מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםעל כפות המנעול; דרשות לימי התשובה וליום הכיפורים — אשמה וכיפורים
אערב יום הכפורים תשנ"ט
בעברה הלכה לה שנה, והנה חברתה כבר באה ומתדפקת על דלתנו. הימים הללו הינם ימים בהם עולות שוב ושוב שאלות היסוד והתשתית של חיינו: שאלת החיים והמוות, שאלת התכלית – "מה אנו ומה חיינו", שאלת הטוב והרע והצורך בחשבון הנפש.
גבעוד שהעניינים העיקריים בהם עסקנו ועליהם התפללנו בראש השנה היו מלכות ד’ בעולם, הרי המשך תפילותינו ביום-הכיפורים מעלה את עניין הברית: ברית י"ג מדות הרחמים, ברית ההתפייסות, הסליחה, הכפרה והרחמים.
דעולות שאלות היסוד של היום הזה: האם אנחנו יכולים להתפייס? האם יש בכוחנו לבנות מערכת יחסים אחרת, רצופה רוך וחסד, ולא הפכם – הכל כך מוכר לנו?
הוידוי
ועם פרוס היום הקדוש והנורא ברצוני לעורר סביבו מספר תחושות , 'הרגשים' כפי שאומרים בעלי המוסר.
זאחת המצוות המרכזיות של היום הינה מצות הוידוי, עליו אנו חוזרים פעמים רבות, החל מתפילת מנחה בערב היום ועד תפילת הנעילה שבסופו.
חיש הסוברים שהמצווה להתוודות היא מן התורה, וכורכים אותה בתשובה. וכך כתב הרמב"ם:
טומה היא התשובה? –הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, שנאמר: יעזוב רשע דרכו וגו'. וכן יתנחם על שעבר, שנאמר: "כי אחרי שובי נחמתי", ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנאמר: "ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו" וגו'. וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו.
ילפי הרמב"ם הוידוי מעניק לתשובה את אמינותה ורצינותה, "אחרי שובי נחמתי". הוא מעביר אותה מרצון ונכונות לכלל דיבור ומעשה. שוב איננה הפשטה, אלא מליאות נוכחת וממשית.
יאאך הוידוי קשור לא רק לתשובה – אלא אף לכפרה, כלומר: אין די בחזרה מהחטא, ואפילו העונש לבדו לא מספיק, יש עם זאת להתוודות ולנקות את ההכתמה שהחטא מכתים את הנפש, כפי שפסק הרמב"ם בהל' תשובה בתחילתן: "כל מחויבי מיתות בית דין אין מתכפר להם במיתתם או בלקייתן עד שיעשו תשובה ויתוודו". במילים אחרות: הוידוי איננו רק חלק מההתנערות מן החטא, הוא גם חלק מהמאמץ להתנקות ממנו ולרפא את הפצעים שפצע את הנפש.
יבאשמה, מצפון והודאה
יגמצות הוידוי, שהינה מרכזית ביום הקדוש הזה, מביאה אותנו למושגי האשמה, החרטה והכפרה – מושגים בעייתיים לתודעה המודרנית. הדעה הרווחת בין פסיכולוגים ופילוסופים רבים היא שעלינו להימנע מהם ככל האפשר. רבים מהם ראו ברגשי האשמה רגשות שליליים החוסמים ומדכאים את האדם, תוצאת תודעה אינפנטילית ולא בוגרת.
ידהפסיכולוגים לא ייחסו לאשמה ממשות. את מקורו של רגש האשמה הם חיפשו ומצאו בנפש האדם. כך פרויד – שראה את מקורו בעבירה על מיני טאבו חדשים וישנים, ובהתקוממות כנגד סמכות ההורים והחברה. לדידו רגש האשמה איננו אלא תולדת הפחד מפני עונש וגינוי מצד סמכויות אלו, תולדת חרדה ילדותית מפני "שלילת האהבה", או שהוא מעין "הענשה עצמית", שאיננו אלא גלגול של הליבידו כ"מזוכיזם מוסרי", וכיוצא בזה.
טואולם מצות הוידוי, כפי שבארו רבים, איננה רק הודאה באשמה. וכאן עלינו להבחין בין שני מושגים: 'הודאה' ו'מצפון'.
