מקרא → תרגום → חז"ל → ראשונים → אחרוניםעל כפות המנעול; דרשות לימי התשובה וליום הכיפורים — שאלת הריע; אני ואתה
אערב יום הכפורים תשס"ד
בהשאלה של יום הכיפורים הינה שאלת היחסים החברתיים, שאלת הריע.
געלינו לחפש את המקום שממנו נוכל להתרצות לריע, ושממנו נוכל לרַצות אותו. זאת העבודה הפנימית של יום הכיפורים והיא איננה פשוטה כל ועיקר. ניתן להתיר את הנדר באופן משפטי ופורמלי, להסכים למחול או לסלוח, אך קשה להתרצות בחדרי הלב והנפש הפנימיים והעמוקים. יש לעבוד בכדי להגיע להסתכלות אחרת, הסתכלות שתוליד בנו את רגשות המחילה והסליחה.
דכמים הפנים לפנים
הכמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. הבעש"ט לימד שהמחשבות שאתה חושב על חברך הם הם עצמך. אדם מפרש את הזולת לפי הניסיון שלו עצמו, וממילא מה שהוא מיחס אליו כשהוא רואה צורת התנהגות מסוימת – איננה אלא תוצאה של ניסיונו והמפגש שלו עם עצמו. אדם פוגש בסיטואציה חדשה, בפניו מיגוון של אפשרויות תגובה שונות והפוכות. בחירתו בדרך מסוימת הינה תוצאה של נסיון קודם בו נפגש בסיטואציה דומה. כך גם ביחס לזולת – המפגש מתחיל מנסיוני הפנימי ומההכרות שלי עם עצמי, מכאן אני יוצא ומתייחס אליו – אני מפרש אותו מתוך עצמי.
ואולם נינו, ר' נחמן מברסלב, לימד יותר מזה: ראשית, כשהאדם יוצר סביבו סביבה אנוכית המלאה בתחושה של אני, הוא כופה על הזולת הניצב למולו, להתמלא גם הוא באני ולהתייצב כנגדו. מי שרודף אחר הכבוד "אינו זוכה לכבוד אלוקים אלא לכבוד מלכים" – מלמד ר' נחמן. כבוד מלכים היא תחושת אגו הגורמת לאדם – המלך שמולי, להתמלא גם הוא באגו ולהתייצב למלחמה. "הכל חוקרים אחריו ושואלים: מי הוא זה ואיזהו שחולקים לו כבוד הזה?". אם לתמצת את הדברים נאמר, שהאני והאגו של אחד מכוננים ומולידים את האני והאגו של הזולת, ואגו דוחה אגו, זה טבעם. יתירה מזו מלמד ר' נחמן: דברים שאדם חושב על הזולת יוצרים אותו – האופן שבו אתה תופס את הזולת יגרום לכך שהוא אכן יהיה כזה. עצם חיפוש הטוב ולימוד הזכות על הרשע, שוללת מאותו רשע את רישעותו: "עוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו". לימוד זכות איננו רק סנגוריה על הזולת, אלא שינויו: "כי על ידי שמוצאין בו עוד מעט טוב, איזה נקודה טובה, ודנין אותו לכף זכות, על ידי זה מוציאין אותו באמת מכף חובה לכף זכות". זהו צעד נוסף, לא אני המוליד אני, אלא אמירת ה'אתה' שלי יוצרת את ה'אני' שלו, את דימויו העצמי.
זהבעש"ט לימד שאם אדם חושב על זולתו רע, הדבר משקף את הרוע שלו עצמו, אולם ר' נחמן מפליג עוד ואומר שהרוע שלך הופך אותו לרע, ושהמחשבה הרעה עליו הופכת אותו אמנם להיות כזה. אלה שני סודות עמוקים שאם נפנים אותם, הם יהיו מפתח רב עצמה לתיקון היחסים החברתיים. אך הדברים אינם פשוטים כלל ועיקר.
חבכדי להמחיש את הדברים אביא דוגמא על אדם המלמד ומדבר בציבור. ראשית, אם הוא עצמו אינו נקי ומכוון דיו באותו הדבר שאותו הוא מלמד, גם אם ידבר וינסה לשכנע, השומע ישמע מיד את חוסר השיכנוע הפנימי שלו, את העובדה שהוא לא מאמין או למצער מסופק במה שהוא אומר, ואמירתו איננה אלא תוצאה של הרצון לכבוד ולהרשמת הזולת. אך בכך לא רק שהוא לא מעורר ומשכנע את השומע בטוב, אלא שחריקותיו וצרימותיו יגבירו ויזרעו ספיקות בשומע. הוא ישוכנע דווקא בצד ההפוך של הדובר, ובלשונו של ר' נחמן: "כי כשהמוכיח אינו ראוי להוכיח, אזי לא די שאינו מועיל בתוכחתו, אף גם הוא מבאיש ריח של הנשמות השומעים תוכחתו".
