מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםעל כפות המנעול; דרשות לימי התשובה וליום הכיפורים — רחמים וחמלה
אערב יום הכפורים תשס"ג
בשלוש עשרה מידות הרחמים
געומדים אנו בין ראש השנה ליום הכיפורים, בין הדין לרחמים.
דיום זה, יום הכיפורים, הינו יום הרחמים, במרכזו אמירת שלוש עשרה מידות הרחמים, המידות הנחשבות לפי המקובלים והחסידים כתכונות המהותיות ביותר של הבורא ית'.
הבראש השנה מתייחד [-הקב"ה] במידת הדין ומנהיג עולמו, וביום הכיפורים במידת הרחמים, והוא מאמרם (ראש השנה לב, ב): "מלך יושב על כסא דין" וכו'. ראש השנה יום דין ברחמים, ויום הכיפורים יום רחמים בדין.
ותכלית הימים הללו היא לפתוח אותנו לחמלה; לחוש, להעריך ולהסתכל על הסובב אותנו, על בני האדם והיצורים כולם במבט חומל. זהו הלקח שהבורא מלמד את יונה: "ויאמר ד’ אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו שבן לילה היה ובן לילה אבד. ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה?". אם על קיומו של הקיקיון הינך חס, אומר הבורא ליונה, כל שכן שעלי לחוס על האדם ועל הבהמה שבעיר הגדולה.
זיונה ורצון המוות
חיונה מחפש צדק טוטלי ומוחלט, הוא חסר את החסד ואת ההתקשרות. הטוטליות וחוסר המוכנות להשלים עם הקיים גורמים ליונה לרצות למות.
טהרצון-למות המלנכולי עובר כחוט השני בכל הספר. ראשית ברדתו אל ירכתי הספינה שם הוא שוכב ונרדם, שכיבה המשקפת יאוש אובדני, וניתן לראותה כרצון לשכיבה משמעותית יותר, שכיבת המוות. כאשר הסערה גוברת, יונה בוחר באפשרות המוות: "שאוני והטילוני אל הים וישתוק הים מעליכם". אחר כל זאת כאשר הוא ניצול מהמוות ומגיע תרשישה יונה אומר את הדברים מפורשות: "ועתה קח נא את נפשי ממני, כי טוב מותי מחיי", ולאחר מכן, אחרי התייבשות הקיקיון הוא חוזר למשאלת המות: "וישאל את נפשו למות ויאמר טוב מותי מחיי".
יאחרי כל זאת ראוי לתהות מדוע הוא בכלל מתפלל במעי הדגה? האם לפתע נחשבים חייו בעיניו?
יאהתפילה הזאת שעל פניה הינה תפילה מאד דתית – הרצון להגיע לבית המקדש, "אל היכל קדשך" חוזר בה כמה פעמים – איננה באמת מאבק על חייו. מעשה הקיקיון מוכיח שלא התגבר על נטיותיו האובדניות והוא עדיין חפץ במוות.
יבלאורך כל הספר נראה שהקב"ה מלמד אותו שהוא איננו יכול לברוח וגם לא להתאבד. חוסר יכולתו למות משקף יותר מכל את עילגותו ורפיונו אל מול האלוקים, שהוא מנסה לברוח ממנו. יונה מבין זאת היטב, והוא יודע שאין בכוחו להתמודד כנגד הכח האלוקי העולה עליו. אין לו ברירה אלא להתפלל, אבל בהקשר כזה תפילתו הופכת לאירוניה דקה ונוקבת; דווקא אקט זה של הכנעה בפני הכוח האלוקי הטוטלי יש בו משום מרד בו. אך זוהי בדיוק נקודת האפס שאלוקים רוצה להביאו אליה. ממנה פתוחה דרך להתקשרות מחודשת.