טזהמצפון הינו הארה לא רצונית שכמו באה ותוקפת את האדם מבחוץ, ומציפה אותו במוסר כליות נוקב וברגש עמוק של בושה. המצפון הינו הארה הבאה לאדם ומאירה לו את אשמתו – הוא נחשף, ומכאן רגש הבושה העמוק התוקף אותו כפי שתוקף הוא כל אדם הנחשף ומואר מבחוץ.
יזלעומת המצפון, ההודאה הינה תנועה של האדם עצמו, תנועה של הכרעה אנושית. האשמה איננה דבר המוטל עלי מבחוץ. האחר אמנם יכול להאשים אותי, אך כדי להיות אשם עלי לקחת על עצמי את האשמה. האשמה – כדברי הפילוסוף יספרס – מתאפשרת רק הודות לחירות, שכן רק במידה שהאדם מכיר באשמתו ומודה בה – הוא אשם.
יחההודאה איננה רק הודאה בעובדות, אלא אף במשמעותן. אינני רק אומר 'עשיתי כך וכך', אלא אני אומר 'אני אשם', ולהיות אשם הוא הרבה מעבר לעובדות לכשעצמן.
יטהאשמה כוללת בתוכה שפיטה. מוטלת היא על החירות של הסובייקט, 'אכן אני אשם'. אבל האשמה היא לא רק 'רשות שופטת' אלא שייכת גם לתהליך הביצוע: האשמה כוללת גם נכונות ליטול את העול של האשמה על עצמי, היא נכונות להיות אשם, והיא גם נכונות לישא בתוצאות. זהו צד הדין של יום הכיפורים, אך גם מקור הרחמים; הנכונות לעמוד בדין, להודות בחטא ולשאת בעונש מעוררת סולידריות אצל השופט. מנאשם הופך הפושע לקרבן, כזה הזכאי לחסד ולחמלה.
כהיחס בין האדם לבין תוכן אשמתו איננו יחס שבין שני אובייקטים – יחס פשוט של סיבה ומסובב.
כאאמנם האשמה מורה על הסובייקט וחירותו כמקור החטא וסיבתו, אך האופן שבו פועל הסובייקט על מה שמחוצה לו איננו זהה לאופן שבו דבר פועל על דבר. שכן, האשמה איננה עובדה אובייקטיבית אלא היא כל כולה תלויה בסובייקט, והוא, ורק הוא, הופך אותה ברצונו לאובייקטיבית. את העונש יכול הזולת לתת לאדם, אך את האשמה רק האדם עצמו יכול ליטול על עצמו. האשמה הינה הנכונות שלי לראות את עצמי כאשם, ואת זה לא יכול לעשות אחר, שכן האשמה נוגעת באינטימיות העמוקה ביותר שלי, וכאן אין לאחר מגע.
כבזהו הוידוי שבאמירת "אשמנו". אכן אני אשם, "אבל אשמים אנחנו", "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו". באשמה נחשפת האינטימיות.
כגבכך שהאדם נוטל על עצמו אשמה, ובמיוחד אשמת הבגידה, הוא מגלה את אנושיותו העמוקה ביותר. במה בגדתי? בהורים, בחברים, באלוקים. הבוגד בוגד בנאמנות הבסיסית של חייו, הוא בוגד – אך כאמור רק הוא יכול לעשות את עצמו כבוגד. ואכן בגדתי, בדברים העמוקים והתשתיתיים ביותר של חיי, בחוסר הסבלנות והרוך לזולת, בחוסר תשומת הלב אליו, באי האכפתיות כלפיו ועוד ועוד. לא פעם חוסם הפסיכולוג המנסה לרפא את האדם מאשמתו מהאפשרות לבוא למגע אמיתי וממשי עם חייו, ובכך לזכות לכפרה.
כדשפיטה עצמית וחיצונית
כהללא הרף שופטים אנו את הזולת. כבר בפגישתי הראשונה עם הזולת אני קובע את יחסי כלפיו, בדרך כלל באמצעות השיקול של האינטרס האישי – הגלוי והסמוי – שלי; מיד אני יוצא בהתניה של "הלנו אתה אם לצרינו". העמדה הבסיסית שלנו צריכה להיות אי שפיטת הזולת, השעית השפיטה. כאשר אני מחליט ומקבל על עצמי להימנע משפיטתו, אני בו זמנית מקבל אותו, אני נפתח לאנושיותו הנוכחת. הוא פוסק מלהיות מושא החדיר למחשבותי ותביעותי, וממילא לשיפוטי.