טועוד יותר, גם המוכיח המשוכנע ומאמין בדבריו עלול לאבד את שיכנועו תוך כדי הפניה לזולת. כ"כ למה? הסיבה לכך הינה חוסר האמון שהוא חש כלפי הזולת, חוסר אמון המביא אותו לרצון לשכנע באמצעות שליטה. הוא ינסה לשכנע את זולתו מבחוץ, לא באמצעות פניה לנשמה בדברים היוצאים מהלב, אלא באמצעות מילכודו של הזולת, או באמצעות הפעלת אלימות פנימית כלפיו כמו איום רוחני או יצירת רגשי אשמה גלויים וסמויים (ואפילו בדיחות, הם לפעמים צורה של אלימות, משום שכביכול אין אפשרות שלא להיות שותף לצחוק ולזלזול שהבדיחה מפגינה).
ימהמקום הזה, ככל שיתאמץ לשכנע – כך ילך ויאבד את השיכנוע. באופן זה, התוכחה תהפוך למזויפת יותר ויותר, והדיבורים שלו לא יביאו בכנפיהם טוב אמיתי.
יאאולם אם האדם יתייחס לזולת מתוך אמון ויתפוס אותו כנשמה, כחירות, כמי שכיסופיו הם ככיסופי שלי, כמי שכנותו הינה ככנותי – הרי שהוא לא ישכנע אותו מבחוץ, אלא פשוט ייצור יחד איתו. למעשה הוא בכלל לא ינסה לשכנע אותו אלא ייצור כלפיו דיבור ממשי.
יבהנסיון להוכיח את הזולת בכוח, מחולל שדה הפוך. תוכחה אלימה, לכשעצמה, הינה הנצחת השניות שביני לבינו באמצעות הפעלת הרצון, הנצחה שדוחה אותו ואינה מאפשרת קירבה. זהו האגו המחולל אגו. בקבלה אמרו שכל דבר רע גורם להתגדלות הרע בשורשו, ובלשוננו אנו: הרע איננו רק האקט המבודד של הרע, הוא יוצר סביבו את השדה שמתוכו אין קיום אלא לרע עצמו.
יגכאשר אדם מופיע כ'אני', הוא יוצר מיד 'שדה של אניים' סביבו – אניים שבהכרח מתנגדים לו, זהו "כבוד מלכים חקור דבר". ההתייחסות לאני היא של אני, ואני לאני – זאב. לעומת זאת כאשר אדם בא מתוך ענווה ושפלות עמוקה בהן אין אני ואתה, השני יהפוך לשותף לו, בחינה של "כבוד אלוקים הסתר דבר". הענווה לא רק שאיננה מבטלת אותנו, אלא הופכת לעוצמה.
ידאבל הנקודה העמוקה הינה המבט על הזולת. האופן שבו אתה תופס אותו יוצר אותו. אם אתה תופס אותו כאדם רע, כמישהו שמתנכל אליך, המבט הזה עצמו יגרום לו למצוא בעצמו את מה שהינך רואה בו. איננו יכולים להתעלם מהמבט של האחר, העין הרעה שלו הינה מראה שאנו רואים את עצמנו באמצעותה.
טואני–אתה מודרני
טזלראות את עצמנו כפי שאחרים רואים אותנו, היא חוויה פוקחת עיניים. לראות את האחרים כמי ששותפים לטבע שלנו – היא עמדה של הגינות בסיסית. המשימה היותר קשה היא לראות את עצמנו בין האחרים, כדוגמה לוקאלית אחת של קיום אנושי; מקרה בין מקרים אחרים, עולם אחד בין עולמות אפשריים.
יזאלו הן הסתכלויות מודרניות ופוסטמודרניות מפוכחות, וללא ספק פוקחות עיניים. יתרונן הינו ההתגברות על ההיבריס השחצני, ההבנה שאינני מיוחס. תובנה זו נרכשת באמצעות ראיית עצמי כפי שהאחר רואה אותי. ההבטה אל האחר מתוך תובנה זו מביאה להגינות, זהו פריה, ושיאה. ללא ספק לקח חשוב. המטרה הינה יצירת מירווח, עמידה בין האחרים, סובלנות, 'חיה ותן לחיות'. אינני אלא דוגמה אחת, מקרה בין מקרים אחרים. זו היא הארה ענוותנית חסרת יומרות. תפיסה לא מהותנית ולא פנימית שיתרונה ברור. "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח" – אמר הנביא.
יחאך היא איננה האחדות של העדה העומדת לפני ד'. האחרונה איננה מסתפקת בעמידה הנינוחה של אחד לצד השני, אלא שואפת ל'יחד' של העדה. יחד שרק תפיסה מהותנית פנימית מביאה אליו.