יגיונה מגיע לנינוה ומוכיח אותם בקצרה, אומר הוא את המינימום ההכרחי כדי לצאת ידי חובה: "ויקרא ויאמר עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת". קריאתו זו גם היא בעומקה הינה התרסה – אמנם אני נכנע לכוח האלוקי המאלץ אותי לקרוא לנינוה; אך כניעה זו, שבאה מתוך חוסר רצון, חסרה היא את הכניעות הפנימית, ומבטאת היא דווקא התמרמרות ולעג כלפי הכוח האלוקי העצום.
ידבנקודת משבר זאת הקב"ה בוחר ללמד את יונה את סוד ההתקשרות, שהינה הפכו של הכוח, ומהותה רוך וחמלה, וזאת באמצעות אפסיותו של הקיקיון. התקשרותו של יונה לקיקיון אינה מתמצית ברובד הפונקציונלי, כפי שגם התייבשותו מהוה עילה לרוגז עמוק עד כדי רצון למות. במקרה הקיקיון שוב איננו יכול להעמיד פנים לא איכפתיות כתגובה לפניה האלוקית. דווקא כאן, ביחס לצמח חסר חשיבות, לומד יונה את סוד האיכפתיות שהוא סוד ההתקשרות והרוך כלפי כל יצור. אלוקים בוחר לא לענות לו באופן ישיר, אלא לנצח אותו דווקא באמצעות חוסר המשמעות הקיקיונית.
טוחמלה
טזמהי החמלה? בכדי לברר זאת רצוי לברר קודם מהו דין. בדין האדם מעמיד את עצמו מול עצמו – זהו הדין של הברית, ומעמיד את עצמו לפני האלקים, לפני האין-סוף והנצח – זהו הדין של הראיה השפיטה. האדם אומר שהוא אָשַם ובגד. – במי בגדתי? ראשית כל בעצמי, ביעוד של חיי, בשליחות שלשמה באתי לעולם, במה שהייתי צריך להיות, במה שבאמת אני רוצה להיות.
יזאך כדי שתווצר שפיטה צריכה להיות קבלת אחריות. מקורו של הדין הינו בתודעת הבחירה האנושית. האשמה והשפיטה לא יכולה להיות מוטלת מבחוץ, אלא היא נטילת אחריות של האדם עצמו, ולכן התנאי לה הינו הקבלה. כאשר נביט על הדברים באופן זה, תובן לנו הגמרא האומרת שהדין תלוי בישראל, שהרי שרש הדין גם הוא ברחמים, וכפי שאומר הרמב"ן שהבאנו לעיל: יום דין ברחמים.
יחהשפיטה העצמית הינה האחריות שאדם לוקח על עצמו. מקורה של השפיטה העצמית הוא באינטימיות, באותו מקום עלום בנפש הנקרא בתורת הסוד 'יחידה שבנפש'. ה'יחידה' הזו מכוננת את האני כאני בוחר.
יטבכדי להבין את הדינמיקה שיוצרת ההודאה והשפיטה העצמית, דינמיקה החושפת את האינטימיות והחמלה, נביא כדוגמא נאשם המודה באשמה ובכך גורם לרחמי השופט עליו. אנו תופסים את רחמי השופט כמין פרס עידוד על ההודאה, אך נראה שיש לכך שורש עמוק בהרבה: חשיפת הנאשם באמצעות ההודאה, מביאה את השופט לראייתו כמישהו ולא כמשהו – הוא איננו הפושע עז פנים שמצחו נחושה, אלא קרבן – של מי? של הפושע שהינו הוא עצמו. אותו גילוי של מישהו הוא הוא הגילוי של החמלה.
כמהי אם כן החמלה?
כאזו נובעת מתודעה הפוכה, מהכרה סותרת, אך גבוהה יותר בסוד הגזירה והידיעה האלוקית. החמלה מקורה דווקא בתובנת חוסר האונים של האדם.
כביושב אני ליד מיטתו של חולה סרטן, ימיו ספורים, הוא גונח מכאבים, ואני מרחם עליו, אך ידי קצרה מהושיע. מה אני יכול לעשות למענו?!