כור' נחמן מסביר את דברי חז"ל "אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו" באופן שאף פעם איני יכול להיות במקומו של הזולת. הסיבה לכך איננה רק משום שאין בידי את כל הנתונים שיש לזולת על מנת להיות הזולת, אלא שעצם העמידה שלי מחוצה לו לא מאפשרת זאת, ולכן עלי להסתלק משפיטתו. רק אלוקים שהוא מקומו של עולם יכול לשפוט, "המשפט לאלוקים הוא".
כזרק אלוקים ואני עצמי יכולים לשפוט את עצמי. הוידוי הינו שפיטה עצמית של האדם, ממקומו דווקא, משום שהוא הוא. ובמקום שיש דין למטה, מוסיף ר' נחמן, אין דין למעלה.
כחכל שעסקנו עד כה, מובע יפה בספרו של פראנץ קפקא, "המשפט".
כטיוסף ק., גיבור הספר, מחפש כל הזמן את שער הכניסה להיכל המשפט, זאת תקוותו. מדוע? מה כל כך משמח באפשרותו של האדם להישפט? – השפיטה הינה אישור של האדם, הוא אינו שוטה או קטן שאינם ראויים להישפט – הוא ראוי להישפט. זו הסיבה לחגיגיות של ראש השנה, חגיגיות כזו שהרמב"ם אף קורא לה בשם "יום טוב של ראש השנה".
להעדר המשפט הוא בדיוק המצב הקאפקאי האופייני כל כך לאדם המודרני – אף אחד לא שופט אותו. ישנו סוג דק ועדין של חגיגיות שהולך ונעלם מעולמנו, ככל שהחברה מתרחקת מעצם המושג משפט.
לאיוסף ק. לא מוצא את הפתח להיכל המשפט. בכמה קטעים בספר מוצעת לו הדרך: ההודאה. ההודאה היא השפיטה עצמה, בהודאה (-וידוי) עשוי האדם לכונן את המשפט האבוד ולחמוק מהקפקאיות הסוגרת עליו. ברשימותיו כתב קפקא שאת הסיום של המשפט, בו השומר אומר ליוסף ק. לפני מותו, בעת שהשער נסגר, שלכל אחד יש את השער שלו, הבין בשיחה עם ארוסתו: "הודאה, הודאה שלא על תנאי, השער הנפתח, מופיעה היא בפנים מעונו של עולם שבבואת זוהרו העכורה מוטלת הייתה מאחורי החומות". זהו השער שיוסף ק. לא מצליח לעבור דרכו, ולפני מותו הוא נסגר. הוא השער שעליו אנו מתפללים: "פתח לנו שער בעת נעילת שער, כי פנה היום". שלא נשאר עם פנות היום בחוץ, לפני השער ההולך ונסגר.
לבההודאה הינה תשובה, ועליה אומר הפייטן: "הפותח שער לדופקי בתשובה".
לגכפרה ועונש
לדמכאן נוכל להבין את התלות של הכפרה בווידוי. מעמדו של העונש משתנה עם הוידוי. כל זמן שהאדם לא התוודה העונש קיים במישור המשפטי-חברתי, כמכה הנוחתת עליו מבחוץ. קבלת הדין והצדקתו משנה את מיקומו, שוב איננו עונש אלא מדיום לכפרה. עונש הוא דבר שאדם בורח ממנו, קבלת העונש נוטלת את עוקצו של העונש, והופכת אותו מענישה לכפרה. בצידוק הדין, המתבטא בפסוק: "צדיק הוא ד' כי פיהו מריתי", האדם מכפיף את האינטרס שלו – כמי שרוצה לחמוק מעונש – בפני אינטרס גדול ממנו, בפני הצדק המוסרי אותו הוא מקבל.