יטאחדות יהודית
כאיך נפתח לאמון בזולת? כיצד יהפוך הזולת ל'מישהו'?
כאהאדמו"ר הצמח צדק מצביע על שני מקומות מהם ניתן לאהוב את הריע ולהתרצות אליו.
כבהראשון: מקום הרואה את ישראל כגוף אחד. בעולם התוהו, אותו עולם שקדם לעולמנו הזה, עולם התיקון, כל אחד מהנוכחים (-כל אחת מהספירות) חש שהאמת נמצאת בו ואך ורק בו. אולם עולם שכזה איננו בר קיימא והוא נשבר תוך כדי תהליך הבריאה ב"שבירת הכלים" המתוארת בקבלה, ובעקבותיו נברא עולם התיקון. בעולם התיקון, המצויים נכללים אחד בשני. הנברא מוצא את שלמותו בהיותו חלק ממכלול, המביע את האין-סוף דווקא בהזדקקות האחד לחבירו. השנאה לריע הינה דחייה של חלק הריע הכלול בך, שהרי כל אחד מישראל כלול בשאר נשמות ישראל, דחייתו הינה דחיה של אישיות או צד באישיות הנמצא בך עצמך.
כגהשני: מקום בו כבר אין חילוק ביני לבין הריע, מקום בו אני חש את הזולת 'מבפנים' כפי שאני חש וחי את עצמי. לא רק לראות את עצמי כפי שהאחר רואה אותי, אלא לראות את האחר כפי שאני רואה את עצמי. לא רק שותפות לטבע, ומקריות בין מקרים, אלא יחודיות המזהה את טבעה היחודי בזולתה, ואת זולתה בעצמה. המחיצה הכופה אותי להסתכל על עצמי מבפנים ועל הזולת מבחוץ, ובכך מפרידה לנצח בינינו – נעלמת, יכול אני לחוש אותו כאותי, מבפנים. הצמח צדק אף מדבר על עצה מעשית הנובעת מכך: כשם שאני אוהב את עצמי על אף כל חסרונותי ואיני מזהה את עצמי עם אותם חסרונות, כך עלי לזהות את הריע לא עם חסרונותיו אלא עם עצמיותו.
כדהפכחון הפוסטמודרני יביט, במקרה הטוב, בסקפטיות משועשעת באהבת הריע, ויראה בה אשליה. אבל היהודי ימשיך לחבק ולרקוד ולהכות על חטא ב'יחד'.
כההריעות והשותפות הראשונה, עליה מצביע הצמח צדק, באה ממקום שהמאחד איננו אינטרס או כדאיות, שהרי אזי בהכרח יהיו הבדלים שיפרידו במוקדם או במאוחר בין השותפים. המקום המאחד הוא הערך המשותף, אידיאל ומשאת נפש שאנו חולקים. אפילו גידול ילדים של בני זוג יכול ליצור שותפות זו. שותפות היעוד והגורל מכוננת סולידריות ואחווה עמוקה ויסודית, ריעות. סולידריות המביאה לאינטימיות.
כוזאת העדה העומדת כעדה לפני ד', היחד שרק בקיומו יכולים אנו להתוודות כחברה חוטאת הרוצה לכפר על חטאיה ועוולותיה. זוהי איננה עמידה של אחד לצד השני, אלא התמזגות רוחותינו, 'אתדבקות רוחא ברוחא' בלשון הקבלה.
כזאחרי כל זאת אנו באים לשותפות השניה, לגילוי העניין בזולת כפי שיש לי בעצמי. בעוד שבשותפות הראשונה קיים הבדל ביני לזולת, הבדל המתגשר בעזרת הערך והשאיפה המשותפת, בשותפות השנייה אין כל הבדל ואין כל צורך לגשר משום שאין בה מוחצנות ותפיסה נפרדת בה נוכחים אני ואתה.
כחניתן לתאר אחדות זו כיחס משפחתי, למשל אהבת אם לילדיה. אהבה זו איננה תלויה בדבר, היא תחושה הקיימת באם מתוך עצמה. במקום זה אין מקום לריע, משום שריע מחייב פרספקטיבה ועמדת יחוס של שיפוט וביקורת, וזו איננה כאשר ישנה מלאות של הנפש בעצמה.
כטסוד הייחוד
לאחר כל זאת, ניתן לגשת לסודו של יום הכיפורים, סוד הייחוד. אדמו"ר הזקן מסביר שהייחוד הינו ייחוד של חסד וגבורה. בהקשר שלנו – ייחוד הסובייקטיביות והאובייקטיביות, האינטימיות והטוטליות. מתברר שהניגודים הקיימים בעולם לא רק שאינם ניגודיים, אלא שהליכה לכיוון האחד, יוצרת בו זמנית גם הגברה של הכיוון השני. למשל: אם נסתכל בעין פקוחה על יחסנו לעונש, נמצא שתי אפשרויות: האחת, העונש הוא חסד, משום שהוא חושף את עומק הברית המתעצם דווקא במקום של ייסורים וקושי. מאידך, יש חסד שהוא עונש, הסליחה הבלתי מותנית עשויה להיראות כחיבוק דוב, כביטוי עמוק של חוסר איכפתיות ואי נתינת אמון בזולת כמי שניתן להטיל עליו אחריות.