כגהנטייה של רובינו הינה הכחשה. העמדת פנים כאילו הוא יבריא, שהכאב יחלוף. אנו קוראים לרופא בדחיפות שיזריק לו מורפיום שישכך את כאביו. אך בכך אנו עלולים להחמיץ את העיקר. המדרש מספר על יעקב שביקש שאדם ימות מתוך חולי. אדם זה הולך למות, ואף שחרב חדה מונחת בכל זאת אל לו לאדם למנוע עצמו מן הרחמים, סוף סוף אלו ימיו האחרונים ואולי שעותיו האחרונות. במקום להכחיש ולהתנגד – התנגדות שרק מגבירה את יסוריו ופחדיו, עליו ללמוד לקבל, להרפות מאחיזתו ולהפקיר את עצמו לרצון ד’ המתרחש כאן. לקבל את איבוד השליטה שלו, ובכך לתקן את החטא הבסיסי של 'אני אמלוך'.
כדברגע שהוא מרפה, מוסר את עצמו וזונח את הבחירה, נולד דבר עמוק הרבה יותר, נולדת החמלה.
כההאמא שבילדותי הצטיירה בעיני כאם הגדולה והמגינה, זו שמסוככת ומגינה עלי מכל פגע, שוכבת עכשיו גונחת עתה במיטתה, זקנה מצומקת וחסרת אונים – מה אוכל לעשות למענה? אוכל להציע לה את נאמנותי, את אהבתי? האם יש בכך עזרה ממשית – האם בכלל תיתכן עזרה ממשית במצב הזה?
כואינני יכול לעשות למענה דבר, אך גם אינני צריך. היפתחותי כלפי כאבה היא העשייה הגדולה. בכך אני חולק איתה את ייסוריה ומחזיר את האמון לחייה, ובכך מתמתק הדין והכאב. הגורל הופך מאחריות לטרגדיה ומטרגדיה לחמלה ואהבה. בחמלה זו אני מאשר את קיומה כנשמה ולא כגוף.
כזועדיין אין הדעת נחה: הרי תמיד יישאר הפער. הרי בשלב כזה או אחר אשוב לביתי ולמשפחתי, ואותו חולה, ואפילו אמא שלי, תישאר כאן בבדידותה על ערש הדווי. האם ניתן להתגבר על הפער הזה?
כחמקור החמלה בחוסר האונים. שלא כמו בטרגי בו חוסר האונים מתקבל בעמידה זקופה, גאה והירואית, ונוצרת ראיית הגורלי הנוקב, ושלא כבשפיטה בה אין תפיסה של חוסר אונים אלא של אחריות, הרי שבחמלה חוסר האונים מביא להרפיה, לקבלה ולאי התנגדות. החמלה הינה ראיית חוסר האונים – אך היא לא מוצבת כפי שהיא מוצבת בראש השנה מול הנצח, אלא מושמת בתוכו. בקבלת סופיותו נפתח האדם לאהבת ד’, החומל על כל יצוריו. כשישראל מקבלים את הדין הקב"ה עובר לכסא הרחמים.
כטכאשר אני אומר 'בגדתי' כבר אין דרך חזרה. יש כאן השלמה עם סופיותם המוחלטת של החיים, השלמה שכך עברו חיינו ואת הנעשה אין להשיב. 'העבר אַיִן' – כמאמר הפתגם. אבל אז מתעוררת חמלה עמוקה, חמלה שהינה תוצאה של הפער בין הסופי לאין סופי. הסופי בעצם סופיותו מייצג את האין סופי וככזה הוא מייצגו כחמלה, שהיא המימוש של הפער.
לכאן העיקר: החמלה והרחמים אינם רגש ככל הרגשות, הם סוג ורמה אחרת של רגש. הם סוג של רגשות המגלים את העצמוּת עצמה, רגשות שבאמצעותם נחשפת האינטימיות העמוקה והחבויה ביותר. החמלה הזו, היא למעשה הצידוק של הייסורים והסבל בעולם, ורק דרכם נחשף בנו אותו קיום עדין של חמלה ורחמים. מבחינה זו החמלה הינה הרגש האנושי הבסיסי ביותר. יותר מזה היא האנושיות עצמה.
