידתם ומוציא תועלת על ידיהם, כמו שאותם השכליות היו יוצאות ממאורעות חייו עצמו. הרי לעיניך שנפטר האדם מתוך זה מכל אותם הנסיונות המרים המחויבים לו לאדם הזה לעבור עליו עד שיתפתח בו עצמו אותו השכל הבהיר. אם כן נפטר מיסורין וגם מרוויח זמן.
נגואפשר לדמות הדבר כמו חולה, שאינו רוצה לשמוע לעצתו של הרופא בטרם שיבין בעצמו איך עצתו זו תרפא אותו, על כן מתחיל בעצמו ללמוד חכמת הרפואה. הרי יוכל למות מחליו בטרם יספיק להבין החכמה. כן דרך יסורין לעומת דרך התורה. כי מי שאינו מאמין למושכלות שהתורה והנבואה מיעצים לו לקבלם בלי הבנה עצמית, הרי מוכרח בעצמו לבוא לאותם השכליות, והיינו רק על דרך ביאתו בשלשלת הסיבה והמסובב ממאורעות החיים, שהם נסיונות מזרזים מאד המסוגלים לפתח בו את חוש הכרת הרע, כמו שנתבאר..