להרציית העונש מבטלת אותו, זאת משום שמה שאני מסכים לו ואפילו רוצה אותו, איננו עונש. הכאב לא נעלם, אך לא כן הסבל והמועקה, שאינם הכאב עצמו, אלא היחס והתגובה אליו. זאת משום שהמועקה העיקרית של העונש הינה התחושה של המקריות והשרירותיות שבו, התחושה של 'סידרו אותי', 'לא מגיע לי'. עצם הנכונות לקבל את העונש ממתיקה את הכאב. בחסידות כינו זאת כ'מיתוק הדינים', ולימדו שגם בדין שרוי האין סוף האלוקי, ובידיעה זו מתמתקים היסורים.
לווידוי ציבורי ופרטי
לזהברית של יום הכפורים הינה ברית שבין העם לאלוקיו. לא הפרט הוא העומד בברית, אלא העדה כולה. "ונסלח לעדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם כי לכל העם בשגגה". הסולידריות היהודית מקבלת לכן הבלטה רבה ביום זה. "עברות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו", ופירש הרי"ף: "'כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם לפני ד', תטהרו' – בתנאי שתיטהרו אתם בני האדם מעבירות שביניכם לביניכם". כפרת היום, גם כפרת החטאים שבין אדם למקום, מותנית בהתרצות שבין אדם לחבירו. רק ב'יחד' אנו עשויים לעמוד ולהיטהר לפני האלוקים.
לחוכן דרשו חז"ל: "וכן ישראל בהרצאה עד שיעשו כולם באגודה אחת, שנאמר 'הבונה בשמים מעלותיו, ואגודתו על ארץ יסדה'". ופירש רש"י: "בהרצאה – כשהן מתענין, אין נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת". ולא עוד אלא ש"אגודתו בשמים", האחדות האלוקית, תלויה באחדותם של ישראל, כפי שמצינו בכמה מקומות בדברי חז"ל.
לטרשב"י אומר: משל לאחד שהביא שתי ספינות וקשרם בהוגנין ובעשתות והעמידן בלב ים, ובנה עליהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות זו בזו פלטרין קיימין, פרשו ספינות אין פלטרין קיימים. כך ישראל כשעושים רצונו של מקום – עליותיו בשמים, וכשאין עושים רצונו של מקום – "ואגודתו על ארץ יסדה"… כיוצא בו אתה אומר: "ואתם עדי נאם ד’ ואני אל" (ישעיה מ"ג) – כשאתם עדי אני אל, וכשאין אתם עדי אין אני אל.
מואכן לשון הוידוי הינה לשון רבים: "על חטא שחטאנו לפניך". לנו האמונים על תפיסה אינדיווידואליסטית נראה הדבר מוקשה ותמוה – הרי החטא חטאו של היחיד הוא, וכך גם וידויו ותשובתו, ומה מקום יש לוידוי משותף ולתשובה וסליחה משותפת?! ולא עוד, אלא שפעמים רבות נוכחות הזולת מפריעה לוידוי ולתשובה שלנו ופוגמת בכנותינו. "בשעת התפילה, כל זמן שהאדם שומע עוד אז איזה אדם, דהיינו ששומע ומרגיש שעומד עוד אדם אחד בשעת תפילתו, הוא לא טוב. כי צריך כל אדם בשעת תפילתו שיצייר בדעתו שאין שם אלא אני וד’ יתברך לבד", כתב ר' נחמן. לדעתו היחיד הוא המתפלל, נוכחות הזולת הינה הפרעה, מבטו מוציא אותי מיכולתי לשהות ביחידאייותי שהיא כנותי. ה'היות בשביל הזולת' מביא לכך שאראה את עצמי כפי שהאחר רואה אותי. מבט הזולת מחצין אותי, וחוסם את הדרך להשתפכות הנפש. המודעות העצמית, כהסתכלות בסובייקט והפיכתו לאובייקט, מביאה לכך שהמתפלל מאבד את כנותו, את פנימיותו. חייב הוא לחמוק ממודעות כדי לשמור על פנימיותו הכנה.