לאהרחמים אצל ר' נחמן
לבר' נחמן עוסק פעמים רבות במקורם ובמהותם של הרחמים. הוא כורך את בריאת העולם דווקא ברצון ד’ לגלות את רחמנותו, ואותו פרדוקס מובנה שבלעדיו אין קיום לעולם, הוא הרחמים:
לגכי השם יתברך מחמת רחמנותו ברא את העולם, כי רצה לגלות רחמנותו, ואם לא היה בריאת העולם על מי היה מראה רחמנותו? ועל כן ברא את כל הבריאה מתחילת האצילות, עד סוף נקודת המרכז של עולם הגשמי, כדי להראות רחמנותו. וכאשר רצה השם יתברך לברוא את העולם, לא היה מקום לבראו מחמת שהיה הכל אין סוף. על כן צמצם את האור לצדדין, ועל ידי הצמצום הזה נעשה חלל הפנוי. ובתוך החלל הפנוי הזה, נתהוו כל הימים והמדות, שהם בריאת העולם (כמו שכתוב ב'עץ חיים' בתחילתו).
וזה החלל הפנוי, היה מוכרח לבריאת העולם. כי בלתי החלל הפנוי, לא היה שום מקום לבריאת העולם כנ"ל. וזה הצמצום של החלל הפנוי, אי אפשר להבין ולהשיג, כי אם לעתיד לבוא. כי צריך לומר בו שני הפכים: יש ואין. כי החלל הפנוי הוא על ידי הצמצום, שכביכול צמצם אלקותו משם, ואין שם אלקות כביכול, כי אם לא כן אינו פנוי, והכל אין סוף, ואין מקום לבריאת העולם כלל. אבל באמת לאמתו, בודאי אף על פי כן יש שם גם כן אלקות, כי בודאי אין שום דבר בלעדי חיותו. ועל כן אי אפשר להשיג כלל בחינת חלל הפנוי, עד לעתיד לבוא.
לדר' נחמן מציג בפנינו את הפרדוקס, הפצע השוכן בלב ההויה בכלל וההויה האנושית בפרט. בהקשר הזה אנו נזכרים במילות השיר הידועות של יהודה עמיחי: "אל מלא רחמים/ אלמלא האל מלא רחמים/ היו הרחמים בעולם ולא רק בו". האמנם יכול היה לברוא עולם כזה בו לא היה צריך לרחם על ברואיו?! מן הסתם כן, אך ר' נחמן טוען שמלכתחילה העולם נברא דווקא בכדי לגלם את מידת הרחמים שבאינסוף.
לההצליל היסודי והעמוק של הבריאה הינו אם כן הרחמים. זהו שרשו של הפצע, של הכשל המטפיזי, היוצר את הרחמים כמבנה בסיסי בתוך העולם.
לוהתיכנות האלוקי המטפיזי, בו אלוקים בורא עולם על ידי הסתלקותו ממנו, אך יחד עם זאת מניח את עצמו בתוככי אותה הסתלקות, בנוי על סתירה פנימית: "כי צריך לומר בו שני הפכים: יש ואין" – כל דבר הוא גם 'אלוקים' וגם 'לא אלוקים', וכאן בפער הזה שבין הנוכחות האלוקית להעדרה, מצויים הרחמים.
לזעמיחי מצטט את "אל מלא רחמים", שכן הוא מניח בדבריו כי הרחמים האלוקיים מחייבים עולם שבו לא יצטרכו רחמים, אולם מיד הוא מתעמת עם אותו אל, וטוען שהרחמים האלוקיים אינם מגיעים עד למציאות הממשית של העולם הזה, על קשייה ומצוקותיה. אם נקשיב טוב נשמע שקריאת מילות השיר יוצרות ומכוננות רחמים בעצם הצבעתם על הפער בין האל המלא רחמים לעולם המחפש אותם. כמעין המשך לדבריו של עמיחי, נאמר שעלינו להעלות את העולם אל הרחמים, ולראותו דווקא על רקע הרחמים האלוקיים, רק אז הוא יקבל את אנושיותו ואת רחמיו. באופן פרדוכסלי מה שעמיחי מציע איננו עולם חסר אלוקים, אלא עולם נטול אנושיות, כלומר: חסר רחמים!