לאהייחוד הוא אם כן הגילוי שהליכה לכיוון אחד לא רק שאינה יוצרת בעיות ומתחים בכיוון השני, אלא בדיוק להיפך: גילוי שישנה תנועה בה העצמת כיוון אחד היא בו זמנית גם הגברת הכיוון השני, ואין כל צורך לראות ולחוש שהאחד יבוא על חשבון השני.
לבהייחוד יוצר את יכולת האיזון. ליצירת האיזונים מובן כפול: האחד – המינון הנכון היוצר את ההרמוניה, ואת הניגודים המפרים. אינטגרציה נכונה של חלקי האישיות השונים. אך הייחוד העליון יותר אינו רק מינון ושילוב, אלא הידיעה שכל דבר מקיים את הפכו.
לגאדגים את הדברים מיחסי איש ואישה. האיש נותן לאשה את עצמיותו, את תמצית חייו, אך זו נתינה שהיא קבלה. אם האשה לא תקבל את הנתינה שוב אין כאן נתינה ממשית, אלא נתינה חיצונית ומנוכרת, וזאת אינה נתינה. יוצא אם כן שנתינת האיש צריכה להיות בו זמנית גם קבלה, היא איננה זריקה ממנו והלאה אלא יש צורך שהאשה תקבל ותקלוט את נתינתו.
לדכך גם הקבלה של האישה איננה רק קבלה, היא צריכה גם לתת את קבלתה, שבלעדיה לא נוצר קשר ואין אפשרות לקבלה.
להבנקודה זו סוד הייחוד: הייחוד הינו התובנה שהניגודים אינם מופרדים אחד מהשני, שהליכה לכוון אחד אין פירושה ויתור או מניעת ודחיית הכיוון השני, אלא שהגברת כיוון אחד הינה בו זמנית הגברת הכיוון השני.
לו'אתה' – הנוכחות של המטפיזיות
לזהדיון מתרחב למשנת ר' צדוק הכהן מלובלין. הוא מלמד שישנה נוכחות שהיא האחרות, שהיא הפנים של הזולת. ר' צדוק מדבר על כך שלמעשה עצם האחרות, עצם ההתגלות של ה'אתה', היא עצמה כבר הנוכחות של המטפיזיות, היא עצמה הגילוי של האין-סופי והבלתי מוגבל.
לחשלושה מתנות על ידי יסורין, וחשיב ג' דברים: תורה וארץ ישראל ועולם הבא. שהם כללות השלימות של אדם, שהם שלושה מיני הכרות דד’ יתברך, המכונים אני, ואתה, והוא. הידועים שהכרת התורה הוא ברזא דאתה – דזהו מדרגה גדולה מאני במידות ד’ יתברך כנודע... והגם שמעלת אני היא פחותה מאתה, שהרי זו מצומצמת כפי השגת לבו ומוחו, מה שאין כן תואר אתה אין לו גבול, כטעם נחלת יעקב נחלה בלי מצרים, רק מכל מקום בסדר השגת אדם הוא להיפך. ועוה"ב הוא הנקרא יום ההוא שאז יתברר שורש הנעלם.
לטהאני משיג לפי מה שהוא, מכאן הגבלתו "כפי השגת לבו ומוחו". לאתה אין גבול, השגתו איננה מוגבלת לכליי הפרטיים, היא מתפזרת על ה'אתה' – האחרים כולם, ולכן היא 'בלי מיצרים'. השגת ה'הוא' הינה השגת הנסתר, הקודמת לתודעה הנגלית.
מרק ב'אתה' זה נחשפת האלקות האין-סופית. אין-סופיות שהיא אמנם ריבוי ושוני, אך ריבוי המתיחד בשורש הנעלם, ב'הוא', שהוא העוה"ב, יום הכיפורים. הנסתר אמנם איננו נגיש, אך הוא מתפקד ו'מופיע' כמייחד הריבוי. למרבה ההפתעה בנקודה זו חוזרים הדברים ומתחברים לתובנה הפוסטמודרנית הענוותנית של ראית "עצמי בין האחרים, כדוגמה לוקאלית אחת של קיום אנושי". זו מביאה בהקשר זה לתפיסת הזולת כשונה-דומה, המעוררת בי לא רק סובלנות ביחס אליו, אלא אף אהבה והזדהות.