מאאולם, הוידוי שאנו מתוודים מנוסח כאמור בלשון של "אנחנו": "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו", ביחד, ולא בכדי. מהו התנאי לאמירת "אנחנו"? – האמון בזולת. אמירת 'אנחנו' הינה תוצאה של שותפות עמוקה. שותפות שאיננה תוצאה של זהות אינטרסים, של אגו מורחב, פטריוטיזם שחצני ומלא גאווה, אלא הכרה ביכולת להכיר ולהאמין בכנותו של הזולת. להגיע להכרה שהוא מתוך החופש והנשמה שלו הינו שותף לי, לערכיי, לאמונתי, ליהדותי ואפילו לחיפושיי – ההכרה הזו יוצרת רגש עז של שותפות, אחדות וסולידריות. למעשה זו איננה רק הרגשה בעלמא, אלא אחדות ממשית של הנשמות. דומה הדבר לשירה בציבור – השירה המשותפת איננה צירוף סך כל הפרטים, אלא התמזגות של הקולות, ולכן אנו חשים משיכה כה חזקה לשירה בציבור, והיא גם סוד ההיטהרות וההרגשה הטובה שלא פעם באים בעקבותיה.
מבאם נכונים הדברים על שירה משותפת, על אחת כמה וכמה שנכונים הם כלפי התפילה והוידוי בציבור. יש בוידוי הציבורי גילוי של אותו 'אני משותף'. אני תופס את זולתי באותה כנות בה אני תופס את עצמי, ובכך, מתוך החופש הפנימי שאני מעניק לו, אני תופס אותו כשותפי, כאחד איתי, הוויתו היא עצמה הוויתי שלי. איננו זרים זה לזה אלא "בני איש אחד נחנו".
מגכך נבין את דברי המהר"ל המסביר שאמירת "ברוך שם כבוד מלכותו" גבוהה מאמירת "שמע", ומפאת גבהותה והיותה אמירה של הנשמה לכן היא נאמרת במשך כל השנה בלחישה. יתר על כן, מוסיף מהר"ל: אמירת "שמע ישראל" הינה חלק ותנאי חיוני לאחדות ד’. כנותו של הפרט יכולה אמנם להביא אותו לגילוי של אלוקים שבתוכו, האני שלו יופיע כאחדות. אך אחדות האלוקים איננה שייכת לפרט; רק כאשר הוא מגלה את הזולת כשותף, ואת אלוקים המצוי בנשמת הזולת כבנשמתו – מתגלה אלוקים באחדותו. הזולת אותו אני מקבל כגילוי אלוקי, ככנות וכחופש, הוא המביא למלכות האלוקים ואחדותו. זו פישרה של ההתפייסות ביום הכיפורים. אחדות האלוקים היא עצמה השותפות, הסולידריות, אחדות הנפשות, ובעולם כזה בו מתגלה אחדות שכזו – באים הסליחה הרחמים וההתפייסות.
מדהשגה זו שכל השנה שייכת רק לנשמה, הופכת ביום הכיפורים למציאות חיצונית הנאמרת בקול רם, משום שהפנימיות עצמה לא מצטמצמת ללחישה שבין אדם לעצמו, אלא הופכת לאמירה המשותפת של העדה והקהל. אכן ביום רגיל יש צורך לחמוק מתודעת הזולת, מההיות-בשביל-הזולת, בכדי להגיע לנשמה, כפי שהבאנו לעיל בשם ר' נחמן, אולם ביום הכיפורים מוקרנת מלכות ד’ והאחדות הציבורית בעוצמה כה מרובה – עד שמתגלה שגם העולם החיצוני לא נופל באחדותו מהעולם הפנימי, וכבוד ד’ ממלא את העולם כשם שהוא סובב אותו. זוהי א"כ סגולתו של היום האחד – היכולת להתפלל יחד עם השני בלב נאמן ובקול רם.
מהבאחת הישיבות בה התפללתי בנעורי היה שליח-ציבור שבאופן קבוע היה שובר את השירה המשותפת בשעת אמירת הוידוי. "איך פתאום שרים יחד בשעת הוידוי?" – טען בחומרה אותו שליח-ציבור, חניך תנועת המוסר. אך אני חשתי ששירת הוידוי המשותפת לא הושרה בכדי כבר בדורות קודמים, שכן הוידוי עיקרו הוא וידוי של ציבור – כפי שהכפרה של יום הכיפורים הינה בעיקרה כפרה של החברה, של העדה המיטהרת לפני ד'.