לחר' נחמן מדבר במקום אחר על תפילתו של הקב"ה על הרחמים, הרחמים הפשוטים מתפללים על הרחמים הגדולים. הרחמים כאן הם רחמים קוסמיים, הם אינם רגשות פרטיים, אלא רגשות של ההוויה עצמה, רגשות שהאדם הפרטי יכול ורצוי שייטול בהם חלק. אין הכוונה ברחמים הללו שהפרט נמחק בהם, אלא להפך: דווקא באמצעותם קיומו מקבל נחרצות ונוקבות רבה יותר.
לטקבלת הדין, מסירות נפש, ייסורי ההווה
מהעמדה הנכונה לימים הללו היא של קבלת הדין ומוכנות למסירות נפש, מוכנות עמוקה לקבל את מה שהקב"ה נותן ופורס בפנינו. השפלות הזו בפני דבר ד’ הרוחש דרך המציאות ודרכינו, איננה מכוננת רפיון וחולשה, אלא מעמיקה את יכולת האחיזה והעמידה הקיומית, ומבססת את החיים על היסוד האין-סופי והעדין שלהם. המוכנות הזו פותחת את לבנו כלפי לבו של ריענו, ומעניקה ליחסים שבינינו מצע של רחמים ושל חסד.
מאאנו אוחזים אומנות אבותינו בידינו. דווקא התחושה של היהודי החלש, החש שעליו להשליך את יהבו על בוראו ולבוא לפניו בבכי ובתחנונים מולידה בנו איכויות דתיות עמוקות של ענוה, שפלות, רכות, פתיחת הלב ובטחון בקב"ה במובן הפשוט והבסיסי.
מבכשקורה חלילה פיגוע, אנו נצמדים לרדיו ושומעים את השדרנים החוזרים ולועסים שוב ושוב את אותה אינפורמציה, אינפורמציה ידועה, מוכרת וחסרת משמעות. אנו מתמלאים פחד וכעס ורצון לנקמה, אך בכך, לא פעם, אנו מחמיצים את העיקר.
מגהאירועים הנוראיים הללו צריכים למלא אותנו בתחושות הפוכות, של חמלה חסד וסולידריות. אסור לנו לבזבז אנרגיות אלו בכעסנות ובמלל חסר תוחלת – עלינו להיפתח אחד כלפי השני, משום שרק סולידריות ופתיחות יעניקו לנו את הנחישות האמיתית. נחישות זאת לא תווצר בפאתוס מלחמתי של 'כוחי ועוצם ידי', אלא דווקא ברוח תחנונים שתעבור ותטהר את הארץ. ככל שנאזין לשני ולמצוקותיו, נשכיל גם לשמוע את קול ד’ ההולך בתוך המאורעות ומלמד אותנו שהוא הנותן לנו כח לעשות חיל. האווירה שצריכה לשרור בינינו היא דווקא אוירה של ענווה, חסד ואהבה, ורק מתוכה תיווצר ותתרקם לכידות, שהינה התנאי לעמידה נחושה.
מדאם לעיל דיברנו על אותו פרדוקס של ר' נחמן, הרי שכעת יש לו פנים חדשות: דווקא אל מול אכזריות ונחרצות המאורעות, יש לפַתח חמלה ורוך, ואלו הם שיביאו ליכולת אמיתית של עמידה ותקיפות. עמדה כזו יונקת את כוחותיה מאמונה, ומטיבה איננה מיליטנטית אלא מלאה בענוה ובשפלות, שכוחם הוא שיעמוד לנו בצוק העיתים האלה.