מוהוידוי בשירה, וכשיח של מקהלה, כפי המקובל בקהילותינו (האשכנזיות) היום, הינה אופן שלישי של שיח, מעבר למונולוג ולדיאלוג. יש בשירה המשותפת "צוותא של שירה, וצוותא זו לא כעובדה מוגמרת לא בדרך החיווי, אלא כעובדה שעתה זה אנו מנמקים ומייסדים אותה". המקהלה הינה התמזגות של יחידים מתוך הסכמה וזו עצמתה, עינוגה הינו בהרמוניה הנוצרת בין היחידים, ולכן אין יפה ממנה ליצור את היחד של העדה.
מזועוד מנהג שהנהיגו אחרונים, שאמנם מתאים לתודעת החטא הפרטית המודרנית, אך ספק בעיני אם אמנם הוא מתאים לרוחו של הוידוי אותו תיקנו קדמונים. המנהג להתוודות על עבירות פרטיות, פרטים המוספים לנוסח הוידוי עצמו: אכלתי בלא ברכה, דיברתי רכילות, וכיוצא בזה. ודאי שיש מקום לוידוי הפרטי והוא מעוגן בהלכה, אך הוידוי שבתפילה, הן הוידוי הארוך שב"על חטא" והן הקצר, איננו על עבירות פרטיות. הוא וידוי של העדה, הכולל עוולות עמוקות יותר מאלו של הפרט בפרטיותו. וכך גם חטאי האשמה והבגידה אותנו תיארנו מקודם, אינם אשמות פרטניות, אלא אשמות קיומיות, שבבגידה בקיום עצמו.
מחלטעמי גם "גזלנו, דברנו דופי" צריך להתפרש באופן שכזה: גזלנו היינו וידוי על עצם הגזילה שהיא לקיחת מה שאינו שלך, וכן דיברנו דופי היינו וידוי על עצם הדיבור המעוות. וכך גם בוידוי הארוך שב"על חטא". בכל הוידוי הארוך והקצר לא נזכרת כלל עבירה בין אדם למקום, והרי הדבר תמוה מאד! – אלא שמתקני הנוסח קלעו כאן לעיקרו של הוידוי, האשמה כאשמה מוסרית-קיומית של בגידה בעצם הקיום באה לכלל ביטוי בעוולות החברתיות ולא בתחום הדתי שבין אדם למקום.
מטהמוטיבציה של המנהג להתוודות על העבירות הפרטיות, שפשט בעיקר בישיבות, הינה לתת משמעות ריאלית לוידוי, באופן זה שהפרט יתוודה על חטאיו הקונקרטיים. אך נראה שדווקא פרטנות קונקרטית זו, שעל פניו מקרבת את האדם לממשות של הוידוי והאשמה – היא שמרחיקה אותו בסופו של דבר מאותה ממשות עצמה, שכן העוול הממשי שוכן באידיאל, במה שצריך להיות, ולא בהתפרטותו המעשית.
נלפני מי אתם מטהרים
נאאמר ר' עקיבא אשריכם ישראל! לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם אביכם שבשמיים... מה מיקווה מטהר את הטמאים, אף הקבה מטהר את ישראל" (יומא ח, ט).
נבהפעולה נעשית על ידי האדם לפני הקב"ה. ההיטהרות הינה פעולה של האדם עצמו ביחס לעצמו, אלא שחייבת היא להיעשות לפני האלוקים, עשייה זו שלפני האין-סוף היא הנותנת לה את משקלה ואת אופייה המוחץ. אלוקים כאן פסיבי והוא זה שהדבר נעשה בפניו – אלוקים איננו זה המטהר את האדם, אלא זה שהאדם מטהר את עצמו בפניו, ורק בפניו. אך בהמשך אומר ר' עקיבא: "ומי מטהר אתכם", האדם זקוק לאישור האלוקי להיטהרות זו, וזו ההתפייסות הבאה אחרי ההיטהרות.
נגהד לדברינו עולה מפירוש המלבי"ם לפסוק בתהילים (קל, ד): "כי עמך הסליחה למען תיורא". בפשטות, אומר כאן דוד המלך שהיות אלוקים מקור הסליחה היא מוסיפה ליראה מפניו. אולם אם נתבונן בכך נמצא שלכאורה דווקא הסליחה היא המונעת יראה, שכן המחשבה שתמיד תתכן דרך חזרה וסליחה על הנעשה גורמת דווקא למיעוט היראה. למה אם כן מלמד הפסוק ההיפך? המלבי"ם מתייחס לכך בדבריו, שמפאת יופיים נביאם בשלמות:
נדכי עמך הסליחה – רצונו לומר שיש הבדל בין בשר ודם הסולח ומוחל למי שחטא כנגדו, שיעשה זאת מצד איזה עניין שמצא בהחוטא, ע"י שהחוטא התחרט וביקש סליחה, או ע"י שריחם עליו, או ע"י שמצא חן בעיניו. ואם כן, סיבת הסליחה לא נמצא עם הסולח רק עם מי שסולחים לו. מה שאין כן אתה סיבת הסליחה נמצאת בך, כי אי אפשר שיצוייר אל בורא ומקיים ברואיו אם לא יהיה סולח לעוונם. כמו שכתוב במדרש שאמר אברהם אבינו ע"ה להקב"ה: "אם דין אתה מבקש אין עולם, ואם עולם אתה מבקש אין דין", ואם כן סיבת הסליחה נמצאת בך. וגם שגדר הסליחה היא שיעביר את העוון כאילו לא היה במציאות כלל, וזה לא יוכל האדם לעשות שיהיה מדבר שהיה במציאות כאילו לא היה. ועל כן לא נמצא בשום מקום בתנ"ך סליחה מאדם לאדם רק מד’, ועל זה אמר: כי רק עמך הסליחה.
למען תיורא – רצונו לומר, בשר ודם על ידי שרוצה שייראו מפניו לא ימחול על עוון, שאם ימחול עוונות לא יראו מפניו – באשר היראה מפניו הוא רק מפני עונשו, ואם לא יעניש אין מקום ליראה. מה שאין כן אתה, סבת היראה שמתייראים מפניך הוא גדולתך ורוממותך. וזה מתגלה ע"י הסליחה, שבזה יראו שאתה נעלית משיפגמו בכבודך. כמו שאמר: אם חטאת מה תפעל לו. ונעלית משימצא איש צדיק לפניך, עד שהסליחה היא תסבב "למען תיורא".
נההאשמה המטפיזית הבלתי נמנעת
נואמרו עליו, על נחום איש גם זו, שהיה סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו, וכל גופו מלא שחין.
והיה מוטל בבית רעוע, ורגלי מיטתו מונחין בספלין של מים, כדי שלא יעלו עליו נמלים.
פעם אחת, (היתה מיטתו מונחת בבית רעוע), בקשו תלמידיו לפנות מיטתו, ואח"כ לפנות את הכלים.
אמר להם: בניי, פנו את הכלים, ואח"כ פנו מיטתי, שמובטח לכם כל זמן שאני בבית, אין הבית נופל.
פינו את הכלים, ואח"כ פינו את מיטתו, ונפל הבית.
אמרו לו תלמידיו: רבי, וכי מאחר שצדיק גמור אתה, למה עלתה לך כך?
אמר להם: בניי, אני גרמתי לעצמי. שפעם אחת, הייתי מהלך בדרך לבית חמי,
והיה עמי משוי ג' חמורים, אחד של מאכל, ואחד של משתה, ואחד של מיני מגדים.
בא עני אחד, ועמד לי בדרך, ואמר לי: רבי, פרנסני.
אמרתי לו: המתן, עד שאפרוק מן החמור.
לא הספקתי לפרוק מן החמור, עד שיצתה נשמתו.
הלכתי ונפלתי על פניו, ואמרתי: עיני שלא חסו על עיניך – יסומו,
ידיי שלא חסו על ידיך – יתגדמו, רגליי שלא חסו על רגליך – יתקטעו,
ולא נתקררה דעתי, עד שאמרתי: כל גופי יהא מלא שחין.
אמרו לו: אוי לנו, שראינוך בכך.
אמר להם: אוי לי, אם לא ראיתוני בכך.
נזמדוע נחום איש-גמזו מעניש את עצמו בצורה כזו רדיקלית?
נחברור שאין כאן אשמה לא משפטית ואף לא מוסרית! הרי מה היה בכוחו לעשות ולא עשה?! וכי בכלל היה בידו סיפק לדעת את מצבו של אותו עני?! – אנו רואים את הפער בין עצמתו האדירה הרוחנית של נחום לבין חוסר האונים הטוטלי שלו. למעשה האשמה שנחום מאשים את עצמו הינה האשמה בלתי נמנעת.
נטנחום לא מאשים את עצמו בעוול מוסרי, כזה שבאמת היה ביכולתו למנוע. עצם הסיטואציה הינה העוול, וזו מובלטת יפה בסיפור המתאר בפרטנות דקדקנית את משאם של שלושת החמורים: אחד של מאכל, אחד של משתה ואחד של מיני מגדים. הניגוד בין השניים מוחלט ומתואר באופן חריף: האחד מלווה בכבודה מלאה כל טוב ואילו לשני אין דבר. זה נע קדימה לבית חמיו שבע, מלא ושמח בעושרו, וזה עומד במקומו ללא תקוה, ללא המשך, ומבקש מעט אוכל לנפשו הרעבה.
סלכאורה יכול היה להעניש את עצמו בעוני, להפוך להיות שותף לעניים ובכך לחשוך מעצמו את כל אותם ייסורים. אך הוא יודע היטב שזה איננו פתרון, שכן גם העני המרוד והחסר כל שותף במאבק הכוחות, גם הוא יגלה חוסר רגישות. אמנם הפער שבינו לבין הזולת קטן, אך עדיין קיים פער זה גם אצלו.
סאמדובר כאן על בגידה קיומית, בגידה בזולת שהיא מעצם הסיטואציה שלו. כלומר: לעולם אטפל בילדיי יותר טוב מאשר בילדיך. 'אדם לאדם זאב' איננו חוק פסיכולוגי, אלא אונטולוגי – זו משמעותה של הבגידה. נחום מעדיף לנטרל את עצמו לחלוטין ולא להשתתף במשחק הכוחות, משום שלדעתו אי אפשר להיות שותף לו ולהשאר נקי.
סברק כאשר חומהּ של נשימתו האחרונה של העני התפשטה על גופו והפכה לשחין, נתקררה דעתו של נחום. הרי אין בפגיעה באיברים החיצוניים די, מה עם נשמתו של העני? הגהירה על הגוף מזכירה את ניסיונו של אלישע הנביא להחיות את בנה של השונמית באמצעות העברת חום גופו אליו, אך כיון שאין בכוחו של נחום להחיות את המת, נוצר מצב הפוך – הוא עצמו מתחמם מנשימתו של העני והופך למת-חי.
סגאפשר ואף ראוי לבוא ולשאול על תגובה כזו: האם אכן עדיף לצאת מהמשחק, או אולי רצוי יותר להיאבק? אמנם אינני יכול להתגבר על העוול, אך יכול אני להיות שותף למאבק נגדו. האם דרך הבריחה נכונה בעולם כזה?
סדאינני רוצה לדון בשאלה זו, אך דומה שנחום ראה חוסר משמעות במאבק, משום שבסופו של חשבון גם אם יצומצם העוול, המצוקה האמיתית לא תיפתר והיא מונחת בעצם הבגידה. אשמה זו הינה למעשה אשמה מטפיזית ולא אישית, מעין האשמה של מי שנשאר בחיים אחרי השואה. עם האשמה הזאת נחום לא מסכים להמשיך ולחיות. תגובתו בהקשר זה צריכה דווקא להתפרש כמרד, 'אינני מוכן לשתף פעולה עם עולם כזה' – אומר נחום וכמו פורש מהעולם.
סהנחום נוטל על עצמו אשמה זו אשר מעצם טיבה איננה סובלת פשרות, ודעתו לא מתקררת עד שהוא מכה את עצמו מכה טוטאלית ומוחצת. עונש מן הסוג הזה יכול רק האדם לבחור לקחת על עצמו, ובאמת, לא השמיים הם שהענישו אותו, אלא הוא עצמו. נחום חסר אונים בעולם, אך כלל אינו חסר אונים בנוגע לעצמו, את חוסר האונים גופא יצר וקיבל על גופו בכוחו שלו. "אני גרמתי לעצמי".